从“圈”到“链”：清水江流域木材流动中社会交往行为的演变

罗康隆 何治民

对于中国乡村社会交往的研究，学界普遍认为杜赞奇(Prasenjit Duara)的“文化网络”理论和施坚雅(G.William Skinner)的“市场体系”理论代表着两种不同的交往行为。杜赞奇主要从文化与权力的视角来审视中国的农村社会，认为在国家权力和乡村社会之间，通过乡村精英自发形成的中介组织来建立联系。(1)杜赞奇、罗红光：《在国家与地方社会之间》，《社会学研究》2001年第1期。而施坚雅则是从农村集市的角度来分析中国传统农村社会的交往行为，认为集市不仅具备经济功能，还具备有社会功能，传统中国农村往往是以集市范围形成自己社会交往和婚姻交往圈。(2)施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第44-46页。虽然杜赞奇和施坚雅的理论是建立在中国汉族社会基础之上的，但对于少数民族社会的研究，他们的理论也能起到借鉴作用。

清雍正“开辟苗疆”后清水江木材流动的扩大所带来的区域社会变迁，随着清水江文书的发现和整理研究的深化而成为各学科的研究热点。纵观近年来的研究成果，从中发现不少研究者长于探讨观念形态、社会组织、技术体系对相关巨变的作用。(3)参见林芊，等：《明清时期贵州民族地区社会历史发展研究——以清水江为中心、历史地理的视角》，北京：知识产权出版社，2012年；徐晓光：《清水江流域传统林业规则的生态人类学解读》，北京：知识产权出版社，2014年；石开忠：《明清至民国时期清水江流域林业开发对当地侗族、苗族社会的影响》，《民族研宄》1996年第4期；杨有赓：《汉民族对开发清水江少数民族林区的影响与作用》，《贵州民族研究》1993年第2期；马国君：《清代至民国云贵高原的人类活动与生态环境变迁》，昆明：云南大学博士学位论文，2008年；马国君、罗康智：《清水江流域林区时空分布及树种结构变迁研宄》，《原生态民族文化学刊》2013年第3期；吴声军：《清水江流域林木采伐的地方性知识及其实践》，《原生态民族文化学刊》2020年第4期；等等。综合杜赞奇和施坚雅的理论分析，清水江流域木材贸易兴起后的社会变迁，恰好可以总结为从“圈”到“链”的巨变。

一、“合款”与“议榔”下的社会交往“圈”

在清水江流域，苗族和侗族世代生活在这里。侗族是我国历史上所称“百越”的后裔(4)参见《侗族简史》编写组编：《侗族简史》，贵阳：贵州民族出版社，1985年；蒋炳钊、吴绵吉、辛士成编：《百越民族文化学》，上海：学林出版社，1988年，第117页。，唐宋时期的“峒人”已从“百越”中脱离出来，形成了一个单一民族——侗族(5)参见罗康隆：《唐宋时期西南少数民族羁縻制度述评》，《怀化师专学报》1999年第1期；吴廷栋：《侗族的形成与唐宋羁縻政策的关系》，侗学研究会编：《侗学研究》，贵阳：贵州民族出版社，1991年，第84-90页。。宋代典籍将侗族的先民称之为“仡伶”(6)脱脱：《宋史·西南溪洞诸蛮》，北京：中华书局，1977年，第14192页。，陆游的《老学庵笔记》和朱辅的《溪蛮丛笑》也有提及。据《宋史·西南溪峒诸蛮下》记载：“(嘉定)七年(1214年)臣僚复上言：辰、沅、靖三州之地，多接溪峒，其居内地者谓之省民、熟户，山瑶、峒丁乃居外为捍蔽。”③这一记载说明侗族生活的地域范围也就是今天的清水江流域。

