霞浦摩尼教文獻研究述評*

蓋佳擇(淮陰師範學院) 楊富學(敦煌研究院)

一、 關於摩尼教之入閩與霞浦摩尼教抄本的發現

摩尼教，亦稱明教，爲波斯人摩尼創於3世紀，它積極吸收了基督教、瑣羅亞斯德教和佛教等各大宗教之教義，將其創教之人吸納入自身的“光明使者”亦或先知的體系中，並讓摩尼本人成爲“衆使徒之封印”，此即後世摩尼教“五佛”之由來。摩尼教在摩尼生前即積極向東西方發展，其徒末冒已將光明教義傳至中亞，至7世紀後期，約在唐高宗亦或武則天爲帝之時，摩尼教正式傳入中華。

和任何一種夷教一樣，摩尼教在中華大地傳教經歷亦極坎坷，雖安史亂後於各州立大雲光明寺，然會昌滅法，幾乎没頂，之後“有呼禄法師者，來入福唐(今福建福清市)，授侣三山(福州市)，遊方泉郡(泉州市)，卒葬郡北山(泉州北郊清源山)下”。(1)(明) 何喬遠《閩書》卷七《方域志》，福州： 福建人民出版社，1994年，第171、172頁。這位呼禄法師，無疑即閩系摩尼教之鼻祖。然而，關於法師名字之語源及含義，素來衆説紛紜，主要有呼嚧唤、大(法師)和吉祥三種説法。其中呼嚧唤一説提出最早，支持者最多。劉南强考證認爲，其應音譯自中古波斯文xrwhxw’n/xrohxwan，漢譯呼嚧唤，當屬中亞摩尼教團(2)Samuel N. C. Lieu， Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China： a historical survey， Manchester， 1985， pp.89， 264.。楊富學以爲，據《摩尼光佛教法儀略》呼嚧唤稱“教道首”，即傳教士。屬摩尼教五等級中第四級，乃專知寺院獎勸，又稱阿羅緩，譯言一切純善人，爲級别較低之選民，高昌回鶻時期更形同佛教之使唤僧，與能够“授侣三山”的高級法師呼禄法師身份似不稱，而且“呼嚧唤”屬官號，似亦可意譯爲法師，如此“呼禄法師”豈不成了“法師法師”？疊床架屋，斯當取乎？(3)楊富學《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》，《文史》2011年第4期，第151、152頁。然林悟殊先生《唐季摩尼僧“呼禄法師”其名其事補説》(4)林悟殊《唐季摩尼僧“呼禄法師”其名其事補説》，朱玉麒主編《西域文史》第11輯，北京： 科學出版社，2016年，第21—30頁。一文則指出，“疊床架屋”、音譯意譯合璧之譯名並不鮮見，如東南亞之“湄南河”(Menam)泰語本即“大河”之義，而復綴以河(River)字，《摩尼教殘經》第15行之“未勞俱孚山”，芮傳明先生以爲，俱孚爲中古波斯語kof(山脈)之音譯，“未勞”則是(蘇)迷盧之音譯(5)林悟殊《京藏摩尼經咅譯詞語考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13頁；據芮未刊文説，按今見芮傳明《〈摩尼教殘經〉中的不同文化因素》，阿不都熱西提·亞庫甫主編《西域—中亞語文學研究： 2012年中央民族大學主辦西域—中亞語文學國際學術研討會論文集》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第183頁。，則其山名亦屬“疊床架屋”，是獨呼嚧唤不得稱法師乎？林先生並且認爲，吐魯番文書中作爲使唤僧的呼嚧唤，其性質已不同於唐代《儀略》中的呼嚧唤，而接近於月直的身份了，以十世紀高昌摩尼教團的任命情況狀唐代，顯然扞格。“呼禄法師”爲“大法師”之説爲日本著名回鶻學專家森安孝夫先生提出，其以爲呼禄即回鶻語“Ulu”，意爲大，指[宗教]法師(6)Moriyasu Takao， On the Uigurcxsapt ay and the Spreading of Manichaeism into South China， R.E. Emmerick (ed.)， Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongresszum Manichaismus， Berlin， 14.-18. Juli 1997， Berlin， 2000， p.436.。然而“Ulu”與“大”對譯準確，不難理解，似不必用此音譯，回鶻常見之所謂“大汗”(UluQaan)、“大將軍”似從未有翻譯成“呼禄汗”“呼禄將軍”者，何以“大法師”定要譯爲“呼禄法師”呢？不過，森安氏對“呼禄”一詞源出回鶻語的判定亦給後學者一定啓發。在前輩學者諸説基礎之上，楊富學在其《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》之第四節《回鶻摩尼僧之開教福建》中提出呼禄實當爲“Qutlu”即骨咄禄之對音，意爲“吉祥”。骨咄禄，又譯“骨禄”“骨都”“胡禄”，而“Qutlu”在回鶻又常被人格化爲“保護神”，其用以對譯“呼禄”無疑再合適不過。故而呼禄法師誠當來自漠北回鶻，會昌法難之際南下，開教八閩。當然楊説亦仍屬假説之一種，究其實如何，還需更多發現以證實。但總而言之，這位呼禄法師應該是逃避會昌法難，自中原而來傳教八閩，過去很多學者疑其自海路來，顯然是無據的(7)王國維《摩尼教流傳中國考》，《觀堂集林》第4册，别集卷一，北京： 中華書局，1994年，第1189、1190頁。楊富學《回鶻摩尼僧開教福建補説》，《西域研究》2013年第4期，第113、114頁駁議之。。

