论唐前小说对谣谶的书写

张 玉

（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

谣谶，作为古代社会信息传播的特殊载体，是一种将谶的神秘性、语言性与谣的通俗性、流行性结合起来的、具有预言性的神秘谣歌［1］3-5。谣谶的创作者或宣示者多半匿名，但谣谶的影响力、生命力并非取决于创作者或传播者的声望或可信度，而是民众的接受程度［2］5。这种“接受”不仅存在于口耳相传的言说活动，还体现在典籍的书写中。

唐前谣谶目前主要存于史书与小说，学界关于小说中的谣谶研究很少，约有4篇①，且重点在于明清，它们都讨论了谣谶在小说中发挥的叙事或审美功能，但并没有从学理上剖析谣谶得以进入小说的根本原因，也没有指出小说对谣谶的书写之独特性以及二者结合给小说带来的影响。为避免研究陷入自说自话的困境，我们考虑在必要之处以史书中的谣谶作为参照，来回答以上问题。

一、书写前提：谣谶文本的“召唤性”

参考了多方资料③，笔者统计得到唐前谣谶共235则，其中41则出自小说，206则出自史书，12则重合。可见从事实层面讲，在以汉为中心的谶纬神学流行的时代，谣谶与其他文本的结合是自然发生的，但从理论层面讲，谣谶能在保持自身结构完整的情况下被重复书写，根本原因恐怕在其自身特性。面对譬如“黄牛白腹，五铢当复”［5］159这类语焉不详的谣谶文本，受众的每一次阐释都意味着完成了一次接受，因此，谣谶有待阐释的特性或者说强烈的“召唤解读”性，是它能进入小说体裁的根本前提。

所谓“召唤性”，是指“文学文本只提供给读者一个‘图式化方面’的框架，这个框架无论在哪一个方向和层次上都有许多‘空白’，呼吁读者在阅读过程中填补与充实。而‘空白’，就是指文本未明确写出来的部分，它们是文本已写出部分向读者所暗示或提示的东西”［6］70。以《续齐谐记》中的一则谣谶为例，可以发现其文本的召唤性体现在五个结构层次［6］178-195上。

桓玄篡位后来朱雀门中，忽见两小儿，通身如墨，相和作《笼歌》，路边小儿从而和之者数十人，歌云：“芒笼茵，绳缚腹。车无轴，倚孤木。”声甚哀。无归。日既夕，二小儿入建康县，至阁下，遂成双漆鼓槌。吏列云：“槌积久，比恒失之，而复得之，不意作人也。”明年春，而桓败。车无轴，倚孤木，桓字也。荆州送玄首，用败笼茵包之，又芒绳束缚其尸沈诸江中，悉如所歌焉。［7］1006

这则谣谶实际上只有12个字，前后的阐释部分为读者提供了谣谶出现的语境和解释。首先从语音语调层来看，三言四句，“腹”“木”押韵，简短凝练而朗朗上口，引导受众透过诗性的语言进入阅读、审美过程，小说也由此更具韵味。从意义建构层看，谣谶的意义通过四个短语的排列组合显示出来，只写其中几个字或单写到前一句为止，都无法组织起其内在意义，诸如“车无轴，倚孤木，桓字也”这样的解读正体现了这一机制：每读一个词便形成一个意义单位，每读完两句，前面这些词的整体意义和对比意义才呈现出来［6］159。从修辞格层来讲，小说实际上是通过暴露谣谶中的拆字、借代等手法来彰显谣谶的隐喻意义。从意象意境层来讲，谣谶中的“芒”“笼茵”“绳”“车”“木”等并不直接构成意象，其意义不是封闭的而是半开放的，包含着让读者重新赋予意义的可能性。最后，从思想感情层面来说，谣谶中的意象意境本身是冷冰冰的，需用感情作为驱动才具有活力，小说对这则谣谶的描写，用一句“声甚哀”来反映桓玄之乱导致百姓苦不堪言，又以衙门鼓槌的失而复得来比喻人们对东晋政权的动荡与回归的欣慰，整则谶谣的思想感情由此彰显。此外需要特别注意的是小说为这则谣谶设计了具有玄幻色彩的主人——一对鼓槌变成的小人，可见小说对谣谶的阐释，足以使其内涵更为丰富。