清水江流域的苗族，虽然在生活环境上与侗族存在明显的界限，但其内部的传统组织结构和社会交往的方式却与侗族社会大体相似。据《黎平府志》记载，在宋代时曾为侗族(“峒民”“峒丁”)和苗族(“三锹”)划定疆界，规定凡“峒”“坪”“溪” 平旷宜农之地为“峒民”世代耕种，而沿坡至“三锹”以上的坡地山林由苗族世代所有，以供苗族的狩猎采集和刀耕火种之需(7)光绪《黎平府志》卷2(第3册)，贵阳：贵州省图书馆油印本，第139-142页。，这种利用资源的格局一直维持到明代。从地理上看，清水江上游的区段，是苗族的核心分布区。在清雍正大规模开疆设制以前，苗族一直是朝廷的招抚对象。宋元典籍中将这样的地界统称为“生界”(8)郭子章：《黔记》，贵阳：贵州人民出版社，2010年，第226页。。

在传统的苗族和侗族社会中，其生态环境和生计方式使他们形成了独特的社会交往组织形式——“款”和“议榔”。有关侗款的形成时间，由于缺乏文献的支撑，目前在学术界还存在较大的争议。(9)杨当：《侗款制的产生年代》，《民族论坛》1990年第3期。但从已有的文献资料来看，到了宋代，侗款组织已经大致定型了。宋代朱辅的《溪蛮丛笑》有明确的记载，“彼此相信，歃血叫誓，缓急相救，名曰门款”(10)符太浩：《溪蛮丛笑研究》，贵阳：贵州民族出版社，2003年，第205页。。此处不仅记载了侗族款约组织的设立场景，歃血为盟、彼此起誓、共同遵守，还提到了侗族款约组织的功能，即平常互相帮助，遇到紧急事情的时候，同款的民众根据议定的条款结成联盟，以应对突发的事件。侗族的合款根据参与村寨的多少，可以分为小款、中款、大款和联合大款四个层次。(11)杨昌嗣：《侗族社会的款组织及其特点》，《民族研究》1990年第4期。

在传统的苗族社会中也有类似侗族款约的社会组织和制度——议榔(12)周相卿：《雷公山地区苗族习惯法中的榔规问题研究》，《原生态民族文化学刊》2009年第2期。(或称为勾榔、鼓社或者合款)。“议榔”为苗语，为订立共同约定之意，湘西苗族称为“合款”，黔东南苗族称为“议榔”，广西融水苗族又称为“埋岩会议”，云南金平苗族称“里社会议”(13)石维海：《论议榔制与苗族朴素的民主管理意识》，《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》1993年第2期。，这些都是翻译成汉语时译者的不同译法，其含义完全一样。其组成形式也与侗族款约组织类似，大小不一，同样由一个或者几个甚至几十个自然村寨组成。苗族议榔组织通常由榔头、理老(寨老)、活路头、祭司等组成。雍正时期，贵州巡抚张广泗以武力开辟苗疆以后，设置了“新疆六厅”，在苗疆腹地首次建制，由于苗疆仍被视为“化外之地”，不通汉语，不习汉俗，以“苗例”断事。(14)参见中国第一历史档案馆收藏：《朱批奏折》，民族，胶片编号71。从乾隆元年(1736年)确认“苗例”直到清政府覆灭，“苗例”在苗族的社会交往圈内一直有效。(15)徐晓光、吴大华、韦宗林，等：《苗族习惯法研究》，香港：华夏文化艺术出版社，2000年，第41页。《靖州县志》记载，“同治六年(1867年)，东伯侯老旺 (天柱县侗族头领姜映芳封的四大侯王之一)带领清江苗义军数千人进入锹里。地方款首龙彩鹤、潘先贤、吴炳鉴奉靖州‘札谕’带领众款捉拿东伯侯，杀于牛筋岭”(16)靖州苗族侗族自治县县志编纂委员会编：《靖州县志》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第17页。。这里的牛筋岭就是清水江上游三锹地区内锹二十四寨款约组织的大款坪，也是各款首聚集处理重大事件的地方。

