后脱贫时代乡村振兴的伦理审视与重构——以构建乡村伦理共同体为视角

姜 珂

（中国农业大学 马克思主义学院，北京 100083）

党的十九届五中全会明确指出，坚决把解决好“三农”问题作为全党工作重中之重，走好中国特色社会主义乡村振兴道路。随后颁布的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二〇三五年远景目标的建议》表明，实现巩固拓展脱贫攻坚成果同乡村振兴有效衔接，需“健全防止返贫监测和帮扶机制”“健全农业社会保障和求助制度”“增强其巩固脱贫成果及内生发展能力”。至此，我国正式跨入后脱贫时代。这一历史性的胜利不仅意味着中国创造了带领9899 万贫困人口摆脱贫困的奇迹，更意味着我国乡村未来将进入与相对贫困博弈的“新棋局”。2020年年底，习近平同志在中央农村工作会议上再次强调，“民族要复兴，乡村必振兴”，并指出未来“三农”工作一方面要做好巩固脱贫攻坚成果同乡村振兴有效衔接；另一方面要坚决守住脱贫攻坚成果，持续精准施策。

对抗贫困是人类历史永恒的主题。改革开放40多年来，依据不同时期的贫困难题，“中国的贫困治理实现了由‘政府包揽’到‘多元共治’，‘救济式扶贫’到‘开发式扶贫’，‘物质帮扶’到‘扶志扶智’，‘区域瞄准’到‘个体瞄准’，‘大水漫灌’到‘精准滴灌’的转变”[1]。治理模式的转变一方面预示着城乡之间绝对贫困的差距在缩小，另一方面也使乡村相对贫困的表征呼之欲出。显然，解决相对贫困问题需要多维度的思考。20世纪末，“卢卡斯之谜”呈现了一个让新古典经济学界为之哗然的难题，即“资本为什么不从富国流向穷国”。“卢卡斯之谜”在引发争议的同时也为反思留出了足够的空间，经济学界的喧嚣亦恰恰反证了引发资本流动和经济增长的要素是高度复合的，这些要素包括制度环境、经济结构、自然资源、城市积极效应以及人力资本等，而人力资本很可能有着更为难以测算的影响。“卢卡斯之谜”的波澜并未局限在经济学领域，它超越性地启发了一些学者对于城乡协同发展、缩小城乡差距等具体问题的思考。在后脱贫时代，如何贯彻城乡互补、以城带乡战略，如何应对相对贫困问题，大部分学者能够达成共识：农村的相对贫困和各项资本的相对短缺并不完全是由资源和资本决定的，而是与村落本身有着莫大关联，诸如乡村文化、人伦关系、村民的心态等。由于乡村社会结构的特殊性，村落中的大多数人总会延续共同的偏好、旨趣、生活方式，共享记忆、习俗、文化，故而使其天然具有伦理共同体的特质。然而在由传统转向现代的过渡期，文化贫困、精神贫困、乡风失调、人伦淡漠等种种伦理失格问题不仅是今时今日束缚乡村经济发展的桎梏，亦是未来横亘在乡村振兴道路上的柔性羁绊。诚如习近平同志所言：“摆脱贫困的首要意义并不是物质上的脱贫，而是摆脱意识和思想的贫困……落后的思想不根除，即使暂时摆脱贫困也有可能再次返贫。”[2]在2020年中央农村工作会议上习近平总书记再次指出：要加强农村社会主义精神文明建设，加强农村思想道德建设；要推动形成文明乡风、良好家风、淳朴民风。故而，开展后脱贫时代对农村相对贫困问题的探索，绝非经济维度一次孤立的冒险，而是需要与乡村精神贫困、乡村文化失调、乡村伦理式微等问题结合，进行多维度的尝试与考察。

一、从传统到当代：后脱贫时代的伦理审视

2020年打赢脱贫攻坚战后，中国正式步入后脱贫时代。新历程的开启意味着新挑战的降临。处在后脱贫时代的中国仍将面临返贫、相对贫困、精神贫困等种种挑战，这些挑战不仅是来自政策治理维度的瑕疵，更是来自伦理道德维度的困境。若要深入梳理后脱贫时代的伦理冲突，则需要在了解乡土社会嬗变的基础上，对后脱贫时代进行宏观的伦理把握。

（一）乡土社会的传统与当代

1.传统乡土社会之“差序格局式熟人社会”与新乡土社会之“原子式半熟人社会”

在传统乡土社会相对稳定、封闭的大环境下，费孝通形象地以“差序格局”来定义传统村落“熟人社会”中的群己关系。人与人之间的交往并非遵循着“普世伦理”，而是依赖地缘、血亲的亲疏所构建的信任感，恰如“在西洋社会里争的是权，而我们却是攀关系、讲交情”[3]26。因此，传统乡土社会并不特别推崇契约精神，而是更加注重世俗的情感信任。