谣谶作为带有预言性质的歌谣，其五个基本结构层次的每一层都充满不确定性与空白，但不同读者在参与对同一则谣谶的意义创造时，他们并没有也不可能超越文本本身所提供的再创造的可能性和限度［6］178。从作品角度来看，这种可能性与限度实际上是谣谶对阐释者的一种召唤和等待，它赋予小说以书写空间和弹性，谣谶嵌入书写为小说增添光彩。

二、书写特征：广泛、漫衍、系民

谣谶始终处于“接受”之中，其强烈的召唤解读性是它能成为小说素材的根本前提。对于文献中的材料互现问题，研究者多以“文本间性”（Intertextuality，也被译为“互文性”）一词来概括这一文学现象。如克里斯蒂娃所言：“任何文本的建构都是引文的镶嵌组合，任何文本都是对其他文本的吸收与转化。”［8］87因此在与其他文本的关系中，谣谶可以被视为元文本，即所谓“用典”，谣谶就是那个“典”。考察叙事中的典故，有三个问题值得关注：一是讲什么，即小说对谣谶的选用；二是怎么讲，即阐释谣谶时的展开方式；三是叙事中显示出的价值导向。然而，基于唐前小说很大程度上脱胎于史的学界共识，我们考虑以史书中的谣谶作为参照，在对比中体现小说对谣谶的书写之特性。

（一）从选用内容看：取纳广泛

谣谶又被称为“诗妖”，史书对它有一个基本的认识：“君炕阳而暴虐，臣畏刑而柑口，则怨谤之气发于谣，故有诗妖。”［9］1137可见史书虽然用“妖”这一具有否定涵义的字眼来定义谣谶，但却肯定了它是关系政局时事的、具有怨刺功能的一种声音。一般来讲，载入史书的谣谶大致有两个去处，一是由于关系到国运盛衰而集中收录在五行志等专题部分，二是关系到帝王将相之命运而见于人物传记，这些谣谶所述的怪象能求证于历史事件，所含的意象能影射到历史人物，整则谣谶能反映政权兴衰，达到预言未来、与史互证的效果，由此才堂而皇之地进入史志，观照史书中235则谣谶，大致都是如此。

反观小说所载的42则谣谶，虽然政事谶仍在半数以上，但与史书宏赡的记载相比并不出彩，反倒是小说中出现的一些关系到小人物命运的谣谶更引人瞩目。如《搜神记》④记载：“安公安公，冶与天通；七月七日，迎汝以赤龙”［10］114，是说某日有朱雀向冶炼师陶安公歌如此如此，乡邻听说后便祭祀路神为他送行，七月七日陶安公果然乘龙升天，与乡邻辞别而去。再如《西京杂记·五日子欲不举》《搜神记·费孝先》《搜神记·汉阴生》《搜神记·城陷为湖》等篇梓，其谣谶指涉的对象都是百姓生活、个人命运而绝非王侯将相与国家命运。这一现象是绝无仅有的，若非笔记小说，这些谣谶与事迹不会得以保存。究其原因，正如干宝在《搜神记序》［10］108中所言，唐前小说家（大多都是史官）在编纂野史杂记时，往往不再执着于“考志于载籍”“据国史之方策”，同时还“收遗逸于当时”“采访近世之事”，将百家之言与耳目所闻相并重。这种“载史所不载”的意识决定了小说与史书内容上的不同。可以说放宽了门槛，才有更多类型的谣谶进入小说视野，由此我们可将唐前小说对谣谶的书写内容概括为“取纳广泛”。

（二）从展开方式看：生动漫衍

如本文第一部分所言，每则谣谶都是有待阐释的。一则谣谶（以下称为A）或为显语或为隐语，经过拆字、揭露修辞等方式的阐释，会生成新的象征意义（以下称为A’），这个象征意义会涉及到对象B，并且预示着他的结局B’。考察小说及史书中的全部谣谶可以发现，其叙事模式可归纳为以下两种。