按照杜赞奇的观点，侗款或者议榔组织和他所称的“超出村界的自愿组织”类似，相似之处在于这些组织都会参与地方上的日常政治活动(17)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，1996年，第115页。，不同之处则在于杜赞奇列举的这些组织比较松散，一般只在特定的仪式活动中出现。而侗款或者议榔组织则不同，各级款约组织或者议榔组织是调整苗族侗族社会中人与人、村寨与村寨、款区与款区之间的交往关系、矛盾处理、纠纷解决的民间社会组织。这种组织相对来说比较稳定，基本上由特定的苗族侗族村寨组成，各款组织或议榔组织的成员相对固定。组织成员之间不仅在经济上形成紧密的伙伴关系，同一款区或议榔内订立款约的村寨，也是他们社会交往的主要范围。人际交往圈、婚姻圈、歌场圈、祭祀圈、资源利用圈等，都被限制在小款或中款款约能够得到有效实施的范围。有了款约的制约作用，任何一个款区成员在生存风险与道德风险的压力下，都不可能把社会当作自己的对立面，而只有通过在社会内的合作并使自己的行为协调于社会才能提高自己的生存和生活享受总量，“而且也只有在生产的自由不受任何限制时，才能做到这一点”(18)赫尔曼·海因里希·戈森：《人类交换规律与人类行为准则的发展》，北京：商务印书馆1997年，第247-248页。。因而，这样的社会交往圈，同时也是一个基本的生产单元，最终体现为实际的经济活动与社会交往的范围能够相互重合。

从苗族侗族交往圈范围的大小来看，都是以个人在一天内步行往返能抵达的范围为限，其最大的活动范围不超过15公里。这是因为在清水江流域传统的苗族侗族社会中，每个家族村寨由于受生产力所限，不管是农业、畜牧业还是林业等生产活动，都只能在人一天内步行可以往返的范围进行。这样的生产方式决定了在常态下生活的民众，其密集的社会交往半径仅在这样一个范围进行，也就形成了以村寨为中心的一个一个的“圈”。如果不是遇到意外情况，通常不会超过这一范围与外界发生联系。这一问题可以在施坚雅的“市场理论”中找到类似的论证。他在论述中国农村集市所覆盖的范围时，提到了以最边远村民能够不费力气地步行到集上为标准，按照这一标准，这段距离大概为3.4～6.1公里。(19)施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第44页。从民族学调查的资料来看，清水江流域村寨的交往半径不超过15公里。

清水江流域的款区或者议榔区，除了维持内部成员之间的关系外，还是区分“圈内”和“圈外”的重要标准，同一个款区或者议榔区的村寨是“圈内”交往的对象，而其他人则属于“圈外”。比如，来自内地的客商也可能到访苗族侗族村寨，这些从外地来到清水江流域的汉人被视为“客人”，在《溪蛮丛笑》中有被称为“客鼓”(20)符太浩：《溪蛮丛笑研究》，贵阳：贵州民族出版社，2003年，第190页。的记载。在这样的记载中，外来客商在家族中被严密监控，而且仅能暂时留住，其社会交往的对象通常是家族首领，而不涉及普通民众。费孝通在《乡土中国》中写道：“我常在各地的村子里看到被称为‘客边’‘新客’‘外村人’等的人物。”(21)费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第72页。“客人”不允许久留更不允许定居在家族村落内，更不允许“客人”在家族村寨内拥有不动产。在这种“村寨—家族—地域”三位一体的苗族侗族社会里，模塑出内外有别的社会伦理。这种社会伦理还反映到当地社会对资源的占有和利用方式上，就是表现为一个村寨—家族所处的坝区、河流、山林、田土等一律被视为该“家族—村寨”的固有公共财产，“家族—村寨”成员均可以按照侗族的社会规范去加以利用，而对外来者一律视为“客人”。

综上所述，清水江流域的苗族和侗族尽管存在差异，但共同之处在于，每一个家族村寨从事经济生活涉及的范围都是以本村寨为中心，在当天能够往返的“圈内”进行。因而其社会交往活动，包括合款、议榔、通婚、贸易等，在常态情况下也严格限定在这一范围，与外界接触的机会极为有限，不会打乱这样的社会交往圈。前代典籍中，“蛮不出洞，汉不入境”(22)段超：《略论明清时期汉族与土家族的文化交流》，《思想战线》1990年第1期。，也是对这一情况的总结。但不能将这样的归纳作绝对化的理解，若有朝廷的指令，外来的客商只要遵循榔规和款约的规约，其实也是可以进入苗族和侗族村寨的，不过都是短暂停留，并不会打乱社交圈，更不会影响其社交的基本规制。