新乡土社会打破了传统村落“生于斯、长于斯”的稳定格局，大批农村人口拥向城市，大量新鲜血液注入农村，现代村落早已不是人人相识的“熟人社会”，而是夹杂着陌生感的“半熟人社会”。但是，“半熟人社会”的新格局带走的远远不仅是人与人之间的默契感，还有附着于地缘、亲缘的情感羁绊。现代化的商品经济拓宽了村民安居致富的渠道，促进了村民个体意识的觉醒，也消解了传统的集体感和责任感，当个人利益最大化成为村民的终极追求时，“全国农村都出现了原子化的趋向”[4]。这不仅带来了世态炎凉的淡漠，亦加重了公共事务治理的困难。

2.传统乡土社会之“礼治”与新乡土社会之“自治法治德治”

费孝通在解释传统村落的“乡土性”时谈道：“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。”[3]3在几乎没有“今昔之别”的传统村落中，依“礼”而治成为传统乡村的天然律法。与“法”相比，“礼”亦是获得了公众认可的规范，亦可以文字形式呈现，如“乡约”“乡规”；与“法”不同，“礼”的贯彻不依赖于外在权力的促逼，而遵循着内在教化的信仰。如《论语·颜渊》中所述：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[5]174故而在“鸡犬之声相闻”的传统乡土社会，村民世世代代遵循着“无法而治”的礼俗秩序。

在新乡土社会，略显单调的“礼”已经无法维系村民生活的秩序。马克思就曾以“交换价值”为落脚点，探讨了传统社会向现代社会转变的问题。他认为，“人的依赖关系”是传统社会的雏形，随着货币、商业的出现，“人的依赖关系”迁移为“物的依赖关系”，表现为“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力”[6]。与此同时，伴随着“迁移”的发生，家长制的、古代的社会开始落寞，现代社会应运而生。观照现实，工业化、市场化、信息化的“迁移”既带动了新乡土社会朝着现代化转向，亦粉碎了传统乡土社会“无法而治”的空间。诚然，新乡土社会仍保留着“乡土性”的底色，但还需要自治与德治的引导。然而“迁移”的出现瓦解了往昔的“同质化”格局，村民之间不再是从事同一种职业、种植相似作物、共享无差别利益的群体，他们开始具有自我意识、权利意识、法律意识，重视契约精神、追求公平正义、渴望生活幸福。因此，当传统村落“不变”的节奏被现代性打破后，新型的治理模式呼之欲出，法治接棒礼治并协同自治、德治维系新乡土社会的运转。

3.传统乡土社会之“长老权威”与新乡土社会之“新乡贤权威”

传统社会“大一统”专制皇权的政权格局宣告了古代法律的“第二位”属性，古代帝国以儒学为治国之本，以纲常为理事之序。在“皇权不下县”的农业文明时期，传统农业社会信奉更加严苛的“长老权威”。所谓“长老权威”，来自由士大夫、绅士等构成的乡贤阶层。然则，“长老权威”的形成不在于乡贤阶层是否掌握政权，而在于其后天形成的“知识特权”。论及“知识特权”的构成要素，其一方面来自年龄和经验，另一方面来自教育。而此处的“知识”并非能辨五谷的“自然知识”，而是通晓“礼”“义”“信”的“规范知识”。在二千多年的封建统治时期，乡贤阶层运用凝聚着“规范知识”的“长老权威”，实现与皇权的上下分治，维持村落与国家的长治久安。

新乡土社会的治理需要新乡贤群体的参与，这是后脱贫时代乡村建设的需要，亦是新时代乡村振兴的诉求。新乡贤既有对传统乡贤的精神传承，更有其在新时代的重塑。新乡土社会中新乡贤群体的构成更为多元化，既包括本土乡贤，也包括离开故土的“离土”乡贤与反哺桑梓的“归土”乡贤；既包括体制内的“为官者”，也包括体制外的“新精英”；其权威既来自个体的德行、品格，也来自业内的认可和成就。在后脱贫时代，新乡贤群体的回归将为新时代乡村的发展打开新的局面、注入新的风尚。

（二）农民角色的传统与当代

法国学者孟德拉斯在《农民的终结》一书中引发了关于“传统小农”的命运探讨，即随着农业现代化和经营集中化的推动，传统的农民走向“消亡”。然则，“农民的终结”并非指向“农业的终结”抑或“乡村社会的终结”，而是特指“传统小农的终结”。若我们用客观理性的目光来审视西方国家的现代化进程，则会发现一个不争的现实：当一个传统的农业社会转变为工业社会或后工业社会后，农民的绝对数量会大幅度减少，但农业的绝对产出量却没有因此降低，这就是一些发达国家工业与农业皆高度成熟的归因。从“传统小农”到“农业生产者”或“农场主”的嬗变，是西方国家在农业领域的巨大革命。回到正处于后脱贫时代的中国，“农业的终结”理论亦具有启发性，即回归“三农”问题的根本，实现农民从“传统小农”到“新农民”的变迁，进而激发乡村发展的内生“永动力”。

