从乡贤到新乡贤：身份与特质的转变

粟 霞

（中共佛山市委党校，广东 佛山528300）

华夏文明发源并依赖于农耕，使得农业、农村和农民在社会的整体结构中占据重要的地位。从春秋时期，管仲按照为社会贡献大小，排列出“士农工商”的顺序，到战国时期商鞅在秦国变法，首倡“重农抑商”，而后其成为整个帝制中国时期最基本的经济指导思想，农业成为古代中国的立国之本。新中国成立后，特别是改革开放以来，一方面，国家现代化建设取得了卓越成绩；另一方面，“三农”问题依然是我们走向现代化进程中最艰巨的任务，也是完成全面建设小康社会目标面临的最大难题。党和国家历来重视三农问题的解决，在党的十九大上，更是将乡村振兴战略上升为国家战略。推进乡村振兴，无疑需要建基于对乡村本有特质与资源的真切把握。为此，本文将聚焦于传统乡贤及新乡贤，借助对二者身份、特质及其转型的剖析，以期管窥传统与现代乡村社会的大致生态，并为乡村振兴战略的落实提供历史与现实的参照。

一、张力与博弈：从绅士到乡绅的利益转向

无论农业、农村和农民，还是乡贤，在中国的历史文化共同体中都由来已久。学界部分学者对于乡贤的界定，往往将之与乡绅打包一并，并默认其与官僚之间的密切关系。然而，这种大而化之的解读，却不一定符合事实。概括来讲，帝制时代的乡贤只是作为乡绅的正面代表，乡绅则是与城镇等地的绅士共同构成一般化的绅士集团。因此，想要澄清乡贤之定位与特性，必然借由从绅士到乡绅再到乡贤的诠释路径。其中绅士集团无疑与官僚集团密切相关，而乡绅集团则可能更多代表地方利益，甚至与官僚统治产生对立。

传统绅士集团作为亦官亦绅的存在，生成根源乃在于中央与地方权力之争。帝制中国，虽然奉行“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”理念，但因幅员辽阔，帝王又分身乏术，使其在不分享政权的同时，也不得不从社会上寻觅可能的助手，即通过官僚集团的构建，尽可能推行自身意志。

与之相应，民间社会的家族为了维护或扩大自身既得利益，一方面，不得不去接近皇权，成为体制内的官僚；另一方面，又因为担忧皇权的过度集中，而不能不想法对之进行软禁，并期待着能够早日衣锦还乡。正是由此，帝制时代的官僚与绅士往往是作为同一个硬币的两面。对此，费孝通先生在《论绅士》一文曾描述如下：

传统社会里的大家族就是这种团体。全族人合力供给一个人去上学，考上了功名，得了一官半职，一族人都靠福了。在朝廷里没有人，在乡间想保持财产是困难的。……

中国的官吏在做官时掩护他亲亲戚戚，做了一阵，他任务完成，就要告老还乡了，所谓“归去来兮”那一套，归隐山林是中国人的理想。这时，上边没有了随时可以杀他的主子，周围满是感激他的亲戚街坊，他的财产便有了安全，面团团，不事耕种而享受着农业的收益。……他们在农业经济中是不必体力劳动的既得利益者，他们可以说是不劳而获的人——这种人就是所谓的绅士。绅士就是退任的官僚或官僚的亲亲戚戚［1］。

相较于绅士，乡绅的身份与特质无疑重在一个“乡”字，即利益共同体及行为规范上的地域性色彩。在帝制时代的中国，“三农”一方面关涉社稷之本，另一方面也可能是动乱之源，因此国家在面对和解决“三农”问题时，往往表现出矛盾的一面：既需要在生产和劳动力上尽力维系广大农村持续而稳定的输出，又需要在智识和思想上努力调控广大农民安贫且守礼的取向。

但是，幅员辽阔、交通与信息传递的相对落后、帝制行政效率的相对低下等原因，使得乡村的有效输出与管控，难免存在一定的真空地带。甚至在某种程度上，帝制统治和乡村秩序被迫分成两节。如何使这二者之间能够有效的沟通与联接，自然也就成为整个帝制中国时期核心议题。乡绅的存在和作用，正是在此背景下被凸显出来的：既成为官方政治统治、意识形态在地方社会的有效延伸，也作为民间利益共同体的代表，对抗着帝国触角的长驱直入与过度盘剥，并最终在此维系中央与地方、官府与民间之间的微妙平衡。

乡绅作为绅士的一种，在绝大多数状况下符合费氏所述之绅士特征：既需要借助官僚途径来亲近皇权，以维系自身的利益，又必须钳制和逃避皇权，以保障自身的安全。因此，往往自身兼具官僚的身份，或者至少拥有官僚的庇护。但是在少部分时候，乡绅也可能成为官僚体系自身的对立面，即为了维护自身或家族在地方的利益，而与代表皇权意志的官僚进行博弈。兼具官僚身份的绅士，往往因为任官回避制度，不得在原籍任职，以致官僚的身份与职责显得更为突出。与之相对，乡绅之为乡绅，则主要是指居住于本地的权势控制者，又或者“衣锦还乡”的官僚，以致绅士的诉求，而非官僚身份成为首要特征。

