数字化时代太湖渔民的身份建构

王 华

随着数字技术的发展，社交媒体平台业已成为当下人们展示生活经历的场域。它反映了参与者在虚拟和现实社交生活中所处的社会地位及其维度，影响并改变着人们的身份建构与自我认同。(1)Deuze, Mark, “Media life， Media，” Culture& Society, vol.33, no.1, 2011, pp. 137-148.数字化时代的身份研究主要围绕社交媒体而展开。(2)Uur, Gündüz, “The Effect of Social Media on Identity Construction,”Mediterranean Journal of Social Sciences, vol.8, no.5. 2011, pp. 85-92.作为当下最活跃的互动平台，社交媒体为身份研究开辟了崭新的物质现实。学界的研究主要围绕虚拟情境结构中社交媒体的角色(3)Stets, Jan E., and Richard T. Serpe,New Directions in Identity Theory and Research,New York: Oxford University Press, 2016.、身份确认的过程(4)Burke, Peter J., and Jan E. Stets, Identity theory， New York: Oxford University Press, 2009.、身份反馈的结果(5)Stryker, Sheldon, and Peter J. Burke,“The Past, Present, and Future of an Identity Theory,” Social Psychology Quarterly. vol.63, no.4. 2000, pp. 284-297.、多重身份的形成与嬗变(6)Stets, Jan E., and Peter J. Burke,“The Development of Identity theory,”Advances in Group Processes. vol.31, no.1, 2014, pp. 57-97.等方面。然而，在这样一个虚拟场域里，局内人的自我身份与主体经验却未得到充分重视和展示，这大概与身份研究的整体性取向有关。(7)Anm.af José López and John Scott, Social Structure， Berkshire: Open University Press, 2000.事实上，我们不应忽视其中的主体能动性，毕竟结构与主体之间的关系始终伴生缠绕。如果身份研究肯定这样的观点，那么强调以局内人的主体性视角来呈现身份建构与认同的叙事则意义显著。

在以下的讨论中，笔者首先讨论在传统时代太湖渔民的身份被农耕文明建构的历史图景，指出这种被客位建构的身份暗含了一种被污名的意味。由于缺少主体身份的感知、验证与反馈，任何强加的身份只能反映主体社会结构性力量的傲慢，却无从体现被建构主体的真实心性。随着数字化时代的到来，越来越多的太湖渔民开始使用微信、快手、抖音、西瓜等社交软件。在互动、交流和娱乐的同时，渔民群体的自我叙事也有机会得以展开，反映在主流媒体中通常不被关注的地方社会。甚至可以说，日常生活影像呈现了由过去渔民身份被代写的客位操作，转变为渔民主体性地占用原始文本以及话语权力，实现了身份的自我建构、主位表达与文化自觉。借助人类学的田野工作方法，本文对太湖渔民使用社交媒体建构并维系其社会身份的社会事实进行考察，以检视身份理论如何适用于新的物质现实，以及新的物质现实如何充实和丰富理论本身。

一、“网船上人”：被代书的身份

由于历史地理与政治经济等因素，身份建构存在主体自我塑造和客体代为建构等两种方式。在传统社会中，底层或边缘群体往往缺乏参与社会的主动权和话语权，而常常被主体社会歧视和排斥，太湖渔民群体便是其中一例。因为生计方式和居住环境迥异于主体的农耕社会，太湖渔民的社会地位为主体社会所建构，并被贬称为“网船上人”(8)王华：《幻象与认同：历史上太湖流域渔民身份的底边印象》，《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。。

(一)农耕文明视野中的“他者”

在历史上，太湖渔民的底边身份并非由自我建构，而是带有一种被主体社会想象的客位建构，是被农耕文明视为“他者”的结果。(9)何家祥：《农耕他者的制造：重新审视广东“疍民歧视”》，《思想战线》2005年第5期。之所以这么认为，或许要从太湖渔民的社会历史谈起比较合适。太湖渔民是生活于太湖湖畔，主要以湖中水产捕捞为生计的群体。20世纪60年代末，太湖地区响应和落实国家“陆上定居”的政策，积极开展围湖造田、围湖养鱼等生产活动，完成了从水上漂泊到湖岸定居的历史性转变。尽管居住空间被国家安置固定，但他们从事捕捞的生计模式却一直没有改变，太湖渔民依旧是他们的身份和职业标签。事实上，生计模式体现了人类以何种生产本领生存于世的方式。早在旧石器时代，太湖地区就已经有人类渔猎活动的迹象。(10)耿曙生：《太湖地区的原始文明》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1992年第4期。陈淳：《太湖地区远古文化探源》，《上海大学学报(社会科学版)》1987年第3期。太湖的草鞋山、钱山漾附近出现了大量的陶网坠、木桨、木杵，以及用独木剜成的千篰和木槽等渔业工具，后被考古人员证实为新石器时代的遗物(11)汪济英、牟永抗：《关于吴兴钱山漾遗址的发掘》，《考古》1980年第4期；丁品：《浙江湖州钱山漾遗址第三次发掘简报》，《文物》2010年第7期。，说明太湖的渔猎生计在新石器时代就已基本形成(12)刘兴林：《我国史前先民的食物来源与加工》，《中国农史》1989年第4期；吴汝祚：《太湖文化区的史前农业》，《农业考古》1987年第2期。。