在后脱贫时代的语境中，何为“传统小农”？何为“新农民”？二者之间如何衔接过渡？学者王露璐在综合了西方“理性小农”论者和马克思的“小农观”之后，为“传统小农”赋予了内涵：“耕种‘小’块土地的生产方式；缺少市场交换和人际交往的生产关系；自私狭隘、自由散漫的道德意识。”[7]59在思考从“传统小农”向“新农民”转化的问题上，可以从两个方面展开：一方面，在唯物史观的立论下，推进乡村的现代化转型自然会赋予农民“经济理性”。这并不难理解，当传统乡村田园牧歌般的平静生活被工业化和市场化打破，城乡发展的格局、传统村落的制度、代代相传的文化都会受到波及，村民的“小农意识”也将面临来自时代大势的扭转和挑战。诚如马克思、恩格斯在《共产党宣言》中对资产阶级的客观审度：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用……它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态……它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家。”[8]33-36当现代化的农业转型取代了传统封闭落后的农业生产，“小农意识”的萌发之地必然被阻隔。另一方面，加强农村道德建设。正如“新农村”之“新”并不是流于形式的“建新路、建新楼、建新村”，“新农民”之“新”也不止于“新身份、新面貌、新生活”，更在于“新价值”的塑造。改革开放之后，农村社会一直面临着传统思想与现代意识的拉锯，如何在传统的“废墟”之上重塑农民的新思想，在后脱贫时代显得尤为紧迫和必要。在此时代之交，有学者提出要重建村落作为有机整体的伦理共同体。这一想法固然发人深思，但其是否可行，则取决于能否为居于新乡土社会的村民重构被普遍认可的伦理规约。伦理问题不单单是掣肘农民从“传统小农”向“新农民”转变的关键问题，更是引发后脱贫时代各种矛盾的根源。

二、从贫困到返贫：后脱贫时代的伦理困境

当前学界基本能对这一问题形成共识，即文化问题、道德问题已然是制约乡村未来发展的主要问题。在后脱贫时代，伴随着政策、经济红利等要素向村落的流入，复杂的道德冲突亦接踵而来。深入探析冲突背后的伦理归因，才能在重重困境中摸索出通往振兴的“共识之路”。

（一）资本逻辑的复兴与乡村精神的失落

不同于今日理性的市场经济中“为买而卖”的供求关系，马克思曾将19世纪资本扩张背景下的资本积累比作“为卖而买”的恶性循环。按照马克思的理解：“资本主义生产的真正限制是资本本身，这就是说：资本及其自行增殖，表现为生产的起点和终点，表现为生产的动机和目的；生产只是为资本而生产，而不是反过来生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段。”[9]进一步深化，这种通过雇佣劳动，最大化地赚取剩余价值，并实现资本的无限积累与增值的方式，即为资本逻辑。资本逻辑不仅“格式化”了农业文明时期多元、复杂的社会阶级，将其简化为对立的资产阶级与无产阶级；亦造就了城市与乡村之间的分野。马克思敏锐地发现，城市在近代成为工业化发展的象征性载体，随着人口、资本、生产资料等要素源源不断地向城市集聚，城乡分离、社会分工的差异越发凸显，而这一切都在为资本主义工业化的兴起搭建温床。诚然，不止于各种资源的集聚，近代的城市更是工人运动“斗兽场”。伴随着资产阶级群体的扩大，底层工人群体也在扩张，手工业者、小资产阶级等纷纷加入并成为无产阶级“斗士”。马克思客观地观察了“城乡之别”，并赋予城市更为优先的地位。在马克思看来，城市与乡村分属于文明与野蛮、进步与愚昧、主动与附属的两极状态。他直言道：“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在。”[10]556然而，资本逻辑语境下的“城乡之别”绝非尊重各自安好的“差异性”，而是迫使农村依附城市、野蛮屈服于文明、东方追随西方。总之，“一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[8]36。

