王夫之“和乐”《诗》教思想影响下的生死观——以《诗广传》为核心

2021-01-14高文霞杨建艳

邯郸学院学报 2021年2期

高文霞，杨建艳

高文霞，杨建艳

（河北师范大学国际文化交流学院，河北石家庄 050024）

王夫之身处明清易代之际，生死、出处等重大人生问题是他首先要进行的人生思考，因此《诗广传》中也反映了王夫之的生死观，可以概括为“裕于死生”。相对于“裕于死”，王夫之更关注劫后余生的君子如何“裕于生”的问题。受其以“裕情”为中心的“和乐”《诗》教思想影响，王夫之认为一个合格的君子应该“岸狱之日不丧其可爱”“可生可死而不可贰”，因此处乱世的君子应表现出“孤心”与“孤气”，而非“德孤”。同时，作为理学家的王夫之其深刻之处还在于其所进行的形而上的探索，他提出“择”与“恒”是实现“裕于生”的基本保障，而“仁”与“礼”则为一切行为的准则。

王夫之；《诗》教；生死观；“裕情”

王夫之身处明清易代、夷夏鼎革的社会巨变中，作为一名秉承儒教传统的士人，生死、出处等重大人生问题是他首先要进行的人生思考，这一思考也体现在其《诗经》学研究著作——《诗广传》中。同时受“和乐”《诗》教思想的影响，王夫之特别提出“裕于死生”的观念，并对如何实现“裕于死生”进行了具体阐发。以往学者对王夫之生死观的研究主要侧重于哲学、宗教的维度，但尚未关注《诗》教对其生死观的影响。本文拟从这一角度进行讨论。

一、以“裕情”为主的“和乐”《诗》教思想

以《诗经》来移风易俗、教化民众是中国由来已久的《诗》教传统。王夫之的《诗》教思想主要体现在《诗广传》中。《诗广传》共有237篇，涉及194首《诗经》作品，均为王夫之阅读《诗经》后的所发议论，主要讨论了如何通过《诗经》涵养君子的“和乐”之情以及修齐治平的问题，其核心是如何培养君子的“裕情”。本文将之概括为“和乐”《诗》教思想。这一《诗》教思想是对“温柔敦厚”《诗》教传统的继承和发展，同时亦是为了匡正晚明喜于讦讼的士风，体现了王夫之重构儒家传统，实现“和乐”社会的复国理想。

首先，“裕情”的含义在《诗广传》中主要通过“裕”“余”“贞”“广”等词语来表达。下面略举几例：

（1）裕于用天下而天下裕,事亦恶乎多阻,人亦恶乎多怨哉![1]436

（2）督子以孝，不如其安子；督弟以友，不如其裕弟；督妇以顺，不如其绥妇。[1]300

（3）道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道……[1]301

（4）由不肖者之异，而知情之不可无贞。无贞者，不恒也。由贤者之异，而知贞于情者怨而不伤，慕而不匿，诽而不以其矜气，思而不以其私恩也。[1]320-321

（5）故广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也，故曰广也。[1]302

（6）导天下以广心，而不奔注于一情之发，是以其思不困，其言不穷，而天下之人心和平矣。[1]391

通过上面的例子可以看出，王夫之所主张的“裕情”是指君子应具有“温柔敦厚”的性情，宽厚仁和，做事有余裕；同时“裕情”还应包括“坚贞”的品格，坚定自守，处惊不变。具有“裕情”的君子能够睿智从容，客观全面地看待问题、处理问题，从而获得天下人的爱戴，同时还能导人心于敦厚和平，最终实现天下大同。