尽管太湖渔民的存在已有漫长历史，但该群体一直未得到主体社会的正视，甚至常常为地方社会所忽略以至排斥。①这或许是因为太湖渔民水上生计方式不能被“教民稼穑、劝课农桑”的历代王朝所接受。事实上，以农耕为本的传统中国，其生计的根本是土地，财富的来源离不开农桑。土地农业不仅仅是一种物化的生产活动，而且是封建王朝统治国家的立国之本和思想之源。(13)白馥兰：《跨文化中国农学》，董晓萍译，北京：中国大百科全书出版社，2018年，第10页。而在地方社会，土地的多寡决定了家族和个人的经济来源与社会地位，反之则会失去立足当地的条件。换言之，谁能掌握和利用土地谁就拥有在农村中生存和发展的基础。从这意义上看，依赖水上捕捞的太湖渔民在岸上人看来是“上无片瓦，下无卓锥”，与农耕文明格格不入。(14)王华：《水上社会的道德与秩序：太湖大船渔民民间宗教的历史人类学研究》，《北京社会科学》2018年第5期。而且，从统治理念上看，历代政权以儒教思想为意识形态，推崇礼治，认为“耕读传家久、诗书济世长”才是正道。反观太湖渔民，他们在陆上既没有一块立锥之土地，在观念上也缺乏必要的儒家思想之熏陶，因而，相对于主体社会的“可教化者”而言，太湖渔民不啻为儒教的“放逐者”，被建构为农耕文明的“他者”。

(二)被代书的“底边”身份

对一个群体的身份建构或者想象，是主体社会拥有话语权力的结构性表征，而文字的使用大幅增强或放大了传播作用。(15)Gellner, Ernest &Anthony D. Smith,“The Nation: Real or Imagined? The Warwick Debates on Nationalism,” Nations & Nationalism, vol.2, no.3. 2010, pp.357-370.由于渔民在过去并没有多少机会接受学校教育，他们中的绝大部分人不会使用文字，因此文献记录中缺乏渔民主体性的文字书写和描述。所幸的是，地方志书和文学作品对渔民有一些零星记载。譬如，清代金友理《太湖备考·杂记》卷十六详细描绘了渔家生计场面：“太湖渔船大小不等，概以船为家，父子相承，妻女同载，衣粗食恶，以水面作生涯，与陆地居民了无争竞。其最大者曰罛船，亦名六桅船。不能傍岸，不能入港，篙橹不能撑摇，专候暴风行船，故其祷神有‘大树连根起，小树着天飞’之语。当夫白浪滔天、奔涛如驶之时，商民船只不敢行，而罛船则乘风牵网，纵浪自如。若风恬浪静，行舟利涉，罛船则帖伏不能动。故太湖渔船为盗者鲜闻。”更进一步，清代徐传编的《光福志》载：“泽居者以捕鱼为生。吴固泽国，光福又滨太湖，渔者十有三四，渔者尤多。”(16)徐传：《光福志》，光绪二十六年(1900年)修，民国十八年(1929年)重印本，台北:成文出版社有限公司，1983年,第63页。《清稗类抄·农桑类》“太湖有渔户”篇中所记：“渔户以船为家，古所称浮家泛宅者是也。太湖渔人日居舟中，自无不肌粗面黑。” 清乾隆《苏州府志·杂记》卷八十载：“北坤昂居太湖中央，人迹不到，惟六桅船岁时祭献，以祈神贶。北坤昂禹庙，网船冬月致祭，以网中第一大鱼致献。”诗人袁启旭有诗云：“天浪掀天黑风恶，撒网张帆始快乐。渔妇单衫七寸袖，朱颜云鬓银钗溜。风中洗漱月中眠，儿女满船不记年。今朝卖得鱼多少，为侬买缯制寒袄。”(17)仲国鋆等：《太湖诗词选》，太湖风景区建设委员会办公室内部刊物，1983年，第15页。还有《吴县水产志》记载，“春二三月暖洋洋，只只大船朝北行，潭东窑上借米吃，光福街上当衣裳”(18)《吴县水产志》编纂委员会编：《吴县水产志》，上海: 上海人民出版社，1989年，第330页。，等等，为岸上人呈现了渔民操纵橹摇的渔舟，在水上“讨生活”的苦难艰辛的生活图景。