虽然马克思的资本逻辑理念仅仅表征了人类历史上一个短暂的存在，但是其至今影响着学界对于现代化、城市化等问题的反思。20 世纪60 年代，以列斐伏尔、哈维、卡斯特为代表的西方马克思主义城市学派探索了马克思主义理论的空间分析潜能，试图回应资本力量对城市-空间的影响等更具现实性的困惑，诸如居住正义、城乡差异、都市化等问题，这些理论尝试也激发了国内学者对于城乡问题的思考。21世纪伊始，以李培林为代表的学者发出了“村落的终结”警示。学界至此能够对这一命题达成共识，即“中国乡村社会在市场经济浪潮的冲刷下发生了巨大变化，资本逻辑对中国乡村的发展也体现出双重作用”[11]。所谓“双重作用”，一方面是指大量向乡村倾斜的资本，推动了乡村市场化、现代化的发展；另一方面是指资本化、现代化的扩张加速了“村落的终结”。延承孟德拉斯的“农民的终结”理念，“村落的终结”并非特指“村落的消亡”“农业的消失”，亦指向“文化的衰落”“精神的衰退”。

20世纪之初，梁漱溟在梳理近代中国贫穷落后的原因时，将其归结于彼时的文化落后，并将乡村社会的“崩坏”视作文化落后的缩影，进而提出：“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调。”[12]至今，文化问题、道德问题仍是乡村发展路途上的“长鸣之钟”。进入21 世纪，贺雪峰在进行了大量乡野调查之后，发现造成乡村社会种种道德问题的根源是“传统的相对封闭的村庄社会向现代的相对开放的社会转变中出现的不适应”[4]119。正是这种“不适应”使转型中的乡村社会既保留了传统的人情羁绊，又滋生了新的伦理隐患，诸如高昂的人情往来支出、婚丧嫁娶支出，无度的虚荣攀比、不理性消费，冷漠的邻里关系、亲子关系等。在后脱贫时代，这种“不适应”则增添了几分不真实的荒诞感，表现为“以贫为荣”“干部干，群众看”“靠在墙根晒太阳，等着政府送小康”。当资本逻辑打开了“潘多拉之盒”，个人主义、利己主义唤醒了村落尘封已久的个体意识，村民不再是“生死无畏的蝼蚁”，而是渴望幸福的“新灵魂”。重归“桃花源”般的熟人社会显然不是能救济现实的良药，如何在兼顾利益分化、个体差异化、价值多元化的当下拿捏资本与伦理间的尺度，才是去往乡村精神复兴的通路。

（二）扶贫政策的入场与乡村主体的离场

20世纪末，习近平同志在开展闽东实践工作之时就曾有过这样的担忧，他说道：“我有个忧虑，就是‘贫困县’的帽子使某些人产生了不该有的‘贫困县意识’，影响脱贫工作的开展。”[13]“穷自在”“安贫乐道”等“贫困行为”不仅是昔日扶贫道路上“最后一公里”的减速带，也是未来减贫征途中的拦路虎。这就使得探求精神贫困的归因成为当务之急。

1.“贫困文化”下的精神压抑

无论是处在农业文明还是工业文明，无论是身在东方还是西方，贫穷长久以来都裹着伦理的外衣。在西方宗教哲学的语境中，穷人一度被视作“上帝的弃民”，个体的道德缺陷诸如懒惰、好逸恶劳等不良品格被视作致贫的根源，对穷人进行道德训诫一度成为贫困治理的策略。相比之下，中国传统道德哲学对待贫困的态度表现为复杂的二重性：一方面，贫困被视作贫困者在德行上作茧自缚的道德根源，归结于贫困者的人格缺陷；另一方面，贫困被视作贫困者高于俗世的超然追求，物质的贫困又反被赋予道德的肯定，好比孔子对于颜回的称赞：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[5]84抛开中西方对贫困的差异性态度，贫穷者的道德缺陷在今日仍被视作造成贫困的主要根源。这一观点自有其合理性，然而它是有局限性的，贫困意识的形成亦有其他要素的催化。

19 世纪中叶，马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中反思了工人阶级的贫穷困局，他认为“工人的毁灭和贫困化是他的劳动的产物和他生产的财富的产物……贫困从现代劳动本身的本质中产生出来”[10]124。进而，马克思提出了“异化”的概念，并深刻论证了“异化劳动”才是造成资本主义社会贫困的根源，而所谓“道德异化”“精神异化”所表现出的冷漠、麻木、无意义感等，不过是贫困的表征和后果。100多年后，奥斯卡·刘易斯在调查了底层的墨西哥移民家庭的生活境况后提出了“贫困文化”的概念。他认为，“贫困文化”是脱离社会主流文化的亚文化，其产生的原因是长期处于社会权力底层的弱势群体为了应对无处不在的贫困状况，自发形成了此种被动、消极的自我安慰与防御机制。依照奥斯卡·刘易斯的理解，与其说“贫困文化”滋生了贫困，不如说贫困孕育了“贫困文化”。无论是马克思主义的贫困观抑或奥斯卡·刘易斯的“贫困文化”理论，无疑皆为探索贫困问题以及精神贫困问题打开了一条新路。当前，仍存在将“扶志”与“扶智”约等于形式上立榜样、扬精神的问题，其皆因对贫穷者的致贫根源与“贫困文化”的认知偏差。贫困既不应被单纯地视为贫穷者道德上的“原罪”，贫困文化也不应被直接等同于滋养贫困的“温床”。

