交换扩张的类型及其历史效应：从物的祛意义化到公民身份的制度起源

沈云都 杨琼珍

莫斯指出，古式社会中的交换，是共同体内部共享的道德、礼仪、象征等精神性的意义属性与交换之物的有用性这一经济属性的杂糅体(比如，在毛利人社会中，交换的对象，就是既含有“精神力”和“灵力”，又作为个人财富的复合体“hau”(1)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第19-21、41、115、172-173、6页。)在人们之间的流动，因此，古式社会的交换，体现为人与物的“混融”。①与之不同，现代社会则是一个“人与物截然分开的社会”①，这一社会中的交换，由于祛除了古老的道德性和精神性的意义负载，而变得了无生机，几乎蜕变为“经济动物”之间冰冷的功利算计。①

然而，莫斯的意图是借鉴古式社会交换中“意义”与“实用”的杂糅，来重新奠定现代交换的“人性基石”①。但是，他只站在人类交往史的前后两端对古式社会与现代社会的交换现象进行比较，再依凭他个人的情感偏向来作出褒贬，以此作为对人类前途的建议；而未能深入到交换现象的历史变迁内部，因而无法回答两个更为根本的问题：其一，自古至今，以“祛意义化”为主线的交换形式变迁，其动力是什么以及这个动力是否可逆？其二，在交换形式变迁的历史进程中，伴随着交换的祛意义化，交换者的身份如何相应变迁？

对此，本文试图提供一种可能的解释：交换规模的不断扩张，推动着两个历史事实随之变迁，一是负载于交换物之上的人的生活意义，二是参与交换的人的社会身份。

一、物的社会性之古今流变与意义的退场

自古至今，作为交换对象的物，其首要的属性，都不是自然物理性或用益性，而是社会规定性。

马林诺斯基曾断言，那种把古老的贸易视为直接满足人的物质性需求的观念，是一种误导。(2)布罗尼斯拉夫·马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第80页。相反，无论是莫斯反复提到的让西北美洲古老居民倾其所有的“夸富宴”(potlatch)(3)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第9、67页。，布朗在安达曼群岛上所见的超过必要需求的慷慨攀比和当地居民之间进行的赭石、海产品和林产品等充满象征意味的交换(4)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第40页。，还是马林诺斯基所记录的特罗布里恩群岛盛行的珍贵而毫无用处的臂镯(由于臂镯太小，就连儿童都无法佩戴)交易(5)布罗尼斯拉夫·马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第81页。，都表明在古式社会的交换中，相比于物的社会性的意义，其物理上的用益性往往只占据次要的位置。

反观现代社会交换中的物。尽管工商业文明推动了物的使用价值取得前所未有的惊人成就，但是，这种物的用益性的膨胀，背后的推动力量恰恰是货币作为中介，把一切物置换为抽象的交换价值，从而在无限的可流通性之中建构起一个无所不在的物化的社会联系。(6)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第110页。所以，物的社会性仍然在根本上规定和激发着物的自然属性即使用价值的历史进程。其表现为：工业时代中的一切物，包括人迹罕至的雨林空气和雪山上的冰川融水，都只能以“商品”这一社会属性的面目而被编织在以货币为中介、以等价交换为逻辑和秩序纲领的市场网络之内，才能实现其使用价值。“商品所有权如不与买卖契约相结合，不变为价金债权，其使用就不能产生。”(7)我妻荣：《债权在近代法中的优越地位》，王书江等译，北京：中国大百科全书出版社，1999年，第13页。正是在这个意义上，马克思说：“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围。”(8)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第420页。

综上可见，无论是古式社会还是现代社会，人类的交换行为都围绕于物的社会性展开。在这一点上，马克思关于“人化自然”的结论适用于人类交换史的整个过程。

但是，正如莫斯看到的那样，交换之物的社会属性或社会规定性，在古式社会和现代社会却有不同的含义。古式社会的“物”的社会属性，主要体现为它负载着某种全体社会成员所共享的生活意义，比如某种特定的交换物被认为附着“神明”“祖先”或“我自己”的灵性和精神含义。因此，当它作为流动和交换的对象时，它就负载着古人的生活意义和道德情感，甚至“接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂”(9)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第22页。。这些被用于交换的事物，由于与神灵、祖先或我的灵魂相关，而获得了氏族内部具有永久性意义的人格。(10)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第81页。与之不同，工业文明时代的交换，其社会规定性是数学化、技术化和祛魅的，表现为以货币为中介的物化的社会联系覆盖了人与人的现实的社会联系(11)卡尔·马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第89页。，以剔除“物”之中的“人”的因素为前提，所以，现代交换物的社会属性，不再包含人的灵魂或灵性的含义；而交换双方的生活意义、道德情感、社会记忆、信念等私人事件，也不构成现代交换的必然要件；相反，一般意义上的近现代交换，仅对纯粹的成本与收益进行数学或会计学意义上的收支核算，因此不具有古式社会交换的仪式感和庄严感。(12)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第45页。