二、雍正改土归流所引发的经济巨变

清朝实施大规模改土归流行动，其政治经济目的是为了排除漠西蒙古对边境的骚扰(23)沈乾芳、马国君：《苗疆开辟与苗疆社会的重建——以雍乾时期黔东南土司设置为视野》，《曲靖师范学院学报》2013年第5期。，也包括对苗疆的开发，并就势设置了“新疆六厅”，其中就包括清水江流域的村寨。此前的研究者都将注意力放在改土归流和“新疆六厅”的“事实”上，较少关注早在改土归流前，清水江流域苗族和侗族地区不管是“生界”还是“熟界”，其经济生活已经发生了巨变。原来在明清政权更迭之际，随着国内政局的震荡，大量内地的汉族民众，因为各种原因流入了清水江流域定居谋生。

由于此前清水江流域苗族侗族社会的基层组织相对比较稳定，形成的固定“交往圈”也区分了“圈内”和“圈外”社会。因此，外来汉族要想在这一区域定居，都得按照侗族苗族的社会传统，取得“圈内”的身份，才能享受村寨的资源，获得社会交往的资格。由于传统村寨是以血缘为纽带形成的社会团体，因此，外来汉族只能以“打老庚”“认同年”(24)王晖：《打老庚：湘黔桂交界地区的民族关系》，《广西民族研究》2010年第4期。的拟血亲方式获得定居权。但这样的定居却在无意中造成了内地汉族和当地侗族苗族常态化深层次的交往交流交融，并改变苗族侗族的经济生活方式。自此以后，货币贸易、规模化的商贸活动随之兴起，内地和苗族侗族社区的信息交往也随之加剧和频繁，这就刺激了民间贸易的扩大，并逐步在清水江沿岸兴起了众多的大宗商品集散地，茅坪、挂治和王寨就是其中的代表。除了这三处码头外，清水江沿岸还有很多商贸地点，并因此形成了插入苗族侗族地区的汉族定居点。

清初出于稳定国内政局的需要，加上清廷还需要应对漠西蒙古的侵扰，因而对清水江流域经济基础的转型来不及认真细究和施治。三藩之乱平定后，清廷才接管大西南，但其后续的政治稳定问题依然错综复杂，对朝廷的施治带来了很大的挑战。其中清理南明王朝、吴三桂和农民起义的残部，都使得清廷对西南的治理变得困难重重。最终促使清雍正朝不得不果断采取改土归流和开辟苗疆的措施。然而，在这样的开辟活动中，朝廷的经费筹措遭逢了前所未有的财政困难。主持苗疆开发的贵州巡抚张广泗不得不上书清廷，促成其颁发政策，允许在朝廷赋税外加增商品过境税，以此增加军费。该措施促进了清水江流域木材贸易的繁荣，对该区域的苗族侗族而言，这一举措给他们的社会生活带来了巨大的转变。

从某种意义上来看，清廷对清水江流域政策的改变，使得规模性的大宗商品生产得以在侗族苗族社区逐渐展开，其代表就是木材的生产和外销。在此之前，苗族侗族早已有小规模的木材贸易，但大多是以民间贸易的形式输往内地，朝廷照例不收税赋，征税只是偶然现象。这是因为当时朝廷采取的依然是“蛮不出洞，汉不入境”的旧例。改土归流后，这一旧例发生了改变，朝廷出台政策使得大宗木材贸易公开化、常态化，这就刺激了苗族侗族民众把经济活动聚焦于木材贸易。其中，三江木市的出台标志着这一经济转型的确立。

雍正九年(1731年)的古州布告：“该(茅坪)与王寨、挂治三处，皆面江而居，在清江(今剑河县)之下游，接地生苗交界。向者生苗未归王化，其所产木植，放出清水江。三寨每年当江，发买卖木之客，亦照三寨当江年份主于其家，盖一江厚利归此三寨。即轮流当江之年为送夫之年，此当江送夫例所由来也。”(25)古州同知滕处理茅坪吴世英等借夫立市案的公文。自此，清水江流域木材贸易进入繁盛时期，出现了自清代到民国近300年的木业兴盛时期。