2.“行政逻辑”下的脱贫缺陷

无论是17世纪英国《济贫法》的失败还是20世纪60年代美国“向贫困宣战”运动的流产，皆指向一个残酷的事实:现代福利制度可以走向从“摇篮到坟墓”的堕落，沦为“养懒汉”的福利陷阱。

其一，“行政逻辑”冲击安全原则。美国学者斯科特基于其对东南亚地区的农业研究，提出了农民普遍遵循的基本生存伦理，即“安全第一”，意在指明，相较于追求经济的利润最大化，农民更倾向于高保障、低风险的稳妥之选。农民恪守“安全第一”的生存法则有着复杂的缘由，其中重要的一点是个体能力的限制。借由阿玛蒂亚·森“社会排斥论”的观点：“社会排斥本身就是能力贫困的一个部分……被隔离于某些社会关系之外可能会导致其他的剥夺，因而进一步限制了我们的生活机会。”[14]或许受教育、生长环境等因素的影响，村民具有能力的局限，而这一局限又限制了村民做出更具格局的选择，走向更为广阔的天地。如果完全无视村民的“安全原则”抑或超越村民的能力局限大搞“包办式”政策，则会迫使村民重返“贫困文化”的保护，表现出事不关己的冷漠与疏离。

其二，“行政逻辑”冲击市场竞争。在打赢脱贫攻坚战的“拐点之年”，“脱贫摘帽”成为政府机关由上至下的重压，为了完成脱贫“任务”，政府的扶贫工作中异化出“指标式”脱贫、“材料式”脱贫、“突击式”脱贫、“数字式”脱贫等行为，甚至一些地区为了取得短期成果，制定出罔顾市场需求的扶贫决策。笔者于2019年对河南省某市HC县进行调研，HC县为甲鱼养殖大县，为了完成脱贫致富任务，HC县辖下多个村落开始推广甲鱼养殖产业，选择养殖甲鱼的农户每户可获3000 元的经济补助。然而2018 年国内甲鱼养殖户暴增，市场甲鱼存量亦随之激增，甲鱼售价遭遇“腰斩”。HC 县选择养殖甲鱼的贫困户面对市场危机纷纷低价抛售甲鱼，不仅没有致富反倒经济受损。上述情况绝非一例，脱离实际、罔顾市场的扶贫行为造成了村民对扶贫工作不了解、不信任，甚至做出将政府给的“扶贫猪卖掉，扶贫鸡吃掉”等荒诞行为。在政府“快节奏”的扶贫工作中，作为贫困主体的村民仿佛成了“不在场的人”、没有发言权的“失语者”。而昔日这些被迫“离场”的贫困者，却极有可能在未来重返贫困的“主场”。

贫困意识受于精神贫困的宰制，然而精神贫困的形成有着复杂的归因，它既可能是因道德缺陷而生的致贫根源，也可能是贫困问题的表征和后果，还可能是福利政策的“魔鬼产物”。唯有统筹审视，才能各个击破。

（三）政策理性的切割与乡村社会的分化

2020年是全面打赢脱贫攻坚战的收官之年，然而战役的完结并不意味着“减贫之战”的结束，后脱贫时代还将持续面临脱贫人口不新增、已脱贫人口不返贫的挑战。找准其中的伦理症结，才能确保构建后脱贫时代制度与政策的连续性、稳定性、长效性。

中国传统农业社会素来有着“求同”的向往。然而在等级差异鲜明的封建体系下，“大道之行也，天下为公”的憧憬更像是乌托邦式的空中楼阁，“三纲”才是更富现实感的治事法则。尝试贴近彼时底层农民的生活，便不难体味众人的压抑与不甘。自秦朝以降，农业赋税构成了古代中国重要的财政收入，倾向于维护统治阶级的各种政策反而会使具有权势的乡绅富户享受税收减免，进而拉大“富人越富、穷人越穷”的阶级鸿沟。故此，偏激的平均主义意识成为底层农民在精神上与政治上的反抗式诉求。新中国成立前后，土地改革运动对封建农业社会的等级差异进行了大清洗，合作社、人民公社的出现将底层农民从“一穷二白”的困顿中解救出来，也使农民的生活趋于“同质化”的平均主义诉求。“平均主义是传统农民的一种道德理想”[7]67，即便是当下，其仍然深深影响着农民对于群己关系价值的判断。自精准扶贫以来，大量流入村落的扶贫资源冲击了乡村的利益格局，也刺激着村民“求同”的神经。被认定为贫困户的农户，通过建档立卡便可在教育、住房、经济、就业等方面享受相应的政策福利，而“编外”则成为例外，这不仅会诱发部分农民的不满情绪，更可能会造成农民对政府减贫工作的质疑。