1.AA’，BB’。这一模式可以变形为“BB’AA’”。如（引文括号内容为笔者所加，下同）：

汉元、成之世，道士言：“谶者云：‘赤厄三七。’【A】三七，二百一十年，有外戚之篡。祚极三六，当有龙飞之秀，兴复祖宗。【A’】”及莽篡汉【B】，汉二百一十年矣。莽十八年而败，光武兴焉。【B’】［11］774

2.BA，A’B’。其中“BA”可替换为“AB”，“A’B’”可替换为“B’A’”。如：

檀道济居清溪……此宅先是吴将步阐所居。【B】谚云：“扬州青，是鬼营。”【A】青溪、青杨是也。【A’】自步及檀，皆被诛杀。【B’】［12］621

从逻辑上讲，上述四个对象排列组合的结果有24种，但我们认为只有两种模式的原因在于：A在A’前，即谣谶一定呈现在对谣谶的解释之前，B在B’前，即叙述发生在对象身上的事件需要一个过程，而A与B、A’与B’的先后顺序并无伤大雅。所以如果要进一步把叙事模式压缩为一种，大概可以用一句话总结：“有谣谶【A】如此如此，有结果【B’】如此如此”。那么在共同遵循这一模式的情况下，文史分野就在A与B’的内部展开。

以上文引自史书的“赤厄三七”为例，同样一则谣谶，其在小说中展开如下：

汉灵帝数游戏于西园中，令后宫采女为客舍主人，身为估服，行至舍间，采女下酒食，因共饮食，以为戏乐。是天子将欲失位，降在皂隶之谣也。其后天下大乱。古志有曰：“赤厄三七。”三七者，经二百一十载，当有外戚之篡，丹眉之妖。篡盗短祚，极于三六，当有飞龙之秀，兴复祖宗。又历三七，当复有黄首之妖，天下大乱矣。自高祖建业，至于平帝之末，二百一十年，而王莽篡，盖因母后之亲。十八年而山东贼樊子都等起，实丹其眉，故天下号曰“赤眉”。于是光武以兴祚，其名曰秀。至于灵帝中平元年，而张角起，置三十六方，徒众数十万，皆是黄巾，故天下号曰“黄巾贼”。至今道服，由此而兴。初起于邺，会于真定，诳惑百姓曰：“苍天已死，黄天立。岁名甲子年，天下大吉。”起于邺者，天下始业也，会于真定也。小民相向跪拜趋信，荆、扬尤甚。乃弃财产，流沉道路，死者无数。角等初以二月起兵，其冬十二月悉破。自光武中兴至黄巾之起，未盈二百一十年，而天下大乱，汉祚废绝，实应三七之运。［10］188

对比可以发现，小说用三百余言围绕“赤厄三七”这则谣谶展开叙事，笔墨达史书（62字）的五倍之多。其中，作者在引入谣谶前，先讲述了一则汉灵帝损威的小故事作为铺垫，接着在阐释“三七”时添加了“丹眉之妖”“飞龙之秀”“黄首之妖”等噱头，又在引证材料时补充了多处历史细节，又嵌套了一则谣谶来对“黄首之妖”的盛衰进行特别说明，最后终于得出结论“实应三七之运”。小说叙事紧扣谣谶，其阐释过程较史书而言更为细致生动，并且对于叛军之列统称“妖”“贼”，情感表达更为强烈。

此外，小说与史书对谣谶展开方式的不同，还体现在史书叙事常常是由史官或历史人物以“……者，……也”的方式宣告谣谶含义、公布谣谶与事实的对应关系，这是史官在他掌握的资料的基础上严密组织、再现历史的结果。而小说中的某些篇梓则逐渐隐去了叙事者的声音，通过情节的推进，让读者与故事人物自己去发现真相。典型如《搜神记·费孝先》［10］146篇，讲述商人王旻的一谣谶曰：“教住莫住，教洗莫洗，一石谷捣得三斗米。遇明则活，遇暗即死。”下文言：“及行，途中遇大雨，憩一屋下，路人盈塞。乃思曰：‘教住莫住，得非此耶？’遂冒雨行。未几，屋遂颠覆，独得免焉。”可以看到，谣谶所预示的真相是通过人物心理活动推测而来、在主人公采取试探性动作后才得以证实，这一桥段若改用史官口吻，大约会是“……路人盈塞，遂冒雨而行，未几屋覆，旻独得免，此乃‘教住莫住’也”。该谣谶后续的实现也都是在小说情节的推进中，由人物之眼逐步挖掘其隐喻义，作者在叙事过程中隐匿了叙事声音，淡化了叙事痕迹。