尽管岸上文人对太湖渔民生存样貌作了简单勾勒，但“泛家浮宅”“恶衣粗食”“不识礼教”的渔民特征却给世人留下了深刻的印象。这些印象夹杂着想象的成分，在以农耕文明为主体的传统社会里以文字的形式被凸显并确定下来，可以被传播得更远更历久。地方上的农人常因有土地所产生的界限意识而拒绝小船渔民进入内河捕捞，借口则是“渔网船只挖掘秋鳝，岸堤因而坍缺有碍农业”，于是“勒石禁捕”(19)王华：《明清时期太湖小船渔民信仰研究》，《北京社会科学》2021年第6期。。而且将他们污名化为“网船驼子”，时常用“送你网船上去”的话来恐吓淘气儿童，无意中又使刻板印象在陆人的代际之间传播。综上所述，水上环境的闭塞造成了文化隔阂，渔业与农耕生计方式的迥异衍生了排斥心理，这些因素通过陆人的文字被社会大众拿来消费，最终为渔民“底边”(20)乔健：《底边阶级与边缘社会：传统与现代》，台北：立绪文化事业有限公司，2006年版，第323-347页。身份的客位构建提供了可能。

(三)渔民身份的现代嬗变

尽管清代雍正帝实施了“开豁贱籍”政策，允许渔户、疍户等社会底层群体“与齐民一体编查”(21)詹坚固：《论雍正帝开豁广东疍户贱籍》，《学术研究》2009年第11期；夏珊珊：《清朝废除贱民制度探究》，呼和浩特：内蒙古大学硕士学位论文，2015年。，但因政治权利方面的保障措施并没有配套跟进，最终没能完成渔民身份的彻底转型。在民国时期，国民政府在废除渔民贱籍、户口登记、闾邻安保、参加渔会组织等方面的治理力度也逐步增强。例如，国民临时政府公报第四十一号令示(1912年)“大总统通令开放蛋户惰民等许其一体享有公权私权文”(22)详见《临时政府公报》第41号第3-4页“大总统通令开放蛋户惰民等许其一体享有公权私权文”，中华民国元年(1912年)3月17日。，主张对渔户等人的身份进行平反、并为其主张平等的权利。随后江浙新政也发出“浙省废除特种民族之通令”，要求各地尽快开展削除贱籍工作，以响应国民政府号召。然而，直至1949年之前，渔民底边身份仍旧没有大的改观。1949年后，在党和政府的支持下，太湖地区成立了全太湖捕捞渔民的水上政府——太湖人民公社，并对地方百姓实施“人民当家作主”等一系列政策，这为渔民身份实质性的转型奠定了政治基础。1969年太湖地区开始围湖造田，以落实“陆上定居”政策。渔民们热情高涨，男女老少全员参与，肩扛手拉采石运土，为建设渔民自己的定居点全力以赴。(23)陈俊才：《太湖渔镇建设纪实》，《吴县文史资料》第10辑，1993年，第58-64页。

如果说人民公社的建立是为渔民社会身份翻身奠定了政治基础，那么陆上定居则彻底改变了渔民祖辈世代连家船的历史，为其未来的社会发展提供了空间。事实上，从太湖渔民公社的建立到岸上定居点的建设，国家的平等化政策为渔民融入主体社会提供了现实基础。随着改革开放的深入，渔民的渔获销售有了质的飞跃，银鱼出口日本、大闸蟹销往港台、太湖“三白”(白虾、白鱼、银鱼)更是深受消费者的青睐。20世纪80年代初期渔民家庭收入就呈现出大幅增加的态势，他们不再满足于居住在集体的渔改房里，而是兴建了自己的渔家小别墅。而且，生活条件的改善让渔民与周边农民的通婚也变得普遍起来，“解放前，农民不与渔民结婚，渔家的婚姻大半是女儿换媳妇，近年来渔民的生活得到了改善，已有22个农家姑娘从外地嫁到湖荣(原太湖乡的一个村)来”(24)陈俊才：《情系太湖》，北京：中国文史出版社，2005年，第231页。。