这是否意味着所有引起农民差异化的政策都将不被接受？实则不然。改革开放之后，伴随家庭联产承包责任制的施行，先期“同质化”的“吃大锅饭”格局被打破，致富不仅具有道德层面的合理性，亦成为农民个体层面的追求，但这并不意味着农民放弃了“求同”。依据王露璐对位于苏南地区的华宏村的调研，华宏村是一个经济富裕的村落，村中居民无论收入多少都住着面积、格局完全一样的住房，这是当代中国新农村的缩影。根据受访村民的反馈，他们对这种“家家户户都一样”的居住设计十分满意，居于其他村落的村民反而因不能拥有这样的居住环境觉得遗憾。诚然，如果将“求同”意识视为村民不满情绪的暗涌，那政策上的偏差就是引发情绪洪流的导线。

一方面，“不平等获利”的缺位。依照罗尔斯的“差异化原则”，社会和经济的不平等只有在符合每一个人的利益之时才可能被接受，即“坚持每个人都要从社会基本结构中允许的不平等获利”[15]60。回归现实，虽然国家制定了具有针对性的“两不愁三保障”政策，但是“三保障”政策的落地绝非一朝一夕：一些贫穷村落正在遭遇严重的人员“空心化”危机，医疗、教育人员匮乏，各种专业人才“只出不进”；基础设施缺乏，某些村落甚至连最基本的卫生条件、供电条件、吃水条件都不能达标；建设周期长，无论是学校、医院还是基本的保障住房，从规划到建成皆需要充足的资金与时间保障。而类似于普惠性质的“三保障”政策不见成效，就会让非贫困农户因无法“获利”而不满。制度正义并非指向功利主义的效率原则，通过“让一些情况变坏而使另一些情况变好”的帕累托最优是搭建在失望之上的危楼，如何在推行扶贫政策的过程中让更多的村民获得“平等致富”的机会是亟待解决的问题。另一方面，“最少受惠者”的认知偏差。不同于靠自己拼搏的差异化致富，获得政策福利的低收入农户更像手捧“馅饼”的机会主义者。延续罗尔斯的差异化原则，其蕴藏着福利性的导向，那就是让最少受惠者享受最大利益，即“这允许我们用一些人的所得补偿另一些人的所失”[15]61。这表明，民众能够接受对于“最少受惠者”的政策倾斜。然而有别于城乡间的差异，在半熟人社会的村落里，人与人之间的经济差异可能极为细微。减贫政策的切割也许会让经济状况差异不大的村民陷入“天地之隔”困境，一边享受“天上”掉下的福利，另一边继续承受“地上”的劳苦。更有甚者，一些地区还涌现了地方干部肆意拔高扶贫指标制的坏示范，造成准贫困户与边缘贫困户之间的“悬崖效应”，进而滋生“人人争当贫困户”的怪象。往日扶贫过程中的种种乱象应当引起对未来减贫转向的反思，诸如在后脱贫时代，如何在兼顾平等与差异的前提下，明确当前扶贫政策的“兜底”定位，扩大未来扶贫政策的“引导”力量。

三、从“机械团结”到“有机团结”：后脱贫时代的伦理重建

“中国传统乡村共同体建立在同质性的集体意识基础上，是一种‘机械团结’的自然有机体。但是，传统乡村向现代乡村共同体的转化既需要建立与社会风俗和市场经济相适应的‘有机团结’，又不能走向缺乏某种‘团结个体的纽带’的机械聚合。”[7]40因此，在后脱贫时代实现从传统乡村向现代乡村的转型，绝不是对传统乡村伦理共同体的简单复制，而是从行政维度、文化维度和个体维度构建“政治-经济-文化”三位一体的新型乡村伦理共同体。