当然，历史从来不是线性逻辑和单一趋势的孤轨演进，而往往是相逆轨道的交错与叠加。随着西方世界进入后工业的“丰盛社会”，从古典政治经济学到马克思所共同信奉的“稀缺性是经济学研究的前提”，受到了西方经济生活现实的挑战；与此同时，西方后现代社会中的许多交换行为和交换现象，也与传统经济学的理性主义假设相违背。比如巴塔耶所描绘的缺乏生产性目的的“耗费”行为(13)乔治·巴塔耶：《耗费的观念》，汪明安译，《国外理论动态》2003年第6期。，以及鲍德里亚认为并未绝迹的“象征交换”(14)Jean Baudrillard，The Mirror of Production， St Louis: Telos Press，1975，p. 59.，对“现代交换的祛意义化”这一结论构成了有力挑战。但是，这些拒斥经济理性的交换形式不足以颠覆西方当代商品秩序的制度逻辑，并且“不断受到价值规律的阻碍”，从而连鲍德里亚本人也承认“现代社会构成的层面上不再有象征交换，不再有作为组织形式的象征交换”(15)让·波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：译林出版社，2012年，第1页。。

也就是说，古式社会中的交换，不仅仅是在交换“物”的用益性，而且更是在交换负载于物之上而为人们所共享的“意义”；相反，早期现代工业文明下的交换(如果暂时不考虑后现代社会的“象征”交换)，一般而言仅仅交换了物的用益性，几乎不交换负载于其上的意义，甚至几乎不承认有意义负载于交换物之上(只有“家乡风味小吃”勾起了“儿时记忆”、农民在出卖土地时表现出来的对土地的眷恋等，这些私人性质的意义确实有可能在现代交换中被建构起来，但它不是构成全体社会成员共同的人际情感架构系统，也不构成近现代交换的制度性条件；这就意味着，近现代交换中的意义负载只是偶然的和私人性的，也就是说，是非共享性的)。从中可以清晰地看见一个古今交换的分水岭：“意义”的共享性在交换中的退场。

这里需要说明的是，意义被携带于符号之上，而人永远是“符号的动物”(16)恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海人民出版社，2004年，第37页。，因此，就其整体而言，以人为基本单位而存在的一切社会，包括早期工业文明社会和后现代社会，都不可能完全祛除意义。但是现代交换却可能具有一般性的拒斥意义介入的独特性质。例如，一个男生在2月14日送给女生一束红玫瑰，这一行为就在“情人节”语境下有了“玫瑰”与爱情之间早已建构起来而为社会共享的意义关联；但是，当一个女生从花店男老板的手中买得一束玫瑰的时候，在这两个异性之间，就并不产生除了金钱交换之外的其它意义。

那么，交换中的物之社会属性的古今差异是如何形成的？当然，近代西方实验科学的崛起和欧洲社会的理性化是两个不可否认的历史背景：一方面，实验科学的可重复性，建构起了物的物理客观性相对于人的社会意义负载(包括人的情感、道德、信仰、社会记忆等)的独立性和中立性(17)William J. Mekinney，“Experimenting on and Experimenting with: Polywater and Experimental Realism，” Brit. J. Phil. Sci，vol.42，no.3，1991，pp.295-307.；另一方面，韦伯关于“自由劳动的、理性地组织化的市民资本主义”兴起的学说(18)Max Weber，Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen: J. C. B Mohr.1920，“Vorbemerkung,”Ss,1.，对现代社会的祛魅化和理性化的历史过程给出了有效解释，并深刻影响了学界对这一历史过程的理解方式。但是，这两个解释主要集中在认知发生领域和社会生产包括生产组织的领域；而落实到交换领域，仍然有两个问题没有得到解答：一是生活意义在“物”身上微观的变迁过程是如何发生的？二是伴随着意义在交换“物”之上的减退，不同共同体及其成员之间发生了怎样的身份变迁？