诚然，经济收入的增加，居住条件的改善进一步提高了渔民的地位。然而，对渔民身份的刻板印象依旧是主体社会叙事与记忆的消费结果，客体性建构的状况并没有得到扭转。在这其中文字的社会作用不容忽视。我们且不论文字的使用标志着文明开始这样的宏论，单就一个群体而言，缺乏文字的应用会造成自我历史的阙如和文化上的自我放逐。若偏安在社会的一个角落又无法表达自己，那么该群体的地方记忆与历史传承将被掩盖或曲解，身份的构建也就任由强势群体摆布，正如此处讨论的渔民群体那样。传统社会中，太湖渔民处在漂泊无定的水上，能够养家糊口、延绵子孙就已经是很成功的事情了，而对于饱读圣贤、光耀门楣、续修家谱、齐家治国等宏大理想则是一种奢望。因此，闭塞的生活环境与生计方式的特殊使他们丧失了接受教育的机会和条件。(25)大船渔户合力聘请岸上的教书先生上船上课，俗称“渔家船学”。但只有男孩才有资格参加，且学习时间仅有一两年，所以真正识字的渔民并不多。详见陈俊才、蒋胜元：《太湖渔家船学》，《江苏地方志》2000年第4期。即便在1949年之后的一段时间内，全乡也仅有20多人上过一两年的学，而绝大多数渔民的学校教育仍停留在阙如状态。文字记录的缺位使渔民群体沦为一个“无声”的特殊族群，因而身份也就任由主体社会想象与建构了。

二、主体性身份表达：社交媒体的话语支持

在数字时代中，太湖渔民的生计方式、风俗文化、利益诉求等，通过社交媒体平台获得了表达和传播的机会和渠道，成为扭转刻板印象的有力手段。而且，渔民对自我世界的原始文本的占用，不仅为太湖渔民文化和地方性知识正名与辩护，而且在更大的世界里表达了自我、突破了社会成见，并重构了渔民的自我身份。

(一)渔民身份的自我表达

近年来，随着社交应用软件在太湖地区的普及，太湖渔民使用微信、快手、抖音、西瓜等的人数攀升，大大增强了他们与外界社交互动的机会和条件。这些社交软件有一个共同的特点，即以短视频的方式记录与分享生产生活中的点滴内容。通过这些社交媒体平台，太湖渔民可以拍摄视频、调节播放快慢、配以合适的音乐，并将作品分享到平台，以展示自己的日常生活。值得注意的是，社交媒体影像记录无需过多的文字叙述、修饰与表达，就能将太湖渔村的日常世界、渔民的生活点滴呈现于媒体平台，从而达到表达百姓观点、分享渔村信息、沟通彼此情感的作用。事实上，由于文字传播信息的质量取决于文本的写作技巧和阅读能力，因此对于没有受过太多识字教育的渔民而言，无疑是非常困难的，这也是渔民无法利用文字进行人际互动沟通的主要原因。如今社交应用软件给渔民提供了影像交流的通道，有效避开了文本交流所需的措辞、修饰、语法的运用限制，因而越来越受到参与者的亲睐，成为表达自我的工具。而且影像短视频能够呈现文字无法传递的信息，可以直观地展现复杂的视觉场合和生活信息。譬如，在一段视频中，渔民一边在寒冷的湖水中赤身修补渔簖，一边对着镜头说，“这就是渔民的活法，能力是逼出来的，好男儿从来不言苦，自己的苦自己扛,在风浪里赤身裸体太湖水中修网”(B19K03，2019年3月),传达了渔民工作的艰辛。实际上，这些艰辛对渔民而言稀松平常，彼此之间也不会刻意表现这些内容，但对群体之外的人而言，在刺骨的湖水中劳动的确令人印象深刻。借助视频图像和社交平台的协同技术，那些在渔民熟人社会中心领神会却难以用言辞表达的内容，便能够轻而易举地实现传播和交流了。

如果说社交应用软件和媒体平台的渗入为渔民群体提供了话语的表达路径，那么主体性的身份表达也就成为可能。事实上，在所拍摄的短视频中，绝大多数作品都是以太湖为特色的生产生活场景，其目的是为了迎合外界的猎奇心理，从而提高影像的点击量、增加对渔民及其生活的关注度。在田野调查中，笔者常常看到渔民拿着手机，在拍摄日常生活场景的同时用口头语介绍情况。例如，在一日的早晨，火红的太阳从水面缓缓升起，渔民整理好工具，准备出湖捕鱼。这个时候，他打开了手机上的抖音软件，“友友们早上好，今天日头高，我带你们出去抓鱼啦，希望今天大丰收，满仓回来。喜欢太湖的友友们，点击小红心加关注，我请你们吃湖鲜”(A20M06,2020年6月)，然后从《太湖美》歌曲中选择一段作为配乐，数十秒的视频就这样录制好了。有些渔民喜欢分享船上的细节，包括展示船帆升降、渔网工具、渔船灶台，“你是我的朋友，我带你太湖里历练一下，渔家的辛劳让你亲眼目睹”(B19Q08,2019年8月)，以及讲解如何捕鱼、普及太湖鱼类知识等，不一而足。