（一）行政维度：以民为本，分配正义

农民不仅是后脱贫时代的主体，更是“三农”问题的核心。首先，以民为本要求明确后脱贫时代政府工作中政策制定的主体。诚如康德“人是目的”的道德命令，即“绝不把人这个主体单纯用作手段，若非同时把他用作目的”[16]。在“目的王国”中，若要使每个人都是“目的人”而不是“手段人”，就需要使每个“目的王国”的成员在“意志自律”的理性规制下既是“立法者”又是“执行者”。而要确保每个个体兼具“双重身份”，就必须保证每个个体在“目的王国”中拥有同等的尊严和价值。故此，农民既不是打赢脱贫攻坚战中“数字化的任务”，也不是实现乡村振兴道路上的“累赘”，更不是某些官员自我成就的“手段”。各级政府应当严厉杜绝异化、形式化扶贫状况，贯彻“功成不必在我”的求真务实工作作风，将农民拉回后脱贫时代的“主场”。其次，以民为本要求加速后脱贫时代政府协助农民身份的转变。如前文所述，若要激发乡村发展的内生“永动力”，则需要完成农民从“传统小农”到“新农民”的变迁。“新农民”身份的构成，既需要现代化转型赋予的“经济理性”，亦需要道德建设赋予的“道德理性”。农村是中国现代化建设的“稳定器”与“蓄水池”，没有中国农村现代化就难言整个中国的现代化，“新农民”身份的转换可以让农民在面临“劳多地少”“空心化”等问题时仍具有自给自足的能力，从而维持农村的“拉力”。农村有“拉力”，其就是进城务工农民的安全“退路”，也会是留在村落农民的温暖之乡。再次，以民为本要求提升后脱贫时代工作的精准度与长效性。如前所述，精神贫困、文化贫困有着多元归因，其既可以归于农民的道德缺陷，亦可以归于其他致贫问题或福利政策的意外产物。后脱贫时代减贫工作的开展应避免走入对贫穷人口污名化、隔离化的误区，减贫工作的深入应重视对致贫因素尤其是精神贫困的精准考察，启动差异化的减贫策略，诸如提升减贫干预的前置性、强化政府的引导作用、规避福利依赖的陷阱等。

分配正义不只是当代政治哲学领域的热点议题，中国自古以来素有“不患寡而患不均”的警示。分配正义要求兼顾后脱贫时代非贫困人口的“获利”诉求。一方面，分配正义要求守住脱贫攻坚战的当前成果。故而，延续过去扶贫的“底线”，才能守住公正的天平。诸如，持续推进“两不愁三保障”的兜底政策，切莫随意拔高指标，引发福利偏差；推动普惠性政策落地，改善农村整体面貌；保证减贫检查、评估工作理性、公正。另一方面，分配正义要求认清后脱贫时代未来的工作方向。巩固脱贫攻坚成果，实现乡村振兴目标，需要将未来减贫目标从绝对贫困延伸为相对贫困。“与绝对贫困只关注低收入者实际状况相比，相对贫困更关注财富和权利分配的不平等性，更关注相对贫困群体的经济地位和体面生活。”[17]相较而言，缓解相对贫困问题就是缓解收入和生活质量差距等问题，就是解决如何“过得好”这个重大现实问题。相对于绝对贫困群体，相对贫困群体的识别、帮扶都更具挑战性，具体而言可通过重新构建相对贫困群体识别体系、界定多维度贫困识别指标、降低原有贫困标准等措施细化与落实。

（二）文化维度：理性兼合，乡贤示范

当前，学术界基本能够对该问题达成一致，即文化问题是当下制约乡村发展的关键问题。乡村伦理作为乡村文化的核心内容，重塑乡村伦理与复兴乡村文化有着颇深的关联。罗伯特·芮德菲尔德曾用大传统与小传统来指代社会文化的分层，大传统来自庙堂，小传统来自自发萌生。大小之别的指代并没有高低、优劣的指向，他认为：“我们可以把大传统和小传统看成是两条思想与行动之河流，它俩虽各有各的河道，但彼此却常常相互溢进和溢出对方的河道。”[18]乡村道德文化经过历史的洗礼至今仍富生机，是因为乡村的“小传统”伦理始终活在农民代代相传的习俗里，活在农民一朝一夕的生活中。尊重乡村“小传统”并非要刻意夸大乡村道德文化的特殊性抑或否定“大传统”的价值观，而是看到二者的内在关联，“大传统伦理中那些具有普遍性意义的价值观念……不可能脱离地方性的道德文化小传统……小传统伦理并不排斥普遍性的道德知识和价值观”[19]。是故，重构后脱贫时代的乡村伦理规约并不意味着将现代社会自由、公正、平等的价值观不加转化地抛向村落，更不意味着对乡村文化习俗进行“釜底抽薪”。如何在宏观层面把握对乡村道德文化的重建？延续王露璐的观念，为处于后脱贫时代的新乡土社会塑造伦理规约，要注意两个方面的要素：其一，寻求乡土伦理“历史之根”与“现代之源”的成功嫁接；其二，完成乡土伦理“地方性知识”与“普世性意义”的有效整合[7]8。