正是基于对“裕情”的强调，王夫之在解《诗》时能够不拘泥于《毛传》和《诗集传》，提出自己独到的见解。比如王夫之认为《关雎》与《车辖》都写倾慕之情，《伐木》与《頍弁》都写赏慕之情，而《车辖》《頍弁》非盛世之诗，是因为这两首诗“乐而淫，哀而伤”，感情表达过分了。《车辖》的嘉肴旨酒、轻歌曼舞虽然热情，却多了几分世俗，不如《关雎》的钟鼓之乐体现了“君子之交淡如水”的恬淡与其乐融融。《頍弁》中的嘉肴旨酒虽比湑酒、酤酒丰盛，却不如《伐木》的气氛敬老爱友，终和且平。又如王夫之对《相鼠》一诗的理解与《序》相反，他认为卫文公为了劝谏他人重视礼仪，而大骂他人不如老鼠，甚至诅咒他人去死，是恶怒交加，失去了中和之情，没有做到止乎礼义。此外王夫之对《思文》的解读与《诗序》和《诗集传》一致，都认为是赞扬后稷德能配天，同时他对后稷之德进行了详细描述：“甘不迷，苦不烦，燥不悍，湿不淖；犷无所生，淫无所荡，惨无所激，滞无所菀，狂无所助；充生人之气而和之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。”[1]492这一段话可以说是王夫之对“裕情”内涵的一个概括，可以看出“裕情”的本质即为“中和之情”，也可以说是中庸之道。

其次，通过批判“遽情”与“淫情”来达到弘扬“裕情”的目的。“淫情”并非指男女私奔之情，而是指“情极于一往，泛荡而不能自戢”[1]433，是说情极于一端，不能以礼节制，失去了平和之气。对于“遽情”，王夫之着力进行了批判：

（1）遽于仁，而不患天下之无可爱；遽于义，而不患天下之无可恶；遽于名，而不患天下之无可罔；遽于利，而不患天下之无可夺；遽于食，而不患天下之无可饕；遽于色，而不患天下之无可奔。……天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽义而君子禽，遽道愈工，人道愈废。[1]354-355

（2）君子甚疾夫有道之可托而遽托之也.托于道以为名，避难恤私以为实；避难恤私以为名，而醉饱柔曼、寸丝粒米之保以为实。[1]413

可以看出“遽情”是指没有恒定的道德操守，为了获得仁义之名而降低评判标准，四处招摇，欺名盗世；或者打着仁义的旗号，汲汲于个人的食色名利。貌似慷慨激昂，实为满足私利，是一种彻头彻尾的小人之情。王夫之强烈抨击为：“奚以知人之终为禽狄也？遽而已矣。”[1]375在王夫之看来，“遽情”会使人丧失道德底线，毫无仁义廉耻，与禽兽无二。

正是由于王夫之对社会上广为流行的“遽情”和“淫情”痛心疾首，极力批判，因而他对一些《诗》的说解显得标新立异，不同于《诗序》，也迥异于他人。比如王夫之认为《草虫》之诗不配居于《召南》，因为他认为《草虫》没有表现出恒定的忧与乐，仅仅以与君子的离合聚散而或忧或乐，是一种“遽情”。此外他认为《釆葛》的题旨不论是“思”还是“惧”都表现得音节急促，文字顿塞，也是一种“遽情”，因此王夫之反对《诗序》的“惧谗”之说。同样王夫之认为《葛藟》篇因为生活的逼迫和困顿，而轻易地认他人为父、为母、为昆弟，这是疲民的善变，是一种“淫情”，因此他没有像《诗序》一样对疲民的流离失所表示同情。

第三，情之“裕”源于德之“裕”。对于君子如何能够做到“裕情”，避免“遽情”和“淫请”，王夫之认为只有达到德行上的宽广深厚，有“余裕”，才能实现。王夫之对于“德裕”的根本地位也进行了充分说明：

（1）夫能裕其德者，约如泰，穷如通，险如夷，亦岂因履变而加厉哉？如其素而已矣。[1]320

（2）《书》曰：“若德裕乃身。”裕者，忧乐之度也。[1]338

（3）圣人者，非独能裕于情也，其裕于情者裕于理也。……故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。[1]384-385