史书和小说在调用和展开一则谣谶时，虽都遵循着谣谶、事件互证的基本思路，但小说中某些篇章较史书而言情节更为细致生动，故事的可读性更强；作者有意隐藏叙事痕迹，也更有利于调动读者参与叙事，由此我们可将小说对谣谶的书写方式概括为“生动漫衍”。

（三）从价值导向看：紧系百姓

严格来讲，谣谶与小说或史书结合后的价值导向问题，与“选用内容”和“展开方式”并不在同一层面，而是互为表里，即谣谶在小说或史书中的面貌，取决于、同时又彰显着各自的叙事宗旨。因此，我们对价值导向的考察仍遵循这两条思路。

第一，凡是过去的都是历史，历史本身是没有价值内涵的，每一种历史叙述都有特定的意图。这种意图或“效果期待”构成了筛选历史事实的准则，史书的价值于是体现为“求真”与“致用”两个方面——所谓“致用”，正是我们此处所讨论的“价值导向”。它主要呈现出三种不同的形态：贵族本位（为统治阶级服务）、民族本位（树立民族意识）和社会本位（关注社会生活变迁）［13］2-110。就史书所载的谣谶而言，其内容几乎全为政事谶，说它们始终立足于统治阶层、实用价值倒向“贵族本位”毫不过分。而小说脱胎于史，虽然政事谶仍占大多数，但同时又必须注意到有一些新鲜的元素进入了小说家的视野，即前文论述过的有关百姓生活和小人物命运的谣谶。这些谣谶在展开后往往会向人们提供一个道理，如《西京杂记》记载：

王凤以五月五日生，其父欲不举，曰：“俗谚：‘举五日子，长及户则自害，不则害其父母。’”其叔父曰：“昔田文以此日生，其父婴敕其母曰：‘毋举。’其母窃举之。后为孟尝君，号其母为薛公大家。以古事推之，非不祥也。”遂举之。［14］105

该篇讲述民间谣谶认为凡每月五日出生的孩子不能抚养，否则必然害人害己，小说却通过孟尝君和王凤的故事来暗示读者“非不祥也”，或欲以此破除不良习俗。可见小说在谣谶内容选用上的独特之处，显示出其来源于稗官野史，又传播于、作用于街头巷闾的社会价值导向。

第二，谣谶在史书中的书写远比小说更悠久，但在“真实性”价值标准下，史书对谣谶的记载始终都很克制。史官期望从谣谶与重要事件的对举中总结出可供参考的历史规律，但又警惕笔锋转向虚妄，因此以简约的叙述样式来规范自己。唐前小说家编纂小说的动机，却偏偏在于搜刊幽秘、达观博物、游心寓目，这使得小说在叙事过程中不只着眼于虚实，而将关注点转移到趣味性等新的维度上。因此，如果说史书求真的价值标准禁锢了谣谶的发挥，那么小说求奇、求博、求趣的多元化的价值导向则能赋予它新的生命力。

总的来看，以史书中的谣谶为参考对象，小说中的谣谶取纳更广，叙写更为曲折生动，叙述过程不放弃“真实”的价值维度，但同时求奇、求博、求趣，价值导向走向多元且社会功用突出。

三、含谶小说的特性：诗性、民意与宿命色彩

唐前小说对谣谶的书写独具风貌。进一步地，作为古代唯一兼具诗歌性、人民性与预言性的文学样式⑤，谣谶与小说的碰撞在韵体—散体、民间—文人、谶应—故事三个维度上显示出一种叙事张力，此类小说于是“生长”出诗性、民意与宿命色彩合诸为一的特性。