乡贤是实现乡村振兴的中坚力量，他们具有教化乡里、润泽桑梓、规约比邻的天然属性。化解后脱贫时代的文化贫困、精神贫困等问题，还需积极引导新乡贤文化的回归。一方面，为新乡贤提供“返场”空间。贺雪峰在考察乡村“空心化”问题之时曾感叹，新时代的农村人没有“乡愁”，却有“城愁”。引导新乡贤群体的回归与发展，需要来自经济、精神以及政策的三重考量。在经济上，充分发挥政府的调控功能，为想要投资乡村建设的新乡贤开辟绿色通道，给予政策优惠；在精神上，给予新乡贤“荣誉认可”，激发新乡贤“共建桑梓”内生情怀；在政策上，扩大基层自治，让新乡贤能够参与治理事务。另一方面，凝聚群体合力。有别于传统的农村社会，新乡贤不属于“特权”阶层，他们的权威感是隐晦、模糊的，附加“半熟人社会”更为复杂的群己关系，这就使得新乡贤不能如旧时依附于宗族、土地的传统乡贤一样各自为战，而是需要通过组织化、机构化的形式发挥整体合力。具体而言，可以通过构建诸如红白理事会、宗亲会、道德评议会、乡贤理事会等组织把分散的乡贤集合起来，实现有问题共议共商、有困境共建共治、有收获共商共享。

（三）个体维度：责任意识，突破求新

奥斯卡·刘易斯为贫困文化留出了破解之道，他认为，“一旦穷人具有了阶级意识，或者积极组织起来，或者能够以国际化的观点看世界的时候，他们就不再有贫困文化了，尽管他们可能还是属于从经济指标上来评价的穷人”[20]。这一观点清醒地击碎了沉沦贫困者的宿命论：想要逃出贫困，必须依靠自身与社会的意识觉醒。对于农村相对贫困者而言，摆脱贫困固然需要来自政府多方面的投入、支持与引导，但更需要他们自身内生的动力。在往日的扶贫工作中，贫困户冷漠观望、半途而废、以贫为荣等消极行为绝非鲜见，诱发此类行为的因由固然复杂，但势必掺杂了贫困户的道德偏差。在未来巩固脱贫攻坚成果的征程中，正视贫困、面对贫困、摆脱贫困蕴藏了相对贫困者对自身与社会的责任意识。然而，让农村相对贫困者自发树立责任意识并非转移政府扶贫压力，抑或给低收入者的生活加码，而是要求他们能够在巩固扶贫成果的工作中守住基本的行为底线。何怀宏在论及底线伦理时讲道：“道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性。”意在指明，社会个体即便思慕崇高，也必须从基础的责任与义务走向崇高。同样，农村相对贫困人群想要摆脱贫困，走向美好的新生活，亦需要以个体的努力为基础的逻辑起点。“弱鸟可望先飞，至贫可能先富。”如若贫困户的头脑中丝毫没有“先飞”“先富”的意识，所有的扶贫政策、“扶志扶智”策略皆会沦为“漂亮”的花瓶。

在以往的调研分析中，笔者发现此类现象：那些拒绝种植经济作物、拒绝更换新品种、拒绝接受电商销售的农户普遍认同一个事实，即他们更愿意相信老一辈人留下的传统。面对这一困境，费孝通在《乡土中国》里早就给出了解释，传统村落以礼而治，尊不变、尚传统。无独有偶，孟德拉斯在《农民的终结》里也谈到了传统与革新的问题。孟德拉斯直言，“在传统社会里，革新是一种富人的奢侈品，普通农民是无法企及的”[21]41。普通农民不具有超越传统的格局，也顶不住超越传统的压力，更没有推广革新的财力，故此农民不会成为“革新者”。但这并不意味着农民必然是传统主义者，当村落中的“显贵人物”或“领主”成为新鲜事物的首倡者或尝试者，普通农民则愿意模仿与追求他们的选择。回归当下，无论是打赢脱贫攻坚战还是实现乡村振兴，处于时代变革大势中的村落将长期面临变革与传统的拉锯。后脱贫时代，各种新政策、新方法、新技术、新理念、新模式等随着扶贫策略倾斜流入村落，求新已成为必然之势，需要注意的是求新的限度。于普通贫穷者而言，要求农民推陈出新、守正创新难免不切实际，但是普通农民可以大胆走出传统的“安全圈”，尝试接受与直面扶贫过程中的“新事物”，敢于信任政府以及新乡贤群体的经济决策。恰如孟德拉斯的推测：“农业技术进步在成为群体和机构……的行动时，才会发展得更加迅速。”[21]43

稳住农业基本盘、守好“三农”基础是应变局、开新局的“压舱石”。正如习近平同志所言：“脱贫摘帽不是终点，而是新生活、新奋斗的起点。”乡村发展归根结底是人之发展，乡村振兴归根结底是由乡民构成的共同体之振兴。以伦理为鉴投射后脱贫时代的诸多困境，不仅为解决来日的相对贫困难题提供了新的思路，亦为保证脱贫攻坚成果的长期性、稳定性打开了新的局面。