从渔民影像的点击关注情况看，外界的很多人对这些信息比较关注，尤其是那些以前在太湖地区生活过的人们或体验过太湖渔家生活的游客。事实上，对于从没有见过如何升帆、拉网、捕鱼的人而言，渔业生产的确能够吸引他们的眼球，特别是对那些生于斯长于斯、又离开太湖外出就业的人而言，这番场景勾起了他们深深的乡愁。然而，很多游客生活在城市里，从小就吃湖鲜长大，但从未见过渔民的作业过程，他们在刷抖音的时候看到了渔民劳动的场景，“感觉蛮稀奇的”。好奇心驱使他们趁周末有时间跑到渔村来“微旅游”“坐坐渔船、吃吃湖鲜”，身临其境地体验一下渔民生活。对他们而言，品尝鱼虾的鲜美、体验渔民的生活、缓解自己的压力，相当于给自己开辟了第二次生命的历程。而在这过程中，渔民的形象得到了重新塑造，渔民的身份也在潜移默化中获得了正面的验证和认同。

尽管影像记录和展示不足以重新建构特定的身份，然而对来自社交平台上的点赞、关注与转发，以及通过与被吸引而至的游客、写生人群和摄影爱好者等的交流，渔民们能够感受到他人眼里的自我印象已经发生了微妙的变化。尤其是当外人为渔民的聪明技巧发出赞许之声时，渔民内心的骄傲在脸上展露无余，却极力表现出一副不以为意的样子，叼着烟说“我们渔民都这样的，没什么稀奇的”。尽管人前显得并不在意，但渔民们在群体内交流时常常将这些情境作为谈资，不断加工演绎再现，这真可谓是“我看人看我”。倘若按照身份理论的观点，身份的建构是需要包括结构中角色呈现、验证、反馈和整饰等几个部分，那么渔民文化、生活、习俗在虚拟平台的表达与传播已经完成了角色呈现与反馈的过程。然而，这些却不足以扭转过去误解或曲解的刻板印象，毕竟作为局外人短时间内无法实现主位的理解与深描。因而，如果试图重新构建渔民身份，则离不开以水上人主体性的视角来向外界传递太湖文化的原始文本，并有意识地尝试影响影像文本本身，这势必需要增加一些身份建构所需的元素分量。

(二)建构身份元素的主体性占用

渔民借助社交软件的力量，以主位的姿态积极普及不为陆地人们所知的渔民文化知识。其实，对于大多数人而言，有关太湖文化与渔船的知识是通过书本上的介绍而习得。书本上一直有所谓的“白帆点点”“一帆风顺”“渔舟唱晚”等词语，描绘了一幅幅优美、恬淡、祥和的情境。如果对照太湖渔民的真实生活而言，这些都是人云亦云的一面之说，因为原始文本并非如此。在影像视频的制作中，渔民们常常有意识地对相关知识进行普及介绍。譬如，有一段短视频讲述了船帆的案例(A17C07,2017年7月)，从视频中我们可以总结出以下内容：过去的太湖渔船上没有所谓的“帆”，而是使用竹篾编制而成的“篷”，以至于到现在渔民仍将“升帆”说成“扯篷”。到了近代，随着长三角纺织业的兴起，船篷才逐渐被帆布所取代，但挂帆之前，新购置的布料要经过一道道缜密的工序加工处理好之后才能使用。新进的布匹为白色的洋大布，但白色在渔民看来是一种尽孝的颜色，用作船帆不吉利，因此需要对洋大布进行染色加工。他们首先用大锅将栲树的树皮熬出红锈色的胶状物质，将洋大布浸泡其中，等待颜色尽染之后晾出晒干，然后再放进新鲜猪血中继续浸泡后晾干，最后放进大蒸笼里蒸煮定色。经过这几道工序之后，制作出来的布匹变得坚韧耐磨、耐腐防水，且带有枣红色。渔民们认为坚固、完好、有色彩的船篷不仅仅是太湖渔船航行的动力之源，也是渔户是否持家敬业、积极向上的精神标志。就此而言，岸上文人笔下的点点白帆是一种误解。

诚然，针对历史上长期受到误解的观念，社交媒体上也频频出现反映渔民群体局内人历史文本的影像，以正众人视听。一些短视频(C19B05,2019年5月;B19L02,2019年2月)向人们介绍了传统时代太湖“渔家船学”的情况，指出了“太湖渔民子弟不念书”的说法不符合历史事实。短视频介绍了1949年前太湖船学的情况——太湖大船的家长们会聘请岸上的秀才上船给渔民子弟教授课业。一般以10多条渔船为一个教学单位，将船上的男性儿童青少年集中在一条船上，讲授四书五经、算术等内容。而对于渔民仍旧没有脱贫的误解，渔民也纷纷予以澄清。一些短视频展示了渔民“陆上定居”后的居住状况、生活条件以及停车场上的豪华轿车，凸显了1949年后，尤其是改革开放之后渔民生活翻天覆地的变化。