而这两个变迁过程，则是在不同族群共同体之间的交换行为和交换的社会背景扩张的三个类型的更迭过程中渐次展开的。

二、均质化共同体内部的原始交换：意义表达与身份竞争

人是局限性的类本质存在，所以，人类的最初交换形式，或者说人类的第一个交换类型，是族内交换。

一般来说，在一个古式社会内部，人们共享着来源于同一个历史文化传统并以此为共同的情感和道德资源而稳定存在的意义体系。鉴于意义的高度共享性，我们称这样的古式社会为均质化共同体。由于在这种原始共同体成员之间并不存在“彼此当作外人看待的关系”，因此商品交换只能发生在“共同体的尽头”，在“与别的共同体或其成员接触的地方”才有可能发生。(19)卡尔·马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，2004年，第107页。但是这里所说的交换，显然专指现代资本统御之下的以价值换取使用价值(用益性)为唯一目的的、祛意义的商品交换。而莫斯所关注的古式社会中负载着意义的交换现象，却不仅普遍存在于古老的均质化共同体之中，而且如前所述，其主要目的不是追逐物本身的用益性，而是通过物来传导和表达意义，从而争夺、巩固或重申自己在共同体中的某种身份和地位。

例如莫斯所言，夸富宴的实质就是共同体成员之间的“财富之战”，用以确立自己在氏族和会盟中的政治地位与等级，就如同在真的战争中斩获荣耀一样(20)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第67页。；更不用说在缔结婚姻这一高度稳定和亲密的社会纽带时，男女双方及其家属往往需要持续地甚至终生地相互馈赠礼物，以此一再表达彼此身份联络的牢不可破(21)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第41页。。而在马林诺斯基笔下的“库拉交易圈”中，项圈和臂镯的交换目的则是“基于固定和永久的身份”而在人们之间重申一种“终身关系”(22)布罗尼斯拉夫·马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第80页。；耐人寻味的是，高贵的部族酋长往往拥有很多这样的项圈和臂镯，但他自己并不佩戴，其用途只是借给亲戚、儿女和下属(23)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第81-82页。。正因为如此，所以在某些古式族群中，拒绝赠与或拒绝接受别人的礼物，都近乎向对方宣战。(24)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第23页。而根据格尔茨的研究，在巴厘岛人极为频繁的斗鸡赌博中，“更为重要的还不是物质性的获取，而是名望、荣誉、尊严、敬重——总之，在巴厘岛是一个意味深长的词，也就是‘地位’……投身于这种赌博也就是以其公鸡为媒介间接地、隐喻性地投入了一个人公开的自我”(25)克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2000年，第509-510页。。这与莫斯的结论惊人一致，“馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”(26)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第22页。。

上述种种表明，在意义高度共享(也就是高度均质化)的共同体中，成员之间通过负载着丰富意义的交换行为，其目的往往是为了争夺和捍卫自己在共同体中的地位与身份。这反过来说明，身份竞争是均质化共同体内部交换现象的重要特征和动力。

相比之下，在第一个交换模型中，即在同一个高度均质化的古式社会内部，由于人与人之间生计方式的高度一致及由此导致的各自所占有物质资料的高度重复性，人们进行交换的目的，就不可能是通过交换来获得对方之物的使用价值或用益性，或者说，人们不是通过交换来实现物的用益性的互补。这就是在某个古式族群中，人们“甚至会有在一天之内送出而又得到同一样东西的情况”的原因。(27)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第57页。

三、跨共同体的族际交换：祛意义化与身份竞争的放弃

通过上述分析可见，由于意义共享的(均质化的)共同体内部交换的首要目的，是向他人传递、表达甚至强加(28)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第45页。某一意义，所以这种交换本质上是一种交往。根据哈贝马斯的界定，交往必须“基于一种主体间承认的意义而有效”(29)Jürgen Habermas，Communication and the Evolution of Society，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1979, pp.1-68.，或者说，交往的实质就是人们之间负载着共同认可的意义而展开的互动行为。但是，舒茨、卢曼、哈贝马斯等社会理论家共同指出了现代交往的危机：与古老的均质化社会不同，随着交往范围不可逆的扩张，现代人生活背景和文化记忆的高度差异化，造成了现代社会意义的极度多元化与复杂化，而这意味着现代人越来越难以建立起与他人的意义联络(30)Alfred Schutz and Thomas Luckmann，The Structures of the Life-World，vol. 1，trans by Richard M. Zaner and H. Tristram Engelhardt, Jr，Northwesten University Press，1973,p.197.，从中获得对他人意义的理解并作出回应。这样，意义的共享性也就越来越被交换本身的复杂性所侵蚀，所以现代人生活在一种“丧失意义”的合理化情景之中(31)Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action, vol.1，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1984, p.246.。其最终的结果可能是人们不得不放弃在意义层面上的相互理解和呼应，而选择使用被社会系统规定了的种种机械、冰冷，但却简便而且没有歧义的方式来应对人与人之间一切现实的和潜在的互动。(32)Jürgen Habermas，The Theory of Communicative Action, vol. 2，trans.Thomas McCarthy，Boston: Beacon Press, 1987, p.153.哈贝马斯对交往扩张及由此导致的意义共享性的危机分析，也适用于解释交换的扩张。