这份官方文告表明，将朝廷出于稳定军需而采取的利益分享定规，以政策的方式将木材贸易确立为固定的制度，其关键之处在于将此前零星收税的木材贸易确立为与国家内地市场统一的规模性商贸活动。

与此同时，三地轮流当江设置为定制，确保了三地所代表的林木生产片区的利益得以划片区分享。“逢子、卯、午、酉年轮为茅坪当江，……寅、巳、申、亥年轮为挂治当江……丑、辰、未、戊年为王寨当江。”(26)光绪七年(1881年)贵东兵备道处理王寨、茅坪争江案的报告。这样设置利于朝廷管理，各地乡民的经济利益也不会蒙受损失，更不会引发利益分享上的地域冲突，从而使各片区苗族侗族乡民可以根据具体的条件和需求稳定地扩大木材的培育面积和产值产量，使得此前主要为了满足村寨所需的自给自足的经济逐渐被商品经济所取代。再加上当时国内木材的需求很大，可以确保苗族侗族形成卖方市场，有利于当地经济的快速发展。当然，这样的定制也有利于国家军需税收的完成，对缓解清廷财政问题发挥了不可忽视的作用。

从另一方面看，木材贸易所带来的内地汉民进入苗族侗族地区，也会引起文化的冲突和当地社会的变迁。这是因为清廷确定木材贸易后，内地汉族客商、流民甚至违法乱纪者，很容易流入苗族侗族生息区。这些汉民熟悉内地的情况，背后又有复杂的关系为后盾，很难避免其结帮成伙欺负苗族和侗族乡民的情况，稍有不慎就可能造成事端，不利于当地社会治安的稳定。此外，借助开江，苗族侗族的精英也可以通过木材贸易进入内地，但此前内地与苗族侗族社会发展水平和法律法规、伦理道德乃至生活习惯等方面客观上存在差异，要解决民族间交流交往的问题，显然不能一蹴而就，需要一个缓冲期。为此，朝廷还得制定相应的条规，力求木材贸易和当地社会稳定两方面都能实现“软着陆”。

为此，乾隆朝出台苗疆禁令，主要是严格限制汉族客商深入苗族侗族生息区。外来客商船只进入苗地，都只能停靠在三江口岸。木材收购也只能在此三地口岸完成。与此同时，苗族侗族各家族村寨首领与客商的活动，也只能在三地完成。清廷确定三大木市的当江之时，三寨即成为“水客”和“山客”不能相互逾越的楚河汉界。“江河有埠，交易有行，故设立三寨，所以合于利而便于民，亦以便于征而裕于国。上河山客不可冲江出卖，下河木商不能越江争买，向例严禁。”(27)光绪二年(1876年)黎平府严禁越江套买木植的告示。苗族侗族民众要参与木材中转贸易，也不容许沿途上岸，货物只能在指定码头交易。此外还有诸多的配套定例，通婚、置产、定居等都有限制。在汉文的文献中，将违反这些定制深入苗族侗族地区的汉人称为“汉奸”也因此而来。(28)黄梅：《清代西南边疆地区“汉奸”问题述论》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期。清廷法律对汉奸的惩罚也十分严苛，“凡内地汉奸潜入粤东黎境放债盘利者，无论多寡，即照私通土苗例，除实犯死罪外，俱发边远充军，所放之债不必追偿”(29)允祹纂修：乾隆《钦定大清会典事例》卷七百六十四《刑部·户律钱债·违禁取利》○一条，据《四库全书》影印本。。

总体而论，清廷为解决治理苗疆的财政支出，出台了相关政策，允许清水江流域有条件地经营木材贸易，刺激了苗族侗族地区木材经济的扩大，给两个民族社区带来了巨大的财富，使当地苗族侗族从附带从事林业活动转型为专业性的木材生产。随着木材贸易的扩大，清水江流域苗族侗族民众的经济生活从原来自给自足的生产方式，逐渐卷入围绕木材贸易的林木生产、加工和运输的各个生产环节。他们的社会交往范围也随之而发生整体性改观，从原来的“圈”式交往方式逐渐转变为以木材贸易为纽带的“链”式交往方式。