二、德性与经验：传统乡贤的核心特质

如果说帝制之下的乡绅，更多代表的是民间实际的利益统治集团，那么乡贤则只是其中一小部分正面形象，即不仅需要实际掌控着乡村的权力网络、教化资格或经济资源等，更重要特质还在于“一定是乡里德行高尚，且于乡里公共事务有所贡献的人”［2］。对此，可以从传统文化对于“贤人”的诠释中看出。

孟子认为，殷商之所以在纣王之时没有迅速瓦解的原因之一，正是因为有微子、比干等一众贤人的辅佐［3］。在历史记载中，这些贤人的特质则又集中体现在德性纯美、天下为公两大维度。荀子则在《哀公篇》中记录了孔子对于社会人的五重划分——庸人、士、君子、贤人和大圣。其中，“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫，如此，则可谓贤人矣。”［4］可见，在荀子眼中的贤人，需要具备三大具体要素：一者，行为符合规范；二者，言论能令百姓听从和效法；三者，不聚不义之财，且能主动布施百姓。

将儒家贤人的标准放置到乡贤身上，后者在能力和影响力上可能不及前者，但精神特质却是相近的，即实现“好恶与民同情，取舍与民同统”：不仅需要洁身自好、品行高洁，做乡邻的道德标杆，而且必须要造福一方、惠及民众，主动分享自我财富以提供公共物品，获得乡邻的认可。如果借用孟子的话来讲，乡贤便是乡党中的“达者”，应以“兼济乡党”为志。反之，若只是实际控制地方资源，但却只将权势用于谋私，而罔顾公共利益和百姓安宁，则只能成为乡党之中的“劣绅”，而不可能被定义为“乡贤”。

除了德性与为公的特性，乡贤之所以成为乡贤，往往还有符合官方意识形态，或者被官方予以确认的要求。一方面，无论是德性还是行为的规范，都不可能是一家之言，虽具有地方特色，但终究不免受到官方意识形态的左右。另一方面，乡贤作为乡绅的一员，虽然主要代表地方，却也必须实现与官府的协调，否则必然被当作反对力量遭到压制。汉高祖刘邦最初在设置“乡三老”（即“乡贤”称呼的前身）时，便已然提出能“帅众为善”，并“与县令丞尉以事相教”的要求，同时也明确赋予相应的取消兵役、赏赐酒肉等优惠待遇：“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教，复勿繇戍。以十月赐酒肉。”［5］这无疑揭示了乡贤身份与官方教化之间的微妙关系。

在汉高祖对于乡贤的选拔标准中，还有一点值得注意，也即其年龄必在“五十以上”。要知道在孔子的自我陈述中，三十便达成“而立”，五十岁则实现了“知天命”；在孟子的仁政理想中，五十岁则是应该开始受到别样的待遇——“五十者可以衣帛矣”，也即可以穿上丝绵袄了［6］。换句话说，在传统社会，五十岁相当于是暮年之际，何以反倒可以被高祖视作能引导一方的贤人呢？对此一问题的解答，也就涉及到传统对于“齿”的尊奉及其背后生存模式的话题。

《礼记·祭义》曾分析过上古之世对于年齿的尊重，并将之与孝悌联系在一起，认为尊老的规范，若是能推行到社会的各大领域，便能有助于社会风尚及道义的塑造：

昔者有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下，久矣；次乎事亲也。是故朝廷同爵则尚齿。七十杖于朝，君问则席。八十不俟朝，君问则就之，而弟达乎朝廷矣。行，肩而不并，不错则随。见老者则车、徒辟，斑白者不以其任行乎道路，而弟达乎道路矣。居乡以齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，而弟达乎州巷矣［7］。

孟子也认为年龄可与德性、爵位相比配，共同作为天下三大需要尊重和遵循的对象。不同的是，孟子将对年龄的尊重主要放置在乡党范围来对待：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”［8］

毫无疑问，“尚齿”是传统社会极为重要的规范。然而，只是简单从孝悌、敬爱等层面来对其原因进行分析，似乎不具备足够的说服力。毕竟，从今日之社会来看，尊老爱幼作为社会规范，虽然可以扩大生命的同情心与同理心，但终究也只是与其他一系列的道德规范相并列的道德条目，而不足以将之提升成超越其他条目的最高准则。更何况，在儒家爱有差等、亲属有别的大原则下，对“陌生人”的友善本来就遭到一定程度的遮蔽。对此，费孝通先生对于乡土中国的“礼制秩序”及“长老统治”的相关解说，无疑给我们提供了一个有益的解读视角。

乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了［9］。

从费先生的解读可知，传统中国尤其是乡土中国，因为农耕文明的限制，人们必须依赖于固着于特定地域的土地，同时也面对相近的生产与生活经历。由此，年龄在很大程度上就代表着阅历、知识和地位，“好古”和“尊老”自然也就不只是单纯的道德规范，而是能够产生实际好处的经验。俗语所言“不听老人言，吃亏在眼前”，正可作为“尚齿”之实际需要的最佳注脚来审视。有鉴于此，刘邦要求“乡三老”之人选，必须满足五十岁的年龄标准，也就变得易于理解了。这本身也预示着，乡贤身份的又一种特质——经验。

综上，传统社会的乡贤作为乡绅之中的正面形象，一方面，是根源于中央与地方、皇权与绅权之间的博弈，以致呈现亦官亦绅的双重身份，但归根结底，乡绅与乡贤，首先是作为乡村社会及其资源的代表而出现，并在此基础上与官方发生着各种关联或平衡；另一方面，乡贤核心的道德品质在于不仅能“独善其身”，即贯彻儒家修养工夫，更需要“兼济乡党”，即能持守公心、服务乡邻，尤其体现于对公共物品的供给上；再一方面，鉴于乡土社会生于斯、长于斯、死于斯的特点，成为乡贤往往还需要年龄和阅历的资格，这不仅是道德上“尊老爱幼”的需要，更反映出乡间的知识和能力，主要是经验的，而非创新的。

三、解体与重构：乡村振兴视域下新乡贤的定位

近代中国迫于内忧与外患的双重压力，开始了救亡和启蒙相纠葛的现代化路程。在此过程中，传统乡土社会及其内生性的乡贤群体，都面临了前所未有的挑战。外来商品的侵入、持续不断战争及赔款，使得农村手工业难以为继，农产品及劳动力等资源被强制征用，乡绅集团也因此逐步往城镇迁移。

新中国成立后，受国内外局势影响，不得已优先发展重工业，农业和农村资源向工业和城镇的被动输出局面，依旧无法得到扭转；革命塑造的平等人格，则使传统乡贤既有的“官方色彩”遭到解构，乡村资源及其权力逐步回收到乡镇一级的政府机构；市场化的逐步深入，则更是导致乡村资源的外流、乡村传统价值的解体。

综上，在传统乡土社会及乡贤群体解体的同时，我国农业、农村和农民的“基础性地位”及“困难性局面”却并未产生根本性改变。正是由此，习近平总书记在十九大报告中明确指出，“农业农村农民问题是关系国计民生的根本性问题，必须始终把解决好‘三农’问题作为全党工作重中之重”，并因此提出乡村振兴的国家战略。

新时代乡村振兴的落实，关键在于“健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。培养造就一支懂农业、爱农村、爱农民的‘三农’工作队伍”。为此，就必须摆脱既往依靠政府单向推动的建设思路，借助中央与地方、政府与社会、城市与乡村等多元力量的共同合作，以便高效且合宜地整合各色资源，并避免建设过程的断层现象。其中，培育乡村发展的自治性、内生性力量，也即新乡贤群体的再造，又尤为关键。毕竟唯有内生和自治，才能熟悉乡村所需、并为此持续施力。

结合乡贤历史与乡村振兴目标来看，新时代的新乡贤，至少应满足以下三方面的要求。一方面，既称之为“乡贤”，则必然需要具备传统乡贤的核心素质，唯有品德高尚，挺立一己的道德人格，才能为村民所认可，并有机会借助“上行下效”，改变既有乡风中不合宜的地方；唯有立志于服务乡邻，有以一己之能去改善村容、村貌的胆气与担当，才能

在困难中坚韧不拔，才会真正去懂农业、爱农村、爱农民。另一方面，既称之为“新”，意味着新乡贤必然超出传统权力框架来定位：新乡贤不是中央与地方、政府与社会二元对立语境下的产物，而是乡村的民主、自治与强化基层政权建设的粘合剂；新乡贤的任务不只是保证乡村的既有秩序与基本温饱，也不是单纯以发展乡村经济为任务，而应助力“五位一体”在乡村的落实；新乡贤既不是单纯的乡土代言人，也不是城市化的宣传者，而是要在保存乡村既有特色的基础上，有效吸纳现代生产技术、生活方式及思维理念，实现乡村在“乡土气”与“现代化”上的完美对接。再一方面，新乡贤之所以“新”，还预示着要正确审视代际之间的关系和信息的转化，处理好德治、礼治与法治之间的关系。新乡贤的存在与作用，不仅需要协调好乡村新老代际之间的沟通工作，自身也需要尽力适应新旧思维之间的转化；不仅要践行以德服人、以礼治村的态度，更应秉持以法治村、依法办事的原则。●