随着交换突破族群和氏族共同体的古老的血缘性与地域性边界，跨共同体的交换就登上了历史舞台。这一陈述并非基于历史的考证，而毋宁说基于一个分析的事实。因为虽然没有考古的证据证明族群内部的交换早于族际交换，但是交换的全球化却是一个至今仍不断垦进的历史现象。

因此，本文要分析的第二个交换扩张的历史类型，是共同体之间以不破坏彼此均质性为前提的族际交换，也就是说，是第一个不求得意义共享的交换类型。这个类型的独特和重要之处在于：在交换中出现了来自多个迥异的共同体、领受并蕴含着截然不同的“传统和风俗所赋予的社会力量”(33)布罗尼斯拉夫·马林诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年，第304页。，因而保有彼此不同的意义体系的交换者。而这意味着交换与意义的分离。

值得注意的是，已有研究对跨共同体交换的研究，提供了一个有价值的参照。这些研究聚焦于但不限于两个重要问题。

第一，跨共同体的交换往往采取“默商交易”(silent trade)的形式进行，但默商交易并非受限于彼此的语言不通或其它交易条件的障碍，恰恰相反，它不仅可能发生于语言相通的族群之间，而且与双方所处的经济层次也无直接关系。文章还特别指出一个极端的例子：在桑威奇群岛中的怀卢岛南北两岸的居民，通常在河中央的一块岩石边，通过大声吼叫来决定交易的条件，他们尽管彼此语言相通，却始终避免相互接触。所以“默商交易”有时候不仅毫不“沉默”，反而振聋发聩。值得注意的是，在进行默商交易的两个族群之间，意义的交换开始让位于利益和份额的计较。上述研究对其所引用的加拿大极地爱斯基摩人与阿塔巴斯卡人之间的默商交易的理解有误，参照原文可知，这一交易并不是“为了防止相互敌意的伤害”(34)陈庆德、潘春梅：《经济人类学视野中的交换》，《民族研究》2010年第2期。，而是在防止伤害的前提下，为了从对方那里获得令人满意的回报——“如果嫌对方给的不够，他们就把对方的东西留在那里直到添上份额才作罢”(35)罗伯特·F.墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君、吕迺基译，北京：商务印书馆，2000年，第167页。。

这里存在两方面的疑问。一方面，无论沉默还是吼叫，都不是严格的交流或交往(吼叫所负载的并不是意义，而是关于交易数量和价格的信息，可能还包括逼迫对方接受己方条件的示威与恐吓)，即使在不存在语言障碍的情况下，为什么仍然不进行正式的、比如充满礼节的沟通？另一方面，在两个古式共同体的交换中，为什么意义交换让位于物质利益的交换？对这两个问题的回答，可能涉及同一个事实，那就是两个共同体之间缺乏甚至根本不试图取得共享性的意义联络。因此，在不进行意义交换的前提下，相互之间的深入理解和礼仪性的尊重都成为多余，而交换的目的只剩下物的用益性。

第二，已有研究注意到，跨共同体的交换，往往需要构建起某种虚拟的中立性。这种中立性一般具有两种方式：一种是不具有神圣含义的方式，比如在沙滩上划线，表示彼此避免接触；另一种则是在交换场所刻意添加某种神圣性设施，比如市场十字架(market cross)。对此，两位作者的解释是：这是交易双方为了避免自己共同体的均质性被对方所污染。(36)陈庆德、潘春梅：《经济人类学视野中的交换》，《民族研究》2010年第2期。然而本文却以为：这种跨共同体交换中的虚拟的中立性，至少还可能含有另一个意指，那就是双方在某种象征的意义上放弃了交换中可能隐含的身份竞争。

在对上一个交换类型即族内交换进行分析时，我们注意到，意义交换的一个通常特征是以挥霍性地耗费物的用益性为代价，来夺得交换者在共同体中的身份与等级，也就是身份竞争。其原因是在意义共享的均质化共同体内部，人们之所以不惜倾家荡产也要夺得氏族中更高的身份和等级，是因为这种等级与氏族的神灵相联系而被确信为一种永久性的人格。(37)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第80-81页。但是，在跨共同体的交换实践中，无论如何挥霍财富，人们也不可能在另一个共同体之内、在从属于另外意义体系的其他交换者那里、在另一个神明的手中，获得这种身份和等级、这种永久化的人格。