王夫之认为圣人能够通达天理，依天理而行，所以能够达到德行的余裕广大，德行的余裕广大进而能够形成和平仁厚的性情，做到忧乐有度，从而能够化治天下。君子的德行深厚广大才能够处变不惊，穷通如素，才能够做到忧乐有度。可见，实现“裕情”的根本是要达到“德裕”，即通达天理，德行宽广。

由上述所论可以看出王夫之对“裕”的理解包括两个方面：中庸和平与坚贞恒一。这两个方面构成“裕”的两个维度，相辅相成，缺一不可。“裕”的本质首先是中庸和平，不偏激，体现了儒家所推崇的中庸之道。王夫之认为中庸之道是矫正晚明偏狭竞燥世风的一剂良方，这不仅体现了他作为一个清醒的反思者的犀利与睿智，而且代表了明末遗民学者的一种认识。关于这一点赵园先生已有深入阐发：“遗民的重提‘中庸’……在一个狂热的时代，力图走出畸、病的历史氛围与言论环境，返回‘布帛菽粟’的日常情境，返回‘道’与‘学’所赖、所在的基本生存与基本命题。”[2]51其次，“裕”的本质是贞定，即对道义的笃定与坚守。君子不仅要中庸和平，行止有度，更要有为了道义“死生以之”（出自《左传•昭公四年》）的坚贞，不论富贵、贫贱，都要“知其不可为而为之”（出自《论语•宪问》），直至生命结束。因此王夫之在《诗广传》中花了大量篇幅来讨论“裕情”，赞美“裕情”。其中一些篇目涉及到明代遗民所热衷于讨论的生死出处问题，王夫之基于对“裕情”的弘扬，提出了“裕于死生”的观念。

二、“裕于死生”的生死观

生死问题是明清之际士人讨论最多的问题之一，在经历了易代之际惊天动地的大量死亡后，明遗民们开始冷静思考生死的意义。越来越多的有识之士形成以“义”为标准的生死观，反对盲目的“死社稷”。如张煌言说：“义所当死，死贤于生；义所当生，生贤于死。”[3]41孙奇逢说：“真能达生死者，则生不徒生而生足取重于世，死不徒死而死足取重于世。”[4]这其中王夫之对生死问题的探讨尤为大量和深入。学界对于王夫之生死观已有一些研究，（对王夫之生死观的研究相关论文有十余篇，另有一些专著和硕博论文中涉及部分章节，主要涉及的文献有《张子正蒙注》《庄子解》《读通鉴论》及其诗文集等，主要有以下五种角度：1、“贞生死以尽人道”与“贞生安死”2、批评佛老的生死观3、对佛老生死观的吸收改造4、与张载生死观的比较5、文学创作中的生死观。）其中以赵园先生和陈来先生的研究最为深入。赵园先生注意到了王夫之除了讨论死之“当”否的问题，更着意于“从容蹈义”的“持守”和“怡然”[2]44。陈来先生认为“船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死观和善恶观来解决人的‘安身立命’的问题。”而“‘贞生而安死’则是船山所理解的正学的核心”。[5]368“贞生安死”的思想同样体现在《诗广传》中，王夫之以“裕于死生”[1]302和“无妄生亦无妄死”[1]375来表达，这与其在《张子正蒙注》中所提出的“贞生死以尽人道”[6]21的生死观都是一致的。同时王夫之在《诗广传》中着重阐发了“裕于生”也就是“贞生”的具体内涵，本文拟从以下三个方面进行分析。

第一，“岸狱之日不丧其可爱”。[1]414

王夫之认为明清之际的士人虽然处在天崩地裂的劣境中，仍然不能醉生梦死、消极遁世，而应“岸狱之日不丧其可爱”。这是王夫之在阅读了《小宛》之诗后所发的一段议论，他说：

人之迫我以险阻也，可以贞胜者也。天之俾我以日月也，不以险阻而贱者也。天自有其宝命，吾自有其恒化，无可为而无不可为：所爱非死，而不以死为息肩之日；道无所不盈，耳目心思无乎其不可用。故曰“君子爱日”。岸狱之日而不丧其可爱，况其他乎？[1]414