（一）诗性特征

按照语言文字和原始文化发展的一般规律，是先有口头流传的语言，并且是押韵、有节奏的，也就是歌谣；随着文字的出现，各类叙事文才随之出现，因此前者会对后者产生影响便不难理解。唐前小说中记载的谣谶基本都是韵体，如“秦川城中血没腕，惟有凉州倚柱看”［12］622“世治则女水流，世乱则女水竭”［12］623“十丈瓦屋八九间。芦作柱，薤作栏”［12］626“宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服”［10］219“侯非侯，王非王，千乘万骑上北邙”［10］193“众而大，期之会；具而授，若何复”［10］196等。可以看到这些谣谶作为韵文，在内容上又多多少少具有叙事因素，如“千乘万骑上北邙”显然指示的是一次军队行动，至于是哪一事件，则正需要小说以散文再加阐释。

由此看来，谣谶与小说的结合不一定是谣谶“进入”小说，还可以看作是隐晦的韵体叙事文被转化为散文叙述后，在散文中的必然体现［15］62。像《异苑·襄国谶》一则：“石勒为郭敬客，时襄国有谶曰：‘力在左，革在右。让无言，或入口。’‘让’去‘言’为‘襄’字，‘或’入‘口’乃‘国’字也。勒后遂都襄国”［12］621在小说极简的篇幅中，韵体谣谶与散体文字实际上指的是同一事件，韵体对仗在前，散体阐释对应在后，小说整体上呈现出一种诗韵美和对称美，若失去谣谶，仅以散体叙述此事，小说的韵味或者说风味便要减半。

事实上就小说而言，韵散相间、具有诗性的小说，在唐前并不常见，但从更大的范围内来看，“自先秦散文引用《诗》开始，中国的散文叙述就能见出某种诗意”［15］3，因此小说对谣谶的书写呈现出的“韵散相间”的面貌，从内部来讲，是韵体叙事转化为散体叙事留下的痕迹；从外部来讲，又相洽于中国古代散体叙事文始终没有摒弃的诗意传统，总之谣谶作为韵体文，能得到小说的青睐，显示了小说文体在形成之初便渗透着诗的精神，即所谓诗性。

（二）民意特征

谣谶是口头语言艺术，除去某些带有明显制作痕迹的谣谶如“大楚兴，陈胜王”，大部分都是劳动人民在自发状态中创作和交流而来的，因而理所应当地属于民间文学。又如《汉书·艺文志》所言，汉魏小说虽由文人编撰，但它“盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也”［9］1377，可见谣谶与小说具有天然的血缘关系，嵌含谣谶的小说，民意特征则更为浓重。

其一，在宗法专制社会，群众的意见和呼声只能通过口头发表出来，谣谶本身就具有表达群众心愿以及昭示上天神意的特点，民众在使用时往往以此表达一种道德判断，来讨伐罪孽，伸张正义［1］6。如小说所记载的“秦始皇，何强梁；开吾户，据吾床；饮吾浆，唾吾裳；餐吾饭，以为粮；张吾弓，射东墙；前至沙丘当灭亡”［12］623，这则谣谶具有一定的事件指向和情感指向，即能毫无痕迹地将叙事与抒情相结合，其后文曰：“始皇既坑儒焚典，乃发孔子墓，欲取诸经传。圹既启，于是悉如谣者之言。又言谣文刊在冢壁，政甚恶之。乃远沙邱而循别路，见一群小儿，辇沙为阜，问云‘沙邱’，从此得病。”整篇小说以谣谶为证，表达对始皇的不满，同时又补叙事件前后因果，重申民众心声。

其二，在谣谶故事的基础上，小说又常常将文本意义引向教化、劝诫、警示民众。如《搜神记》记载：“汉阴生者，长安渭桥下乞小儿也，常于市中丐，市中厌苦，以粪洒之。旋复在市中乞，衣不见污如故……洒之者家，屋室自坏，杀十数人。长安中谣言曰：‘见乞儿，与美酒，以免破屋之咎’”［10］118该小说讲述某人向乞丐身上泼洒粪水，最终自己及家人遭到报应的故事，其散体部分在谣谶内容以外又增加了汉阴生“衣不见污”的离奇情节，意在警示人们不可欺负贫贱弱小。此类小说立足于民、面向于民的民意特征和教化色彩由此昭然。