三、清水江流域“木材流动”下的社会交往“链”

杜赞奇认为，在市场体系之外，还有更为坚韧而持久的原则在发挥作用，这些原则在市场体系不起作用的时候支撑着乡村社会的基本秩序，比市场原则更为有效和草根，这就是“文化”。“谈到文化，我们不能只讲孔教、绅士或由绅士操纵的体制。国家利用合作性的商人团体、庙会组织、神话以及大众文化中的象征性资源等渠道深入下层社会。”(30)杜赞奇:《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，2004年，第16页。

按照清廷开放清水江流域木材贸易的制度，为防止内地汉民进入苗族侗族区域而引发社会动乱，规定了内地汉族木商不能进入林区直接购买木材，同时也规定当地苗族侗族民众不能越过卦治、王寨、茅坪这三个指定交易地点将木材运往内地销售。因此，在清水江流域木材贸易中，逐渐形成了“水客”“山客”“行户”和山主等贸易主体(31)王君：《清咸同兵燹之后清水江下游的山客与行户》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2016年第2期。，形成了一条完整的贸易链条。山主培植的木材，卖与山客，山客将收购的木材运往三江木市，通过木市行户的联络，出售给外地汉族水客，水客最终将木材运往内地销售，完成了清水江流域木材贸易的全过程。与此同时，下游水客也会将内地市场的消费品带到三江，逆着木材贸易的链条而上，将内地商品带进苗族侗族社区。随着木材贸易的不断深化，这条贸易链条也不断地深入清水江流域的苗族侗族社区，使当地的经济生产和贸易链条紧密联系在一起。与此同时，当地的社会交往方式也随之发生改变，原来的交往“圈”被逐步突破，最终形成了与贸易链紧密联系的“链式”交往模式。

最早进入清水江流域进行木材贸易的财雄势盛的外地“水客”，史称“三帮”“五襄”(32)“三帮”指安徽、江西、陕西三省的木商；“五襄”有三种说法：一说为湖南常德府、德山、河佛、洪江、托口(见道光七年山客李荣魁等递交贵州布政司的呈诉词)；一说为德山、开泰、天柱、黔阳、芷江(见立于光绪二十四年、存于锦屏县城飞山宫内的“永远遵守”碑文)；一说是天柱属的远口、坌处为一襄，白市、牛场为一襄，金子、大龙为一襄，冷水溪、碧涌为一襄，托口及辰沅为一襄，合为“五襄”。参见《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《侗族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第32页。。清季末叶，又有大冶、黄州、武信、金苏等地商帮前来清水江流域经营木材，概称外帮。“三帮”“五襄”，甚或是后来的“外帮”在清水江地区三大“木市”以下的清水江、沅江、长江沿岸直到南京均设有木坞停泊木排，并建有会馆公馆处理商务。(33)徐晓光：《林业与文学——清水江流域民族民间文学反映的营林活动与贸易纠纷》，《贵州师范大学学报(社会科学版)》2016年第3期。需要注意的是，“帮”和“襄”之间存在着层次上的差异。“帮”是以一个整体的形象来代表众多木商群体性参与木材贸易，不同的“帮”拥有不同的火印，驻扎地点也各不相同。所谓的“襄”，是指清水江沿岸辅助木材贸易的社团。“帮”是身怀巨资的贸易主导者，“襄”的资金相对较少，主要承担掮客、翻译等商会活动。而被称之为“外帮”，不仅因为其为后来者，还与他们的资金不够，与苗族侗族关系没有那么密切相关，他们只能在上述两个团体经营后，在剩余的产品中赢得商贸空间。因而，这三者的总和已经左右了整个清水江流域的木材贸易，但清廷的木材贸易制度规定他们只能沿着清水江经营，不能深入苗族侗族地区，也不能在任意码头进行贸易，只能在规定的三江进行。