正因为如此，费尔南多波岛的交易人在沙滩上划出界限，不仅意味着双方物质交换与意义区隔的并存，而且隐约流露出对双方地位平等的默认；而英国早期市场中矗立的十字架，则更加凸显为交易过程接受神圣法则的制约，隐含着交换人承认自己的谦卑和服从的姿态。两者都表明，与均质化共同体内部的交换致力于身份与等级的争夺不同，在跨共同体的族际交换中，尽管可能存在个案上的例外，但是身份竞争将不再是一个结构性的和制度化的目标。

综合以上两点，可以判断：“不追求意义的共享性”与“放弃身份竞争”，是关于跨共同体族际交换类型的两个相互关联的基本特征。

四、非均质社会的交换：以制度的均质化置换意义的均质化

交换扩张的第三个历史类型，是在交换的高度制度化与交换中的意义共享几乎消弭的背景下出现的，并由此导致了两个后果：一是交换中的意义共享性被致密的制度共享性所置换，其结果是交换过程中人的退场；二是公民身份作为一种想象的均质身份，制度性地替代了文化共同体内部的等级身份，其结果是交换的全球扩张所导致的治理危机。

(一)市场制度的均质化：对交换意义均质化的置换

陈庆德、潘春梅的研究尽管富有学理上的价值，但它仅限于讨论两个(或多个)族群之间的、以不破坏各自共同体内部均质性(但相互之间也不追求意义共享)为前提的交换形式，也就是本研究中的第二个交换类型。他们仍然以不同族群之间相互恪守于族际边界情景下所进行的交换为研究对象，他们的结论是要证明：“作为外部交换的市场，可与(共同体)内部的非市场机制重合并存；甚至外部和内部的市场，也可表现出差异性的并存状态。”(38)陈庆德、潘春梅：《经济人类学视野中的交换》，《民族研究》2010年第2期。

这一结论显然只是事实的一个侧面，市场固然有可能在某一特定历史条件和情境下，基本完好地保留共同体的原有组织结构和生活秩序，而未能将之整合为一个整体。①但是，同时平行地存在着另一种情况却是：要么一些古老的均质化共同体在高速流动的现代空间冲击下已经解体(39)闵冬柔：《“流动的空间”与“消失的地域”——反思全球化过程中的空间与地域的想象》，《上海大学学报(社会科学版)》2008年第4期。，整个地域空间和共同体已经被拆解和覆盖，地方性消耗在全球性的洪流之中；要么虽然物理上和坐标上的地域还存在，但是它已经深深地溶解在网络社会所促生出来的高速流通以及由此激发出来的信息、技术、人力、资本、知识、文化的频繁交换里，原有的组织形态和权力形态也随之重新整合(40)Castells Manuel，The Rise of the Network Society，Oxford: Blackwell, 1996，p.131.。马克思其实早已预言：“资本的伟大文明作用”就在于它结束了“以前的一切社会阶段”中的“人类的地方性发展”。(41)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，2001年，第393页。

在全球化面前，古老共同体建立在文化和社会记忆基座上的均质化是十分脆弱的。随着近代以来错综复杂的大规模移民浪潮和生产要素在全球范围内近乎自由的流通，现代社会的任何微观组织都几乎再也不可能继续保有单纯的、均质化的意义体系。而这意味着，还必须考虑交换扩张的第三个类型——古老共同体边界消失下的、以制度的均质化置换意义的均质化交换。

从社会心理语言学角度看，当代大学生的流行语也迎合着年轻人喜好幽默的审美心理。目前，我国文化以大众为主体，大众文化趋向于能体现世俗人群幽默、调侃的文化特性。而当代大学生流行语最基本的功能就是能够通过某个特定的个体来表达出夸张幽默的审美心理。这些流行语的使用使得大学生更加风趣幽默，更容易建立良好的交际关系。

在这一嵌入当代历史的交换类型中，物已经一般性地被商品化，即已经切断了与它的拥有者之间的意义、精神和道德上的联系，而体现为马克思所说的“没有劳动者个性的劳动”(42)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，2001年，第421页。。除了某些特殊情况，比如刻有某位女性名字的钻戒，或者汉族在端午节才会购买的粽子之外，负载于商品之上的意义和这个意义所从由来的人的特定身份，都已消弭在商品化的“物”的抽象性和单纯用益性之中。莫斯在百年前还乐观地估计：“我们距离这种执着而冰冷的功利算计还很遥远。”(43)马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第173页。但是，今天，卖给我们一瓶饮料的，到底是一个热情的店员，还是一台冰冷的自动售货机，这个区别已经无人介意。也就是说，交换的制度化已经趋于导致交换人的退场。