（三）宿命色彩

谣谶是谶，它之所以被人重视，是因为它既不见源头，也不知尽头，来去如风，很适合造成一种神秘氛围，给人的感觉像是“上天”所降下的语言符号，暗合于古代人民的谶应思维和语言崇拜心理。在此基础上，嵌含谣谶的小说也倾向于表达这样一种观念：从与看似无关的因素中早就能见出人物的灾福命运或事件走向，不必待到最后见分晓，一切早已注定——这种宿命观既受“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”的道德定命论影响，又是佛教的因果报应论、道教的占验术数及民间风俗信仰共同作用的结果。随着宿命论在古代小说中的痕迹愈来愈盛，我们可以明显感觉到以唐为界谶应小说的根本不同，即“谶”是否在其中发挥“预叙”作用。

唐前小说中出现的谣谶是真实流传于民间的，小说是对这一预叙行为、本事及应验过程的组合记录，是作者据自己掌握的资料对谣谶内容的1:1复现和翻译，如《搜神记·荆州童谣》一则：“建安初，荆州童谣曰：‘八九年间始欲衰，至十三年无孑遗。’言自中兴以来，荆州独全，及刘表为牧，民又丰乐，至建安九年当始衰。始衰者，谓刘表妻死，诸将并零落也。十三年无孑遗者，表又当死，因以丧败也。”［10］168此类小说本身讲的就是“有一则谣谶应验了”的故事，所以不能说谣谶在小说中发挥了“预叙”作用。但有鉴于此，之后的小说可以通过将成谶的谣（或其他物象）前置，创造出“预言应验”的书写范式来讲述故事。小说发展至唐形成“唐传奇”而“始有意为小说”。此后宋元话本、明清小说中出现的“谶言”，很大程度是小说作者为此部作品量身定做而不具有独立生命力，如“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”是林黛玉自哀之语，用以观照他人命运则不适宜。因此借用金圣叹之言，如果说唐前依谶而展开的小说是“以文运事”，那么唐后谶应小说中作者依小说构思而诌出的谶，是“因文生事”，后者才更接近于我们今天所说的“预叙”，这是以唐为界的谶应小说根本性质的不同。无论如何，自汉魏六朝起，中国古代小说对“谶”的偏爱就隐含着人们的宿命观，龚鹏程以“天命”来说明中国小说的结构原则与意义取向并给出解释：“人总是内在地进行着人文创设与秩序建立，但同时归返自然的渴望却不断在体内燃烧。我国小说戏剧喜欢以天命起、以天命终，是透过天命，去捕挹一份超越观照后的广大和谐人生。 ”［16］91

概而言之，在唐前这个谶纬神学盛行的时间段内，谣谶以一种召唤姿态嵌入了小说写作，显示出小说兼容韵体、吸纳民间文学以及以预言展开叙事的潜力。不得不说，谣谶与小说的这场“相遇”，为中国古代文学史留下了精彩的一笔。

注释：

①分别是万润保：《谶谣与明清小说》，《明清小说研究》1999年第4期；向彪：《试论〈红楼梦〉中的谣谶表现艺术》，《船山学刊》2002年第2期；张庆民：《中古小说中的谶谣研究》，济南大学学报（社会科学版）2003年第3期；田娜：《论〈三国演义〉中的谶谣文化》，九江学院学报（社会科学版）2013年第4期。其中唯一涉及唐前谣谶范围的《中古小说中的谶谣研究》一文，主要通过辨析古代“萤惑星幻化小儿”的观念，讨论谣谶之神秘性特征与包含民意的潜力。