行户则是为山客和水客提供中介服务的三江当地的有钱人，俗称“牙行”，清廷木材贸易制度规定，山客和水客不能直接交易，只能通过行户这一中介才能成交，而且还规定行户也不能直接和山主交易。(34)罗洪洋：《清代地方政府对黔东南苗区人工林业的规范》，《民族研究》2006年第1期。在这一贸易制度下，山主的木植只能与山客进行交易。尽管清廷规定如此单向度的贸易链条，当地的木材贸易仍然十分兴盛。

据光绪初年编修的《黎平府志》记载，“黎郡杉木则遍及湖广及三江等省，远省来此购买……每岁可卖二三百万金”(35)黎平县县志编纂委员会办公室校注：《 黎平府志》，北京：方志出版社，2014年，第464页。。所言每岁二三百万金的营业额，均须通过清水江下游“三江木市”成交，扎排后顺江而下，沿途还要缴纳厘金税，武汉、芜湖、南京等沿江口岸还需缴纳过境税，为清廷的税收带来极大的收益。但对苗族侗族民众而言，最密切的关系则是《黎平府志》所载的“二三百万金”，其含义是指每年在当江的三地木材拍卖的货币交易量就高达两三百万两白银，折算为当前货币约八亿人民币。如此大规模的货币进入苗族侗族区域，所带来的经济体量可想而知。

如此庞大的经济体量，再加上木材贸易周期长的特殊性，必然会产生大量借贷、典质、交易等经济活动，再加上产生的经济纠纷，使得清水江流域保留了规模庞大的契约文书、官方文告、诉讼文本、碑刻等文字资料，在学术界逐渐形成了“清水江学”(36)龙昭宝、杨军昌：《清至民国清水江流域的经济开发与环境保护》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。，就是这一历史事实的明证。

大量契约文书、官方文告等文本材料进入清水江流域的苗族侗族社区，这些文本材料的使用、保存和流传，本身就是当地民众扩大其社会交往范围的方式。同时，以官方认可的契约方式代替原来的款约和榔规，用来调整民众的关系，更是当地民众对国家权力认同的体现，为当地苗族侗族社会进入王朝体系提供了文化准备。(37)鲁西奇：《化外之区如何步入王朝体系：以木材流动为例》，《中国图书评论》2007年第7期。

随着木材贸易进一步深入苗族侗族社区，传统的家族村寨“圈式”交往藩篱也会随之被陆续突破。苗族侗族民众与外族的通婚，广泛地学习汉文，引进内地的生产方式等，都是水到渠成的事情。清水江文书中记载了货币的流通在整个清水江流域几乎成了常态，借贷、租赁、期货贸易等都成了木材贸易的常见手段。此外，这些文书有涉及家庭婚姻，涉外关系，甚至还涉及外币结算的例证。这些都可以表明，原先的传统社会交往圈事实上已经被突破，取而代之的是与国内市场接轨的扩大了的社会交往圈。

尽管如此，因为生产木材所必须仰仗的土地资源依然保持在家族村寨公有制的基础之上，因而，传统的侗款和议榔还在其中发挥着生产资源的配置作用。如此一来，建立在村寨公有制基础上的议榔和款约并不会简单地消失，而是会得到超长期的稳定延续。不过，这样的延续由于加入了沿江链式交往的延伸，从而获得了一系列新内容。具体表现为，原先在苗族侗族社区比较珍贵的日常用品，很快就成了市场化的一般商品，食盐、百货、服装等很快覆盖了整个清水江流域的苗族侗族地区，甚至国外进口的商品也流入了这一地区。与此同时，汉文化的传统也深入到清水江流域的各个村寨，修祠堂、编家谱、兴办学校、引进徽派建筑等，不一而足。(38)参见杨春君：《圣谕入苗疆：清代以来清水江地区家谱编修中的圣谕及其运用》，《原生态民族文化学刊》2020年第3期；吴晓美：《庙宇塑造与地方记忆：芷江天后宫的空间建构》，《原生态民族文化学刊》2020年第5期。