另外，岸上人一向认为渔民的生活比较邋遢脏乱，不太会打理卫生。诚然，在过去，渔民全家生活在连家船上，船上脏、衣服也脏，但又不能经常清洗，硬搓又要破。渔船作业时衣服经常浸水，阴雨天不易干燥，常靠近炉灶烤干，又增加了衣服发脆的可能性。因此，一件衣服他们缝缝补补穿很多年，而且几乎没有一件衣服是完整考究的。夏天，小孩赤身裸体满船乱跑，即便是女孩子也差不多到十三四岁才穿衣服。冬天只有一件破棉袄，用一根麻绳齐腰扎在棉袄外面。 而且，由于饮水存在不卫生的情况，渔民时有发生胃肠道疾病、血吸虫病的情况。随着国家平等化政策推行和市场经济的发展，渔民的生活质量有了大幅提升，卫生水平也有了很大提高。当很多游客来到渔船上或渔民家中看到窗明几净的生活环境时，纷纷露出惊讶之状。在社交视频中，女性渔民展现了打扫渔船的过程。“今天带大家看看我们渔民怎么样打扫渔船的。一般我们是从这里开始拖的，像这样，拿太湖里面的水，倒在船板子上，用我们渔民自己做的拖把，来回拖干净。……从头到尾，角角落落，都弄干净。每天要拖一次。下雨天我们一般不拖的，因为它不会干(B18N10,2018年8月)。”这些视频比较真实地回应了渔民生活卫生的问题。随着太湖环保措施的推进，渔民群体也逐渐有意识地保护太湖水质，短视频(A18F09,2018年9月)中渔民使用竹篙将饮料瓶、塑料袋等收集上岸，并痛陈不法之徒使用农药捕鱼捕虾、严重污染水质的做法。同时，渔民还分享祖辈传下来的经验，呼吁环保当局重视滩涂的芦苇种植与维护，为防污治污贡献传统生态智慧。由此可见，渔民对原始文本的创造性运用，不仅以视觉的形式为太湖渔民文化和地方性知识正名和辩护，而且在更大的世界里表达了自我、构建了以渔民为主体的族群身份。

毋庸置疑，利用社交平台的影像形式，渔民群体能够展现日常生产生活的场景，也为他们身份建构与表达提供了可能。事实上，影像能够避开文字表达的限制，也能够容易调动他人的感觉，达到呈现主体社会不太关注的地方元素，甚至揭示更深层心理意向的目的。(26)约翰·R.苏勒尔：《赛博人：数字时代我们如何思考、行动和社交》，刘淑华、张海会译，北京：中信出版集团，2018年，第247-282页。换言之，他们拍摄短视频以避免遣词造句的局限，而且不必在意文学性和逻辑性，只要将自己觉得有意思的事情拍下，然后不假思索地传到社交平台上就满足了。如此的操作，对于渔民而言已经变得驾轻就熟。他们将所拍摄的影视记录置于社交媒体平台上，分享给那些陌生的观众，就等于是将自我群体的形象塑造公布于众，将内心世界外化于他人的过程。通过借用和改变自身的形象来重塑渔民文化，并就此重构社会身份，同时也表达在主流媒体中通常不表达的群体关切。

三、身份共同体：数字社交互动的载体

当然，社交媒体中的影像作品并非太湖渔民刻意为之的结果，而常常是他们个体无意识的表达。但我们不能因为他们的无意识而忽视了影像所反映的象征意义。事实上，渔民与影像的主客体之间的关系是他们对隐匿在内心中生存焦虑的展演，是对昔日生活的念想，以及对未来生活的憧憬。通过影像的表达，渔民身份在群体内部悄然得到强化、在群体外部逐渐获得认可。如果我们认同这样的看法，那么说明社会媒体的渗入成功地挑战了社会的深层级结构，让一群历史由他人代写、身份由外人构建的渔民群体拥有了自我塑造的话语权力，为他们去边缘化提供了技术的可能。毕竟，随着数字化时代的来临，渔民新的身份和主流形象正在浮现。当他们逐渐意识到新技术的使用能从根本上改变了社会弱势身份时，相应的社会共同体行动便在虚拟空间悄然展开。