“人已退场”的交换，之所以仍能进行并在全球范围内不断高歌勇进，根本原因在于以抽象人格为基点的交换制度系统，已经强大到足以替换文化层面上的意义均质和意义共享。但是，作为对这一局面的反抗，西方左翼思想领域针对物的祛意义化，仍然表现出了不妥协的批判精神。其中影响巨大的有巴塔耶关于“耗费”形式的消失与规模化剥削的出现之间的关联性探讨(44)乔治·巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，汪明安译，长春：吉林人民出版社，2003年，第34页。，列斐伏尔对“那个远古社会中违背功利性价值逻辑污染的象征性本真存在”的同情(45)张一兵：《反鲍德里亚——一个后现代学术神话的祛魅》，《学术月刊》2009年第4期。，以及深受上述两人影响的鲍德里亚的“象征交换”研究。它们都或多或少地以对莫斯古式社会交换的首肯来折射和批判资本—商品秩序的深层异化结构，从而在不同水平上延伸或丰富了马克思的社会交换思想。但是，这些架空在观念同情基础上的思想和学说，对于现代或后现代社会中交换的商品化秩序的革命性自我更新——如果可能的话——到底具有多大的切实意义，却存在着广泛的争论。

(二)公民身份的制度起源及其扩张中的危机

另一方面，在西方近代社会崛起的前夜，确切地说，首先在中世纪晚期的意大利城市中，现代交换的扩张促生了一种影响深远的身份制度——公民身份。但是，目前学术界对现代交换扩张与公民身份制度之间的关系却少有关注。这是交换的第三个类型即“制度均质化置换意义均质化”的另一个组成部分，即交换中人的身份制度化。

根据T.H.马歇尔的经典表述，公民身份(citizenship)是与社会经济阶层的不平等相兼容的基本的人类平等，是一种共同体完全成员资格(full membership of a community)。(46)T.H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，T.H.马歇尔、安东尼·吉登斯等：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练编，南京：江苏人民出版社，2008年，第8页。公民身份的三个主要构成要素是：市民权利(civil rights(47)这里，该书中译本将civil rights译为“公民权利”，但考虑到容易与citizenship的“公民”译法相冲突，而civil rights主要指平等市民主体之间的契约交易和劳力聘售关系，与欧洲“市民法”(civil law)同义，故改译为“市民权利”。另外，陈鹏基于同样理由，将其译为“民事权利”，在法学理论上虽然合理，但在字面上弱化了这一权利起源于城市这一背景。参见陈鹏：《公民权社会学的先声——读T.H.马歇尔〈公民权与社会阶级〉》，《社会学研究》2008年第4期。，主要包括参与自由贸易和公平获得就业机会的权利)、政治权利(political rights，主要包括成年人参与政治选举的权利，即manhood suffrage(48)T.H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，T.H.马歇尔、安东尼·吉登斯等：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练编，南京：江苏人民出版社，2008年，第17页。)和社会权利(social rights，主要包括平等获得教育和其它社会公共福利的权利)。(49)T.H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，T.H.马歇尔、安东尼·吉登斯等：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练编，南京：江苏人民出版社，2008年，第10-11页。有意思的是，在推论的意义上，马歇尔这里所说的共同体显然是非均质化的，因为它不仅包括贫穷的劳工阶级、缺乏社会救助的妇女、儿童、乡下人和乞讨者，无疑也包括了黑人、亚裔、难民等异文化或异质性的社会成员或人类学意义上的“他者”，因为他们作为“人”自然也应该享有“基本的人类平等”。