如今，摩尼教在世界絶大部分地區早已爲陳跡，唯在中國閩北部分山區中尚有孑遺，外媒曾以“中國發現摩尼教村”報導過，此即本文要談之霞浦摩尼教： 宋以來摩尼教每外托道教而存身，其性質與唐代已然大不相同，正如沙畹、伯希和氏所云：“真正之摩尼教，質言之，大摩尼自外來傳佈之教，已滅於八四三年之敕，尚存者爲已改之摩尼教，華化之摩尼教耳。”(8)Éd. Chavannes-P. Pelliot， Un traite manicheen retrouve en Chine， Journal Asiatique 1913 mar.-avr.， p.303;[法] 沙畹、伯希和撰，馮承鈞譯《摩尼教流行中國考》，《西域南海史地考證譯叢八編》，北京： 中華書局，1958年，第80頁。明朝時其教遭嚴擯，留在福建日漸與道壇法事結合，由此産生以民間道壇儀式爲框架，摩尼教教義、神名爲内容的清幽儀式，正其事也。霞浦摩尼教發現於2008年，當歸功於霞浦本地人林鋆先生，其於2008年回鄉時，宗人示以秘傳舊物，林以爲其當與某神秘宗教相關，2009年社科院宗教研究所於霞浦蓋竹鄉上萬村等地調研，6月時乃由霞浦縣全國文物普查組出具《霞浦縣摩尼教(明教)史跡調查報告》，召開鑒定會，終確定遺物之宗教性質。摩尼教實跡有鹽田鄉飛路塔，所供泗州大聖，造於洪武初年，外書“清浄光明、大力智慧”八字(按此八字代表摩尼教在教義理論方面實行了本質的中國化，將基本教義歸結爲斯八言以便念誦，雖仍存有摩尼教原典的内核，卻是大大簡化了，堪稱方便説法，一如佛教之浄土宗教人念阿彌陀佛，禪宗之宣傳明心見性，即可成佛一般，信仰程式的簡化才能吸引更廣大下層信衆也)；有孫綿大師所創樂山堂之遺址，有明教傳人、被視爲閩浙摩尼教主之林瞪墓等等，文物則有原塔後村三佛塔殘構件、雕像，雕像疑爲“三清”摩尼、夷數、電光王，另有林瞪所用印璽、甪端，所獲摩尼教文書則多爲當地法師所用之科儀本。陳進國、吴春明《論摩尼教的脱夷化與地方化》(9)陳進國、吴春明《論摩尼教的脱夷化和地方化——以福建霞浦縣的明教史跡及現存科儀本爲例》，提交“民間儒教與救世團體”國際學術研討會論文(臺灣佛光大學，2009年6月9—11日)。及陳進國、林鋆先生之《明教的新發現——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》(10)陳進國、林鋆《明教的發現——福建霞浦縣摩尼教事蹟辨析》，《不止於藝——中央美院“藝文課堂”名家講演録》，北京： 北京大學出版社，2010年，第343—389頁。按是文爲“脱夷化”文之正式公刊版，改動較大。兩篇文章爲其考察、調研霞浦摩尼教之一手資料，亦爲霞浦摩尼教研究開山之作，其中有大量霞浦摩尼教遺跡、遺物及科儀文獻的照片，彌足珍貴。兩文對所發現的大批文書皆作了部分或全部録文及初步研究，雖不免存在些許謬誤，然其功仍不可没。當然，關於這個“脱夷”，似亦有可商榷處。林悟殊以爲會昌滅法，斬斷了域外與中土摩尼教會的關係，反而促使其在華夏自我生存。宋摩尼經可入藏，説明其已似佛藏完全華化，其教徒若非華人，即入華數代之胡裔，本已非“夷”，何脱之有？其教名由音譯的“摩尼”改爲“明”就很説明問題(11)林悟殊《“宋摩尼依託道教”考論》，張榮芳、戴治國主編《陳垣與嶺南： 紀念陳垣先生誕生130周年學術研討會論文集》，北京： 中國社會科學出版社，2011年，第101、102頁。。