在王夫之看来，面对世事的险阻，仍然要保持从容乐观的心态，认真度过每一天，最终以贞定恒一之情在看似无可为的艰难时事中保持清醒和破除万难的毅力，做到有所为。在王夫之看来，士人不论在何种境地都应保持高度的社会责任感，以天下为己任，直至生命结束，这才是士人所应做到的“裕于生”，也即王夫之所弘扬的“裕情”。王夫之的后半生正是在这一精神的支撑下度过的。如其他遗老一样，王夫之在复国无望的情况下自觉地以延续华夏文明为己任，为了这个“所爱”他“启甕牖、秉孤灯”，[7]73“虽饥寒交迫、生死当前而不变”，[7]73即使到了生命的最后仍“时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。”[7]73也正是由于王夫之的这一“贞生”观念，他对道家所提倡的“知其不可奈何而安之若命”（出自《庄子•人间世》）的说法予以了激烈批判。他说：“‘无可奈何而安之若命’，不知其为义也。”[1]415王夫之列举了商汤被囚于夏台、文王被囚于牖里、周公遭受流言和孔子被困陈蔡都是无可奈何的境地，而他们都是因为能够不安之若命，而是依“义”行事，才取得命运的反转，建立了伟大的功业。所以处于乱世的君子也应该按照“道义”来安排自己的生与死，建立属于自己的功业，而不是被动的屈服于命运，随波逐流。可以看出，王夫之的“贞生”是指一种有价值的生存，强调了君子的社会担当。

第二，“可生可死而不可贰”。[1]328

“贰”是指“贰其德”。“可生可死而不可贰”出自王夫之对《静女》篇的解读，是指对君主、故国之爱不论生死还是时间推移都不应改变。这一点是王夫之反复论说、强调的。在这里君主代表着已经灭亡的故国，对君主的爱也就是对故国的爱。相对于激于一时之愤的“死国难”，生是更艰难的历程。随着清朝势力的不断巩固，大明的影响日渐衰弱，很多士人逐渐适应了新政权，国仇家恨也日渐淡忘，于是很多士人开始以各种形式重返政治舞台。王夫之作为坚定的遗民学者对于这种现象表现出了极大的忧心，因此他在《诗广传》中多次表达了处乱世不可“贰其德”的思想，现举几例以证：

（1）羁士孤臣，七尺之身，乐与草木同腐，而欲与刀锯相亲，弥年殚世而不释君于怀者，其即此《蓼萧》之情乎！非有所求而非有所畏也。[1]396-397

（2）有大车之可将，未有不畏其尘者也。逮乎无大车之可将，求尘之雝而不得也。夫岂人情之无恒哉？废其忧者，命也；求忧而不得者，义也；安其命，不渝其义，道一而已矣。[1]423

（3）豫，人道之大者也。……豫则挚，挚则之生死而不忘。[1]397

王夫之认为对君主和故国保持永恒的爱才能坦然面对死生，死不畏刀锯，生不失其义。这是每一个受过儒家教化的士人所应具备的品德，是贞一之情，只有具有宽广和乐之情的君子才能达到，这无疑正是王夫之所期望的通过《诗》教来达到的目的。

第三，保持“孤心”与“孤气”。

正是因为遗民所保持的对故主与故国的爱，他们在行为上常常表现为“孤”。王夫之不仅在《诗广传》中多次提及“孤”，而且在文学创作中也较多使用了这一意象，如王夫之现存八篇赋中，除了《蚁斗赋》外，其余七篇都表现出孤幽之气，下面略引几处以见：