当然，在欧洲近代史上，正如一切“本该具有”的东西一样，边缘、弱势的群体为争取公民身份进行了旷日持久的斗争。但也正因为如此，公民身份的历史变迁轨迹就表现为“并不在于它创造了新的权利以充实已经为所有人享有的身份，而在于它把一些既有的权利授予了更多的人”(50)T.H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，T.H.马歇尔、安东尼·吉登斯等：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练编，南京：江苏人民出版社，2008年，第22页。。也就是说，公民身份的基本历史演变趋势，是其覆盖范围的制度化扩张。这样一个起源于中世纪晚期阿尔卑斯山南麓意大利城市市民共同体中的独特的身份制度和话语(51)马克斯·韦伯：《非正当性的支配——城市的类型学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第22页。，恰恰满足了现代交换对交换者身份的两个根本性要求：第一，通过基督教在小市民阶层的广泛传教，把大量市民从氏族血缘纽带的捆绑中解缚出来，从而塑造了现代交换的基本单位——“个体”(52)马克斯·韦伯：《非正当性的支配——城市的类型学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第50页。；第二，市民共同体独立掌握的军队和防御设施，保卫了这里参与交换的人们在免受封建领主和宗族门阀军事干预的情况下自由开展贸易，并通过市民共同体自己的司法体系来解决商业纠纷(53)马克斯·韦伯：《非正当性的支配——城市的类型学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第23页。。韦伯认为，正是上述两个方面，即“宗教性的兄弟友谊的结合与军事的自给”，构成了在城市交换的繁荣背景下孕育近代公民身份的历史条件。(54)马克斯·韦伯：《经济与历史 支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第267页。所以，历史地讲，公民身份的扩张，不仅是社会弱势和边缘群体不断斗争的成果，而且更是这种身份制度独特的商业品格适应了现代交换实践内在需要的历史效应。

因此，与其说韦伯是在追溯“公民身份的文化基础”(55)史蒂芬·卡尔伯格：《现代公民身份的文化基础》，布莱恩·特纳编：《公民身份与社会理论》，郭忠华、蒋红军译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年，第104-111页。，毋宁说他是以现代交换的制度性历史构成为基点，来考察公民身份的制度起源。

当然，近代早期欧洲城市的公民身份，是城市市民阶层通过与王权和大封建领主贵族的长期斗争而获得的一种身份特权。因此，早期工商业市民阶层和后来的城市主体民族，在公民身份问题上就显现出了强烈的排外特征：“每一个城市当然希望保持它为市民所争得的利益。这些特权愈大，市民就愈不愿意与别人分享。”(56)亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，2001年，第197-198页。“现代性是由族群与国家主义原则所构成的，因为公民权、民主以及福利制度都与族群即国家性的排他形式联系在一起。”(57)迈克尔·曼：《民主的阴暗面：解释种族清洗》，严春松译，北京：中央编译出版社，2015年，第4页。这不仅表现为城市的原住族群不断拉高外族人获得市民资格(公民身份)的门槛(58)亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海：上海人民出版社，2001年，第198页。，还表现为对分享了这一公民身份的外族人抱有强烈的敌视态度。在德文里，“外人”(hospes)与“敌人”(hostis)两个词在词源学上存在着同源关系。(59)马克斯·韦伯：《非正当性的支配——城市的类型学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第53页。例如，犹太人为了获得参与欧洲城市市场并进行平等交易的权利，而努力宣扬、向往和追求一种“商业理性主义”的、“不以族裔联系为纽带而依托市场交换制度而建构”的城市商业伦理(60)伯特·霍塞利兹：《美国版导言》，维尔纳·桑巴特：《犹太人与现代资本主义》，艾仁贵译，宋立宏校，上海：上海三联书店，2015年，第6页。；与之相反，欧洲城市的主体民族则一直试图剥夺犹太人的公民和经济权利，这给最先涌向城市的犹太人带来了巨大的生存压力(61)阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第178页。：一开始，他们试图找到一份手工业的差事，但被拒之门外；于是他们只好去从事商业(62)阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第124页。，这在当时这样一个封建割据、私战横行、交通破败、匪患丛生、捐税高昂的支离破碎的封建割据下，绝不是一个好的选择(63)Rowling Marjorie，Everyday Life in Medieval Times，Dorset：Dorsetpress,1965, pp.50-52.，即便如此，他们还可能面临被封建领主没收财产或拒绝给予经商特许状的风险；一旦生意有了起色，他们的基督徒邻居们就会蜂拥而来，以参与竞争的名义接管他们的营生，而他们的生意伙伴则会中止与他们的合作关系。这意味着，在市民社会发展的早期，“外族人身份”本身就有可能在市场准入阶段成为一种交易成本。(64)谢志平、黄少安：《交易成本对易货经济的影响——瓦尔拉斯均衡“不成立”的一种情况》，《经济研究》2004年第7期。