同年，馬小鶴先生在《歐亞學刊》發表“RemainsofReligionofLightinXiapucounty，FujianProvince”(12)Ma Xiaohe， Remains of the Religion of Light in Xiapu (霞浦) County， Fujian Province，《歐亞學刊》第9輯《第二届傳統中國研究國際學術討論會歐亞專輯》，北京： 中華書局，2009年，第81-108頁。簡要介紹寧德、霞浦之摩尼教遺跡，其指出德國學者以爲福鼎太姥山摩尼宫爲中唐摩尼教遺跡，然而林悟殊先生以爲還當找尋更多證據，蓋“摩尼”本出佛典，摩尼寶珠是也，今宫中石佛非具佛身道貌，豈可以爲摩尼佛？考慮福鼎臨近霞浦，摩尼宫記録者林嵩同爲長溪林氏，而霞浦已獲大量摩尼教文獻，此或可爲其宗教屬性提供證據。計佳辰、楊富學先生總結福建摩尼教百年發現與研究存在之問題時亦以爲摩尼宫或爲佛教“摩尼宫殿”之意，與摩尼教無關，另，侯官神光寺亦不應因曾名“金光明院”“大雲寺”而誤爲摩尼寺，蓋此皆佛語也(13)計佳辰、楊富學《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》，《世界宗教文化》2012年第5期，第112—116頁。。繼草庵之後福建第二所摩尼教寺院的比定目下乃需文獻與考古的雙重認證。馬氏此文最早對摩尼教《四寂贊》做了對音釋讀，並對比霞浦與敦煌本諸佛名號、對比霞浦文獻中道教神名與傳統道教神名，列其同異，其考證“三天教主張大真人”爲明代正一派張天師，因而霞浦摩尼教與龍虎山道教關係至爲密切。值得指出的是楊富學、包朗先生在文章中則指出其爲張角(14)楊富學《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教》，《文史》2011年第4期，第168頁注“三天教主張大真人”云明教尊張角爲教祖，敬摩尼爲光明之神，包朗博士論文《霞浦本、敦煌本摩尼教文獻比較研究——以〈摩尼光佛〉爲主》贊同此説。按《青溪寇軌》以爲：“後漢張角、張燕輩……其流至今，吃菜事魔，夜聚曉散者是也。凡魔拜必北向，以張角實起於北方。觀其拜，足以知其所宗原。其平時不飲酒食肉，甘枯槁，趨静默，若有志於爲善者，然男女無别，不事耕織，衣食無所得，則務攘敚以挻亂。”([宋] 方勺編，許沛藻、燕永成整理《青溪寇軌》，傅璇琮、朱易安主編《全宋筆記》第二編第八册，鄭州： 大象出版社，2006年，第234頁。)是故官方又將摩尼左道稱爲“張角術”([宋] 汪藻《浮溪集》，卷二十四《朝散大夫直龍圖閣張公行狀》，《文淵閣四庫全書》第1128册)。，蓋摩尼教於宋時常被認爲與三張左道有密切關係也。馬氏因白玉蟾精雷法且諳明教，翻檢其文集，新獲一條明教信息：“明教專門事滅魔，七時功德便如何？不知清浄光明意，面色萎黄空自勞。”(15)Ma Xiaohe， Remains of the Religion of Light in Xiapu (霞浦) County， Fujian Province，《歐亞學刊》第9輯《第二届傳統中國研究國際學術討論會歐亞專輯》，北京： 中華書局，2009年，第103-104， 108頁， note57。可知歷史上那些以“新佛出世，除去舊魔”爲號召的暴亂確與明教相關。