(一)身份建构中的文化自觉

随着国家对非物质文化遗产保护的重视，地方政府也加强了文化的保护力度。这种文化自觉意识在渔民群体中也早有普及，激发渔民主动加入渔文化保护的行列中。他们利用社交软件，拍摄美丽的太湖风光、宣传千年的渔文化。在受访的人群中，有一位渔民特别引起了笔者的注意。因为热心服务于社会公共事业，她被推举为当地的政协委员，主要工作便是为渔村的发展和渔文化的保护建言献策。利用社交媒体平台，她时常将与渔文化有关的内容分享到社交媒体平台供人们浏览，呼吁大家关注太湖、关注渔文化保护，并因此获得了很多粉丝的响应。目前，她正在利用抖音和微信平台，制作分享关于江南冬至的时令传统美食“五彩团子”的视频。“最多有一天做了6000个，都是纯手工做的。早上四点钟开始做，很累，我前期馅料都要做好，请来的婆婆们来了就可以包馅料做成圆的团子(B20Q12,2020年12月)。”作为太湖渔文化中的饮食亮点，她跟她的粉丝们逐渐将五彩团子的制作过程挖掘传播。很难想象以前仅仅是渔家妇女才做的五彩团子，如今走进当地校园，让小学生也学习制作传统糕点技艺。无论在社交虚拟平台展示，还是走进现实社会，越来越多的人了解关注渔民文化，这让“太湖船娘们”感受到数字互动所带来的深刻变化。随着平台上关注的人数越来越多，他们正在申请进入市级非物质文化遗产名录，积极参与太湖渔文化保护的文化自觉行动中。

以弘扬太湖文化为主题的太湖“开捕节”亦是太湖渔民在社交媒体上分享的重点。当地政府希望以开捕节的举办为契机，全力构建金秋旅游月的系列活动，以推动以“太湖”为载体的旅游业的发展。尽管整场活动充满了浓浓的商业气息，但渔民们关心的却是“再现原汁原味的太湖渔俗，传扬最美的渔乡风情”。在活动举办前夕，渔民所拍摄的视频都会涉及开捕节，内容大概包括：原汁原味的太湖渔民习俗现在已经鲜见(B18P08,2018年8月)；渔民与太湖的关系是天人合一的和谐(B18N08,2018年8月)；渔民作为开捕节主人翁的角色被政府肯定(B18J09,2018年9月)；感恩作为母亲湖的太湖，传达善待太湖的生态理念(B18X09,2018年9月)。有些渔民的视频制作得比较精致，不仅有长镜头鸟瞰式的太湖风景和涌动的游客，还配以优美舒缓的音乐和有磁性的画外旁白配音，因而被大家纷纷点赞和转发。当然，渔民群体内部的异质性也让所呈现的影像主题呈现多样化，譬如，有些短视频展现的是渔民渔歌号子、有些影像对开捕的祭神仪式情有独钟。除了这些文化元素之外，更多的视频则关注涌入开捕节表演现场的众多外地游客。在他们看来，外地游客关注太湖开捕节，说明渔民文化作为难得的地方性文化仍然保留着，这种稀缺性使他们感到从未有过的骄傲，尤其是每当有来自美国、日本、德国、荷兰等国家的游客造访渔村时，渔民更是豪情万丈，在短视频中显得兴奋无比：“家人们看看哝，美国来的国际友人到我们太湖来了。美国来的吖，对我们渔船感兴趣的哝。家人们点击小红心，加关注，我在太湖等你们(B17V05,2017年9月)。”当地举办文化活动的初衷当然是为了推动地方经济发展，然而这种“文化搭台、经济唱戏”在太湖渔民看来，是政府对渔民文化的肯定和对渔民群体的关注。活动的线下开展，让他们亲身体验现场热情欢快的氛围，而影像的线上直播或上传则是他们高涨情绪的外溢与延伸。在这个过程中，渔民的文化自信与群体认同被验证和强化。现场的体验与社交平台上的关注交织缠绕在一起，让渔民汇聚成为一个以地域文化为载体的共同体。

(二)身份共同体的社会支持

自2020年10月起，太湖地区实施严格的禁捕、退捕政策，太湖捕捞作业被全面禁止，受之影响的渔民文化传承面临后继无人的状况。在面对这样的生计变迁时，渔民所拍摄的社交短视频画面常常是港湾里停泊的渔船、停歇在芦杆上孤独的水鸟和空无一人的太湖大堤。一些影像反映了渔民的真切情绪：“我们祖宗的祖宗都是太湖里的渔民，现在不让捉鱼了，我们靠什么吃饭？”“今天已经20号了，从来没有这样的不舍和难受，不舍这半生打拼的过往，和我的渔家和所有，虽然是日夜辛苦的劳作，但是日子有奔头，从不敢想禁捕以后是个什么样子(H20B10,2020年10月)？”这些影像流露出淡淡的忧思，反映了渔民对未来生活的迷茫。“娘肚子里就在风浪里打拼，能顶八级台风的渔船加动力功能，对浪尖里要饭的真渔民重新评估”“水质不好，不是我们渔民的错，怎么轮到我们渔民背锅呢(H20M10,2020年10月)？”他们对太湖水质污染被嫁祸感到愤怒和失望。尽管面临转产转业的困难，但他们仍然感到有一丝庆幸，因为不仅仅是他一个人有看法，而是一群人都面临同样的问题，借此感到有些许的心理安慰，并相信政府会解决这个群体面临的共同问题。