另一方面，作为清水江流域侗族苗族“圈式”社会交往的核心基础——款约和榔规，也随着木材贸易的发展而引入相应的内容。原有的“圈式”交往模式中增加了木材贸易的元素，使之能对接清水江流域的“链式”交往网络。如木材贸易兴起后，侗族款约中就增加了林地确权的内容。一般说来，家族与家族之间多以特定的山梁为界，大凡面向该家族的山坡冲沟，都属于该家族的宜林地带，而翻过山梁就进入另一家族的林带。村民对于这种山地的划分也说不出个所以然来，他们只知道他们的祖先就是如此定下来，但也有一些带有传奇的故事。(39)在调查中，村民讲述了一个关于挂治和偶里两村分界线的故事：“原来两村的关系很好，两村的山地界限并没有明确划定。随着木材贸易的开展，林地的价值日益突出，于是两村便要议定界线，双方约定天一亮只能骑着马凳(板凳)一步一步地从本寨出发，以双方交会的地方为两村的分界线。结果，偶里人守规矩，老老实实地骑着马凳一步一步地走，而挂治人不守规矩，不是骑着马凳走，而是扛着马凳往前跑。这样，偶里人才出本村不远，挂治人就与偶里人相遇了，尽管偶里人不满，但双方有言在先，挂治就得到了相当宽的林地，只好默认这一事实。”以致到今天，这两寨的关系仍然不是那么和谐。而木材经营扩大后，这种山林权属关系发生了一定的变化，并且在款约中得到了体现。如在侗款中就有“瓜茄小菜，也有下种之人”的比喻，意在强调林地在更新时，本家族成员谁有能力经营，成林后的林木便归其所有，谁家劳动力强，种植的面积自然就宽一些，村民不会十分计较种植面积的大小，因为苗木种植以后到主伐期的时间还相当的长，中途还会发生林权的转让。(40)马国君、韦凯：《清水江流域青山买卖契约类型、蓄禁及管护技术研究》，《原生态民族文化学刊》2019年第4期。种植的多，管理跟不上，同样不能保证有较多的收入。还由于家族的活立木转让较为频繁，所以家族内林地的林界就不如家族间的林界那么具体和明晰，也不求永世不变。村民所种植的林木只要得到全家族成员的认同，即可在林地上获取自己的林木资源。(41)潘盛之：《论侗族传统文化与人工林业的发展》，王筑生编：《人类学与西南民族》，昆明：云南大学出版社，1999年。因此，侗族家族内部的林地权属也就不如家族之间那么具体明晰。

总之，随着清水江流域木材贸易的不断发展，加上清廷制定的各项贸易制度，使得木材贸易呈现出“链式”的样态。通过贸易链条带来的物(木植)的流动、货币的流动以及观念的流动，从某种意义上说，在不经意中放大和强化了参与这项产业的各民族之间的交流交往交融。与此同时，参与木材贸易的苗族侗族民众的观念和社会交往方式也随之发生改变，从原来的圈式交往逐渐变为链式交往方式。

四、结语

民族学文化功能主义认为，文化的功能与其特有的社会结构相适应，随着外部环境的变化，文化的结构和功能也会随之发生适应性变化。清水江流域木材贸易带来的社会环境的改变，直接影响到当地苗族侗族的社会结构，在社会交往方面，体现的是从原有“圈”式的交往模式改变成“链”式的交往模式，就是这一理论的明证。当地苗族侗族民众传统的经济生活方式受到自然和生态系统的制约，都是实施多产业的复合经营，这样的经济生活特点建构起与其相适应的“圈式”社交网络。雍正改土归流后，在清水江地区开放规模性的木材贸易，造成了当地苗族侗族民众生产方式的大转型，从自给自足的多业态经营，进入木材产销的各个环节，进而突破了原有交往圈的藩篱。这是在国家权力干预下的经济社会生活的变迁，中央王朝原本是为了解决经营西南的军政开支问题，将清水江流域木材资源加以利用，以行政手段逐渐开放木材贸易，却在无意中促进了区域经济的繁荣，进而逐渐打破了当地苗侗民族的固有社会结构，影响了当地社会交往的方式。链式交往方式不仅使苗族侗族社会得到了飞速延展，也使内地汉族观念和国家权力沿着这条链逐步延伸到林木产区中的苗族侗族传统家族村寨，从而强化了当地的国家认同。