霞浦摩尼教科儀文獻今獲知者至少在500張以上，據楊富學、計佳辰之統計，更作增補，知2009年所獲這批文獻主要有(16)樊麗沙、楊富學《霞浦摩尼教文獻及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第186頁。：

1. 《摩尼光佛》，83頁，封面磨損嚴重，現有書題“陳培生存修摩尼光佛”，當爲後來補寫，非原書遺墨。内有“贊天王”“四寂贊”等小標題，應爲林瞪所傳承者；

2. 請神科儀書合抄(擬，清抄本，陳培生法師傳用)，内容包括： 《高廣文》，4頁；《冥福請佛文》，14頁；《樂山堂神記》，10頁；《明門初傳請本師》，17頁；《借錫杖文》，4頁；《借珠文》，3頁；《付錫杖偈》，1頁；《四寂贊》，2頁；《送佛贊》，3頁；《送佛文》，8頁；《凶看貞明經畢用此文》，4頁；《送三界神文》，4頁；

3. 《奏申牒疏科册》，清代抄本，65頁，用兩種字體抄寫，當出自不同的書手，爲謝道璉法師傳用；

4. 《點燈七層科册》，抄本一件，又名《功德奏名奏牒》，謝道璉法師傳用；

5. 《興福祖慶誕科》，有清代舊抄本(34頁)和新近抄本(30頁)，均爲陳培生傳用；

6. 《吉祥道場申函牒》(90頁)、《吉祥道場門書》、《門迎科苑》、《摩尼施食秘法》、《繳憑請秩表》等；

7. 《禱雨疏》等祈雨文獻；

8. 《無名科文》多件，其中部頭最大者達163頁，陳培生、謝道璉法師各有所傳；

9. 上萬村“闕下林”資料；

10. 上萬村部分林氏宗譜。

上述大宗科儀文獻，多不是作爲獨立的明教文典傳下，而是雜附於當地流行的其他宗教，尤其是瑜伽教用書之中。

2012年，計佳辰、楊富學在《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》中從福建全省的角度展示了摩尼教研究的成就並指出了問題，在展望未來研究前景中，更是指出霞浦摩尼教是未來摩尼教研究的方向。(17)計佳辰、楊富學《福建摩尼教研究的百年成就及存在的問題》，《世界宗教文化》2012年第5期，第112—116頁。

2016年，敦煌研究院與社科院世界宗教研究所聯合考察福州、霞浦、屏南諸地，筆者與焉。此次考察確認了福州福壽宫(明教文佛祖殿)之摩尼教屬性，在福建屏南等地發現了200件以上之科儀文獻，其中《第二時文》(《貞明開正文科》方册本)《貞明開正奏》《貞明開正文科》等顯然爲摩尼教文獻，爲昔日“貞明堂”道士傳用。近日於福清等地亦曾見科儀書，據李林洲考察發現有摩尼教科儀典籍三十五本，全面覆蓋從摩尼誕生到創立和傳播摩尼教以及教義教理、教友結社、受戒、修持等之全過程，主要有《謝經蓮臺》《血盆寶懺》《稽經道場》《送日光科》《水路燈科文》《普度法奏》《揚旛科文》《明教焰口》等，據傳爲施氏先祖得諸福州某明教寺院。當地摩尼教團舊時當名“清浄會”，見《稽經道場》：“一念皈依清浄會，三輪旋轉惠明宫。”其每個文本都摻雜不少原摩尼教發源地古波斯或後來的世界摩尼教中心回鶻汗國的音譯文字，尤其是神佛和人物名稱，足以充分體現其外來宗教特徵。其中，全部内容均爲音譯文字的有《波色贊》全本十二頁，《安慰真言》全本八頁，部分整頁爲音譯文字的有《天王贊》七頁(全本十四頁)，《請護法龍神》六頁(全本九頁)《度亡功德發奏科》和《齊獄科範》等文本裏，“烏鶻紇里特”之名反復出現，足見其與回鶻之密切關係，愈發證明今日福建摩尼教乃回鶻呼禄法師真傳。(18)《福清發現摩尼教經典科儀文本文物》，福州新聞網·閩都大家。http：//mddj.fznews.com.cn/node/11739/20170619/594738560ac67.shtml.從李氏引述可大體推斷，其科儀文獻原始程度勝過霞浦、屏南兩地之發現，憾不得見全本。