②在研究对象一致的前提下，学界惯将“谣谶”与“谶谣”两词混同来用，本文以为定名为“谣谶”更为合理，理由有二：一是学界有谓“谣谶亦作谶谣，最早见于唐初温大雅所撰《大唐创业起居注》……”（姜望来：《谣谶与北朝政治研究》，天津古籍出版社2011年版，第2页；黄锦石：《先秦两汉谶谣研究》，西南民族大学2015年硕士论文，第5页）实则不然。据笔者考察，“谣谶”一词最早见于葛洪《神仙传》：“秦始王方求神仙长生之道，闻谣言，以为己姓符合谣谶，当得升天，遂……入海求神仙之药。”（葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，中华书局2010年版，第182页）此外，《新唐书》《太平广记》及众多明清笔记在提及此类具有预言性质的歌谣时，均称之为“谣谶”，反倒是近现代以来的文史论著大多将谣谶视为“谶纬”的下位概念，因“谶纬”一词形成的习惯力量才称之为“谶谣”。二是从谣谶自身的性质分野来看，一部分谣谶自面世起就明确作为“谶”而存在，只是这样的讯息以“谣”作为载体，从而区别于梦谶、图谶和无韵的语谶，因此以“谣谶”为名更符合同类“谶现形式+‘谶’”的命名方式；另一部分谣谶起初作为“谣”而出现，未标榜自身具有预知未来的功用，直到后来发生的某件事在追溯渊源时，被坐实于此谣的内容之中，这一歌谣才被反推为“谶”，从接受者角度来看，它们的确经历了由“谣”成“谶”的过程，“谣谶”一词较“谶谣”更能显示其接受机制。

③参考的史书不限于唐前编纂之作，有《左传》《史记》《汉书》《后汉书》《宋书》《晋书》《隋书》等；参考的唐前笔记小说约20部，即文学史范围内公认的、定性为“小说”的单篇或单部作品，不包括《风俗通义》《吕氏春秋》等非小说著作中的故事或片段，其中包含谣谶最为丰富的是《搜神记》与《异苑》；参考的辑佚成果有栾保群所辑《古谣谶》，（日）安居香山、中村璋八所辑《纬书集成》等。

④本文使用王利锁注说本《搜神记》。《搜神记》目前通行的版本主要有两个系统，一是明人胡应麟辑本系统，该辑本共分二十卷四百六十四条，1979年中华书局出版的汪绍楹先生校注《搜神记》，是此系统最权威翔实的校注本。目前流行的重要的《搜神记》注译本，如贵州人民出版社出版的黄涤明《搜神记全译》本、中华书局出版的马银琴《搜神记》译注本等，均依据此系统版本。二是李剑国新辑本系统，该辑本分三十卷三百四十三条，同胡辑本比较，李新辑本删除了他认为胡辑本误辑的条目，新增了他认为胡辑本漏辑的条目，并在体例安排上进行了必要的调整。王利锁注本以1979年中华书局出版的汪绍楹校注《搜神记》为底本，凡底本有明显讹误或不妥者，参考上述所有整理本，择善而从，内容详实。

⑤与其他歌谣和谶纬相比，谣谶的独特性在于：普通的歌谣没有预言功能，而在谶纬范围内，读者与谣谶和碑谶的互动对象是语言，与图谶和梦谶的互动对象，即图和梦是非语言的，由此可将后两者与前两者区别开来。进一步地，碑谶与语谶的区别似乎不能被简单地概括为呈现方式或载体的不同，因为二者的界限并不清晰，口耳相传随后书之于碑、见之于碑而宣之于口，是一个循环往复的过程，很难说一则谶是碑谶就不是语谶，因此本文更倾向以“谶言”一词统合二者以显示其语言共性。谶言经由接受形成文学文本而体制不一，其中具有一定节奏韵律、传唱于街头巷尾者即为谣谶，它是谶言中“先天带有虚构性或诗性体裁印记”的一种，这一层面上，“诗谶”与“谣谶”具有共通性，但诗谶往往是出现于某人诗作之中、预示本人命运的一类谶言，与广泛流传于百姓之口的谣谶不同。因此在谶言范围内，谣谶的区别特征有二：一是大多押韵而接近诗体，二是广泛流传能显示民意。由此可见，即使考察所有歌谣与谶纬，谣谶也是唯一兼具诗歌性、人民性与预言性的独特存在。