（1）爰有失群阳鸟，迟回南徙，音坠烟霄，影摇寒水……孤魂自悚，闲愁孰戢。（《孤鸿赋》）[8]176-178

（2）有似去国之臣，裴佪赐玦；下山之妇，怅惘遗簪。（《雪赋》）[8]178-179

（3）长夜修徂，茕然忘寐，起倚轩楹，孤心流暩。（《霜赋》）[8]180

（4）孤拊和其怒节兮，干时溃其谁荣……卬孤清以弗堪兮，歧不詧其所夬。（《章灵赋》）[8]186-193

从这些作品中，我们可以感受到一种沁入骨髓的孤绝感。王夫之不仅喜于营造孤绝的氛围，而且对“孤”的意义和性质进行了阐发。他认为“孤”是君子易代之处中的必然姿态，需要刻意保存。他在《素冠》篇说：“悲夫！吾惧日月之逾迈，而天下顺之，渐渍之久，求中心之‘蕴结’者，殆无其人与！‘蕴结’者，天地之孤气也。君子可生可死而不可忘，慎守此也。”[1]377在王夫之看来，孤气是高于君子生命的、一刻也不能忘却的大义，他对孤气随岁月流逝而不断消失的现实表现出了无比的忧虑，并大声呼吁君子慎守之。王夫之不仅刻意保存“孤”，并对“孤”给予了高度赞美。他赞美君子“孤行其志，光明而不疚”[1]480，甚至认为“孤”是圣人所具有的美德，他说“圣人者，唯其壹至之性情，用独而不忧其孤者也；壹至孤行，而不待天物之助。”[1]448王夫之认为圣人因为具有了性情，才能够做到不惧怕独行，甚至壹至孤行，不倚外物。王夫之为什么要赞美“孤”呢？这首先需要搞清“孤”的内涵。王夫之所说的“孤”常常表达为孤心、孤气、孤行等。孤心是指遗民忠贞不渝的报国之心和思君之情，孤气是由孤心表现出的孤寂之感，孤行是由孤心表现出的离群索居。并且，王夫之对“孤”的性质又做了进一步说明，他强调孤只是行为上所表现出的孤寂，而非“德孤”。他说：“孤臣婺妇，孤行也，而德不可孤，必有辅焉。”[1]319可以看出，王夫之所说的“孤”是指君子在易代后因不出仕新朝，不与新朝合作而表现出的孤处，并不是如佛老两家所说的弃世绝尘，违情悖礼。君子应继续秉持儒家的纲常伦理，独善其身，以传承儒家文化为终身功业。所以王夫之一再地赞美孤气，实为赞美君子的恒一之德。（赵园先生从遗民群体的社会反思角度认为遗民所主张的“用独”是出于对群体中个人无力性的体验与确认以及对士大夫所拥有的道义力量的反省。）王夫之的这一认识继承了孟子对士人道义担当与气节的阐发。孟子说：“士穷不失义，达不离道。”（出自《孟子•尽心上》）“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（出自《孟子•尽心上》）“得志与民由之，不得志独行其道。”（出自《孟子•滕文公下》）孟子充满自我牺牲的人格精神激励着一代又一代的士人在乱世中自觉选择了以身殉道。这种殉道精神类似宗教献身精神，具有高度的个人化色彩和非主流性，所以必然是孤独的。同时，殉道者需要始终保持一种警醒的心境，佛教徒通过苦修来保持心境的澄灵，儒家则通过保持孤幽之气来隔绝尘世的侵扰，时时激励自己不断进行道德自律，完成卫道大业。

三、以“择”与“恒”达到“裕于死生”

对于如何实现“裕于死生”，特别是“裕于生”的问题，王夫之认为首先要有“择”。“择”是指“择善而行”。儒家一向对“择”很重视，孔子说：“里仁为美。择不处人，焉得知？”（出自《论语•里仁》）孟母三迁也是为了择善而处。王夫之也对“择”的重要性多次强调：

（1）效天之断而无择，自以为圣而疾入于狂。故圣之法天也以择，贤之法圣也以择，自好者之法贤也以择。[1]323-324

（2）鱼无择于沼，禽无择于林，但无择焉，去禽鱼几何哉！[1]433

（3）在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。[9]534

可见是否有“择”是区别人与禽兽的界限，从圣人到一般普通人都要“择善”而行，才能使自身的德行不断提升，才能遏制私欲，经过千锤百炼，最终实现道德上的余裕。这一认识继承了宋代理学家的思路，朱熹说：“‘择善固执’，则精一之谓也。”[10]17坚持择善固执就能达到惟精惟一的境界。至于如何择善，王夫之有如下表述：