屏南、福清所見文獻皆無霞浦之豐富，且福建各地摩尼教皆宗奉長溪(今霞浦)上萬之林瞪，故悉可納入霞浦摩尼教之體系中。甚至擁有摩尼草庵、塑像與呼禄法師墓之泉州，亦奉林瞪爲境主(都天靈相)(19)按粘良圖對將都天靈相附會爲林瞪的説法持保留意見： 《霞浦縣明教(摩尼教)史跡之我見》，陳春聲主編《海陸交通與世界文明》，北京： 商務印書館，2013年，第213頁。然筆者以爲“都天靈相”或是瞪公稱號“興福都雷使”與“天門威顯靈相”之合併稱呼。，故泉州摩尼教亦當屬霞浦摩尼教之體系。乃至日本大和文華館等所藏宋代閩浙所制摩尼教之絹畫等，亦有與林瞪關係較密者，如《冥王聖幀》等，其中提到菜院等，可證宋代所謂“吃菜事魔”無疑即摩尼教。

霞浦摩尼教文獻甫一發現就轟動了世界摩尼教界，衆專家學者悉給予其極高評價，楊富學先生認爲，“在正統摩尼教消亡千餘年之後，福建摩尼教仍能够在東南沿海之偏僻一隅得以生生不息，綿延至今，穿越千年時空而不絶如縷，成爲(無愧爲)中國伊朗絲路文化交流的活化石”。(20)《明教文佛祖殿——中伊絲路文化交流的活化石》，《西北宗教論叢》總第5輯，蘭州： 甘肅人民出版社，2016年，第3—16頁，特别是第16頁。文章曾以《福壽宫： 絲綢之路上宗教文化交流的活化石》爲名提交《太湖文化論壇2014年巴黎會議》，刊載《福建宗教》2016年第3期，第21—24頁，此爲增訂修改版。著名摩尼教研究專家林悟殊先生雖然對霞浦文獻的宗教性質頗有質疑，然仍從宗教多元性角度對其予以肯定，認爲相關抄本的學術研究價值甚至遠不止於明教領域，而是包含了摩尼教及其他夷教的諸多遺跡，故此次發現之意義重大難以估量(21)林悟殊《清代霞浦“靈源教”之“夷數和佛”崇拜》，劉東主編《中國學術》第三十七輯，北京： 商務印書館，2016年，第226頁。。這一大宗文獻，對於敦煌吐魯番發現之摩尼教文獻殘卷(片)自是大有補益之力，對古代史書相關明教(吃菜事魔等)之語焉不詳記載多有證成之功，即於西方發現之摩尼教寫卷亦不乏互證意義。更重要的是，它的發現爲摩尼教研究開闢了華化(世俗化)研究這一新領域，使得學人得以重新審視摩尼教入華傳播史及宋元以來其在中國民間的影響。