也许更为重要的是，在欧洲和美国，伴随着现代交换不可遏制的扩张，以商业文明为基本性格的现代社会共同体，在不断纳入异质性“他者”同时也不断损耗自身均质性的同时，公民身份制度恰恰在这一日益非均质化的社会内部，补偿性地提供了一种新的均质化。这种被标榜为“基本的人类平等”的身份想象，在一定程度上弥合了其他种种现实的不平等——男女性别差异对就业与获得回报的显著影响、少数族裔的居住隔离状况以及由此导致的中上社会阶层对少数族裔青年移民群体的排斥与区隔(65)David Varady，“Muslim Residential Clustering and Political Radicalism，”Housing Studies，vol. 23，no. 1，2008，p.7.、贫富分化、20世纪初庇护式与恩典式的企业家长制福利以及民间的福利互助组织“基尔特”均被大量取缔所带来的社会保障不足(66)艾斯平·安德森：《福利资本主义的三个世界》，郑秉文译，北京：法律出版社，2003年，第41-45页。，等等——所造成的即成或潜在的社会撕裂，并缓解了非均质化历史进程中的社会痛苦。所以，在马歇尔的口中，公民身份是一种可以与经济社会阶层的不平等相兼容的基本人类平等，这一界定含蓄而准确地道破了“公民身份”这一想象的均质化在现代西方观念史上的真实面目：它的实质在于，把现实中的平等与作为政治或哲学观念上的平等，成功切分为看似泾渭分明、互不相干的两个维度。后者(政治或哲学观念上的平等)至少在名义上落实了古典自由主义和社会契约论思想对资本主义社会伦理的平等主义规划，而前者(现实的或经济或社会阶层上的实际不平等)却为现代交换中悬殊惊人的资源分配亮起绿灯。正是得益于这一巧妙的切分，马歇尔才完成了一个近乎悖论的论证：资本主义的公民身份话语，“提供了一种平等的基础，在其之上可以建立一种不平等的结构”(67)T.H.马歇尔：《公民身份与社会阶级》，T.H.马歇尔、安东尼·吉登斯等：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练编，南京：江苏人民出版社，2008年，第26页。。而这几乎是对古老的基督教灵肉二分观念的现代临摹——人们的灵魂在上帝面前的一律平等，与他们在肉体上的贵贱参差的不平等，二者并不矛盾。(68)托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马情槐译，北京：商务印书馆，1982年，第147页。

综上所述，现代交换的扩张，推动了公民身份制度的起源和同步扩张；同时，公民身份作为一种补偿性的社会均质化话语，又部分地敉平了交换的全球扩张所导致的社会日益非均质化和阶级分化的撕裂与痛苦，从而成为资本主义对人的身份表述的意识形态。

然而，现代交换与公民身份的紧密联系，也内在包含着西方国家新的治理危机。一方面，交换的全球扩张，已经促生出越来越强烈的迈向“世界公民身份”这一宏大而成本高昂的治理陷阱趋势。但是，公民身份的三个构成要件中至少有两个，也就是政治权利和社会权利，又根本性地依赖于在民族国家的治理框架内实现。简言之，现代交换与公民身份的相互捆绑的扩张，必然导致今天公民身份所遭遇的国家主义与人类主义的两难论述。另一方面，多元文化主义的崛起，本质上表现为少数族裔和边缘社会群体对公民身份这一想象性平等掩盖下的社会交换处境现实不平等的日益不满，而开始反过来以这一想象平等为合法性纲领，逆向地争取自己在现代社会交换体系中获得更多实质的平等，包括政治、经济和文化平等。(69)Eric Foner，The New American History，Philadelphia：Temple University Press, 1997；Lawrence Levine, The Opening of American Mind: Canons, Culture, and History，Boston: Beacon Press, 1996. Chapters 10.而这又势必迫使西方国家在大大增加社会治理成本与放弃公民身份这一昂贵却占据道德高度的意识形态之间，作出艰难选择。

五、余论

交换的扩张，本质上是社会化的物之可流通性的不断外化和实现。但其代价却是社会均质化的不断丧失，也就是社会生活意义可共享性的不断耗损。在这个意义上讲，无论是市场机制中的人的退场，还是西方公民身份制度所带来的治理危机，甚至经济理性覆盖下的社会冷漠，即使不能称之为道德历史实践的合理性，但却无疑具有历史效应的不可逆性。莫斯试图以古式社会交换的道德含义为现代交换指点迷津，以及由此激起的后现代思想的带有复古情愫的高声唱和，都无疑陷入了对历史施加的不切实际的道德和情感想象。

但是，深入分析交换扩张的类型及其历史效应，绝非是要为其正当性进行申辩，恰恰相反，只有真正深入到历史的内部，才能避免对历史的批判流于浮浅；只有对现代交换的深刻的异化禀赋进行历史考察，才能为真正有效地揭示与反思现代交换及其文化困境的基本病理提供可能的依据。

(致谢：感谢陈庆德教授对本文选题的启发，感谢陈佳琳、徐璐瑶、徐鑫益、丁云依四位研究生协助处理文献。文责自负。)