（1）不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。[9]499

（2）颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。[9]523

（3）以‘礼’为尚，知所择也。[9]565

综合以上所论可知，择善而行要以“礼”为准则，行为举止合乎礼才可以达到中庸之道，能够坚持中庸之道就能摒除私欲。这一过程可以概括为“克己复礼”。在王夫之看来，“礼皆理”[1]486，“克己”即克除私欲，“克己复礼”就是以儒家道德来约束私欲，实现纯一的天理。

第二是坚持“恒”。“恒”，《说文》解释为“常也”。儒家非常重视“恒”德，《易经》中就体现了这一思想。“恒卦”九三爻辞说：“不恒其德，或承之羞”（出自《易经•恒卦》），《易传》说：“恒，德之固也。”（出自《易传•系辞下》）王夫之对“恒”也非常重视，他说：“人之别于禽兽，恒而已矣。”[11]673因此在《诗广传》中他对一些失去恒德的行为进行了批评：

（1）雄投阁，谢朏扁舟，王旦垂老而奖天书，苏轼穷迁而依竺教，雌黄之口未干，貂狗之续相比，恒德不守而或承之羞，其羞者即昔之所羞为者也，而不亦悲乎！[1]469

（2）君子之于小人，皆可使也，皆可化也。……然则孰为不可使而不可化者乎？则惟无心而无恒者乎！[1]409

虽然王夫之出于遗民情结，痛斥扬雄、谢朏出仕新朝的行为，出于反对佛老的倾向斥责苏轼因仕途不顺而笃信佛教，因士人气节而讽刺王旦对真宗皇帝的阿谀奉承，言辞有过激之嫌，但可以看到王夫之对君子“恒”德的极其重视。因此王夫之说小人无恒心者便不可使不可化，君子如果亦无恒心，则无异于小人。在王夫之看来，君子只有恒其德，履变不惊，才是处乱世的立世良方。那么，王夫之为什么要强调“恒”呢？“恒”的本质是什么呢？他在《读四书大全说》中进行了说明：

上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之间”，又说“不亡”“不乱”，俱谓其有恒也。不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。[9]627

在这里王夫之引用谢良佐的话来说明“唯仁斯恒”，“恒”的本质即为“仁”。只有具备“仁”德的人才能够德行有余裕，内心坚定，恒常如一，做到常处约、久处乐而不迷失。

可以看出，关于生死问题，王夫之同样主张勿“妄生妄死”，应当“裕于死生”。相对于“裕于死”，王夫之则更关注劫后余生的君子如何“裕于生”的问题。受其“和乐”《诗》教思想影响，王夫之认为一个合格的君子应该“岸狱之日不丧其可爱”“可生可死而不可贰”，因此处乱世的君子应表现出“孤心”与“孤气”，而非“德孤”，同时作为理学家的王夫之其深刻之处还在于所进行的形而上的探索，他提出“择”与“恒”是实现“裕于生”的基本保障，而“仁”与“礼”则为一切行为的准则。可见，王夫之的学术旨归仍是从儒家经典中寻找“安身立命”之道。

[1]王夫之.船山全书：第3册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[2]赵园明.清之际士大夫研究[M].北京：北京大学出版社，1999.

[3]张煌言.张苍水集[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[4]孙奇逢.夏峰先生集[M].北京：中华书局，2004.

[5]陈来.诠释与重建——王船山的哲学精神[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[6]王夫之.船山全书：第12册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[7]王夫之.船山全书：第16册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[8]王夫之.船山全书：第15册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[9]王夫之.船山全书：第6册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[10]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[11]王夫之.船山全书：第10册[M].长沙：岳麓书社，2011.

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