自2009年至今，霞浦摩尼教之發現與研究已歷十年，業已發表之論文早逾百篇，更有林悟殊先生《摩尼教華化補説》《霞浦抄本宗教淵源叢考》(即出)，馬小鶴《霞浦文書研究》，包朗、楊富學《霞浦摩尼教新文獻〈摩尼光佛〉研究》(即出)等三四部專著及三四個國家項目如楊富學《霞浦摩尼教研究》等産生，雖不至汗牛充棟，尤其缺乏國際學者參與——對霞浦文獻關注度較高且有文章者，僅吉田豐、康高寶(22)Kosa Gabor： Parallels and inconsistencies between two recently identified sets of Chinese Manichaica： the textual corpus from Xiapu and the paintings Perserved in Japan (Worship at the 8th International Conference of the International Association of Manichaean Studies， SOAS， London， 9-13 September 2013.) Kosa Gabor， The Fifth Buddha. An overview of the Chinese Manichaean material form Xiapu (Fujian) (Manichaean Studies Newsletter 28， 2013/2014， New Bulletin， pp.9-30.後者是霞浦摩尼教研究最早的一份綜述。數人而已。然就國内學界而言，仍堪稱成果喜人，惜目前尚未有一份全面性的綜述： 康氏綜述僅及於2013年，楊富學等之《摩尼教研究論著總目》僅及一四年(23)楊富學、包朗、計佳辰(編)《中國摩尼教研究論著總目》，《2012敦煌學國際聯絡委員會通訊》，上海： 上海古籍出版社，2012年，第210—238頁，實際其目録已編至2014年6月。，張小貴《近年來霞浦文書研究概述》略敘各件文書之專題探討與文本考實，引述楊、馬、林觀點，尤以述林氏觀點爲主，其對霞浦文書的定性亦與林文一般存在問題(24)張小貴《近年來霞浦文書研究概述》，特力更、李錦繡主編《内陸歐亞歷史文化國際學術研討會論文集》，呼和浩特： 内蒙古人民出版社，2015年，第205—212頁。。尤小羽博士論文《摩尼教的地方化與閩地民間宗教——以霞浦文書〈禱雨疏〉爲中心》條列文獻至於2017年，所録共103篇，然其文秘而不宣。是故值此十周年之際，筆者特梳理霞浦摩尼教研究之主要成績，撰成系列文章數篇，此則從一般文獻校録研究與胡語夷偈校譯研究二領域分而述評之。

二、 霞浦摩尼教抄本之文獻學研究

(一) 學界对霞浦本《摩尼光佛》的研究

在衆位專家學者的努力之下，今一部分霞浦抄本已有較爲完備的録文，《摩尼光佛》有楊富學、包朗與林悟殊兩家之校録；《興福祖慶誕科》有楊富學、計佳辰之校録；《點燈七層科册》有楊富學、包朗、薛文静校録；《請神科儀書合抄》中《樂山堂神記》有楊富學、黄佳欣兩家録文；《明門初傳請本師》有黄佳欣録文；《四寂贊》《送佛贊》《明使贊》等胡語科儀有林悟殊、馬小鶴等録文；《吉祥道場門書》《摩尼施食秘法》有陳進國部分録文；《奏申牒疏科册》有楊富學、楊琛、包朗録文；《冥福請佛文》有楊富學、史亚軍、包朗録文；《禱雨疏》有楊富學、包朗、劉拉毛卓瑪録文，另外，屏南发現的《貞明開正文科》，同屬霞浦摩尼教系統，有楊富學、宋建霞、蓋佳擇、包朗録文。

在霞浦發現的摩尼教抄本中，《摩尼光佛》内容最爲重要，研究成果也最爲豐碩。

《摩尼光佛》爲法師陳培生新近存修，其外形破損嚴重，抄寫當已有歲月。它無疑是霞浦摩尼教文獻中最重要的寫本，共有内文82頁，659行(林悟殊統計爲665行，有誤)，可録8372個字，另據省文可補101字，其中音譯字13塊77行共936字。第37頁中有《請福科終》，據此可能原文獻並不以《摩尼光佛》爲名，今題或乃據文内意臆補。林悟殊以爲上半册稱《請福科》，下半册則似當稱《薦亡科》，因其《五雷子》等曲主旨乃薦亡也，然上半册亦含薦亡内容，下半册亦含請福内容，劃分並不嚴謹。全册包括《三皈依》(兩首)、《贊天王》《第二時》《天女呪》《四寂贊》《懺悔玄文》《送佛》《(摩尼)下生贊》《吉思咒》《天王贊》《開壇贊》《拔香偈》《大贊香》《土地贊》《五雷子》《歇時做信禮》等偈及多處“奉請”“上請”“稱讚”“皈命禮”摩尼教諸神文字。兩種校録皆苦心而成，各有千秋，林録(25)林悟殊《摩尼教華化補説》，《〈摩尼光佛〉釋文並跋》，第457—492頁。以正體字行文，優長之處在於較符合文獻原始面貌，俗字、訛字照録，然幾處分行明顯存在問題，點讀亦不乏誤斷者(典型如《三皈依》三段長短不一，《下生贊》未注意韻腳等)。楊、包録文(26)霞浦摩尼教新文獻《摩尼光佛》校注(《寒山寺佛學》第10輯)，蘭州： 甘肅人民出版社，2015年，第74—115頁。悉用現代簡化字，俗字多徑改之，由於包朗先生一直從事古代漢語研究、教學，故其録更爲精准，分行亦較符合原貌。如其70—73行，原圖版文字繞來繞去，如不辨清規律，極易錯録，楊、包録如下：