正是由于这种想象性背锅和群体安置问题，他们逐渐在虚拟空间中结成生态共同体，共同为群体当下的生活和未来的发展出谋划策。尽管存在种种质疑和不解，但是渔民群体也开始反思自身的行为，并积极开始寻求未来的生计。有些渔民已经将转产转业后的工作情况分享到社交媒体上，“渔民转工人啦”“这是我们厂的产品，出厂装货啦”(Z20X10,2020年10月)。一位渔民在一家机械厂从事木工包装工作，从视频上看他已经很熟练地操作各种机械，“只要我们渔民看到的，都会做”，所配的歌曲是《你笑起来真好看》，“你笑起来真好看,像春天的花儿一样,把所有的烦恼、所有的忧愁统统都吹散”，真切地呈现了个人进入工厂后的心情。一些女性渔民就业于商品销售等服务行业，譬如苏宁易购、服装销售、饭店酒楼等。“开门上班，没有华丽的语言，只有踏实努力的每一天”(Z20W11,2020年11月)，是对抖音朋友的分享，更是对自己的鼓励。借助社交媒体平台，他们收获了很多粉丝，也促成了多笔商业订单，“抖音客户成交最开心，洗衣机、冰箱、电视机、空调全品，做我的客户我宠你”(Z20G12,2020年12月)。社交平台发挥了宣传产品的品牌、坚定他人购买信心的作用，“我们每一天都在学习，把最好的产品带给我们的客户，愿你们的消费不是物质的欲望，而是生活的提升”(Z20S12,2020年12月)。

这些视频的分享不仅展示了渔民生计转型成功的喜悦，也呈现出“与其怨天尤人，不如早些重新就业”的乐观姿态，为促使后进渔民尽快实现转产就业提供了群体内部的社会心理支持。毋庸置疑，社交媒体能够重新塑造渔民群体的身份认同，让他们在数字化的社会中有了表达自我的机会，而且通过渔民自身的努力，实现了太湖文化保护的自觉行动。在面临转产转业的艰难时刻，社交媒体为他们提供了表达诉求、抚慰心灵与鼓励另谋生计的机会与可能。

四、小结

在传统与现代的不同语境中，太湖渔民身份的建构呈现出不同图景，即在传统社会中渔民身份任凭农耕文明的建构，而在当下数字化时代，渔民主体却能够进行自我身份的叙事和建构，实现了渔民身份由客位代写向自我建构与主位表达的翻转。数字化技术突破了以地理区位为基础的群体交流范围，使太湖渔民在社会参与中能够表达自己声音、获取群体内部支持，并为主体性的身份建构提供一种有效手段。借助社交软件，渔民们将图像共享的含义视为重新诠释具有文化意义的一种工具，以此向太湖以外的任何地方以及更多的社交用户提供地方文化、分享历史记忆。在此基础上，渔民们将小地域与大社会、历史与当下进行链接，不仅给曾经信息闭塞的水上社会桥接了与外界沟通的渠道，而且令地理环境所引起不平等的结构性因素得以消弭，过去“无声”的社会边缘群体得以在非物质现实中表达自己、参与社会。事实上，对于同样处于底边地位的人们而言，在社交网络上彼此交流、互相鼓励，消除了因为空间隔绝而带来的障碍，开始对自我身份的辩论与话语权力的争夺，从而建立崭新的身份意识和共同体话语权力。

总之，在传统与现代的时空切换中，太湖渔民身份与新旧不同物质现实之间的兼容性得以呈现，并对结构与主体在不同时空中的关联性予以揭示。研究表明，这其中的社会结构性关系和所处的政治语境在其中所发挥的作用不容忽视。可以说，只有在结构与主体的关系视域下身份的建构才具有本质性意义。在此基础上，再去强调不同时空下的物质现实，梳理主位客位建构与揭示建构手段途径，才能明晰身份研究中的异与同。尽管社交媒体让传统“无声”的群体获得了发声的渠道，并在数字民主化时代实现了主体性身份建构的事实，但随着人类社会迈向数字化时代，历史地理环境所引起的信息不对称与身份不平等的结构性因素在日新月异的科技场景中被不断消弭，以往的身份维系处在不停的变迁之中。在未来的时代中，是否意味着既有身份历史的终结和未来电子人的无身份的来临？尤其是在全球化背景下，新的互动技术与流动场景必然带来新的身份定位坐标和建构基础，这些都需要我们既要秉持已有的理论方法，又要超越惯常的分析思路去探索研究。