70(5)戒香定惠香，皈命虔誠伸供養，十方常住光明佛；

71(6)解脱知見香，皈命虔誠伸供養，十方常住微妙法；

72(7)洞真法性香，皈命虔誠伸供養，十方常住清浄僧佛寶；

73(8)道德靈寶香，皈命虔誠伸供養，十方常住再甦活。

圖1 摩尼光佛册頁

而林氏將此一段文字録得支離破碎，不堪卒讀。後尚有兩行録作一行，一行分成兩行者。故今研究者多傾向以楊、包録文爲研究底本。

圍繞《摩尼光佛》，楊富學、包朗二位先生展開了深入研究，《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對佛教的依託》(27)載《宗教學研究》2014年第4期，第256—266頁。探究了摩尼教“五佛”(那羅延、蘇魯支、釋迦文、夷數和與摩尼光)之來龍去脈，揭示佛教對五大教主崇拜形成的巨大影響，《摩尼光佛》中的很多明教術語亦借鑒自佛教，二氏以爲，通過對佛教術語和思想的借用，長期處於地下狀態的摩尼教，藉由依託佛教重新融入民間。這正是摩尼教在遭受打擊後能够在民間長期隱秘流傳的一個重要原因。在《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關係》(28)載《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海： 上海古籍出版社，2015年，第409—425頁。中，二氏摘出《光佛》與敦煌本《下部贊》相似的文句凡28處，並指出其中二首《三皈依》與敦煌寫卷佛曲《三皈依》格式相同。其中幾處“梵字”即中古波斯文，多亦秉承《下部贊》而略有出入，故可知兩者實爲同源文獻，而《光佛》之初寫本亦當去《下部贊》抄寫時間不遠，或在晚唐五代，呼禄之法初傳時，而定型則或已晚到了宋元之際。故而，其得出結論： 霞浦摩尼教研究可以説是敦煌學的一個新延展。在《摩尼教對佛道降誕傳説的比附與改造》(29)包朗、楊富學《摩尼教對佛道降誕傳説的比附與改造》，《文史》2016年第4輯，第253—276頁。中，作者重點比較了《摩尼光佛教法儀略》《閩書》與《摩尼下生贊》中關於摩尼誕生的文字與佛道二教描述其教主佛陀或老君誕生的文字描述，認爲摩尼誕生方式、部位、地方，出生後“地湧金蓮”之情形皆合於二教經典，無疑是有意模仿，模糊界限。摩尼之母，《儀略》稱滿艷，《光佛》稱末艷，其考乃爲佛母摩耶夫人名之轉，而又與漢文景教文獻中基督之母末艷名同。筆者按：“滿艷”“末艷”在英語中爲“Maryam”，爲伊朗“母親滿艷”之意，實際來自敘利亞基督教“Mariam”，故知摩尼母名完全是借用景教中基督之母瑪利亞之名。另按，《古蘭經》中爾薩之母麥爾彦，英譯亦“Maryam”，今新疆維吾爾女名中尚有音如“末(爾)艷”者。可知教主摩尼母名之漢譯，居然接連比附佛教、景教及伊斯蘭教等諸多宗教，真不愧爲雜糅諸教之典範。

在包氏新作《〈摩尼光佛〉的學術價值》(30)包朗、樊連霞《〈摩尼光佛〉的學術價值》，《中東研究》2019年第1期，第41—73頁。中以爲《光佛》有補《下部贊》闕誤之用，並認爲《光佛》等抄本皆將那羅延佛奉爲第一佛，源於《下部贊》“一者明尊那羅延”，而那羅延在印度教中的“原人”地位與在中土佛教中的顯赫地位是其所以爲中國摩尼教吸收爲五佛之一的重要原因。《光佛》對《摩尼教殘經》亦有匡謬作用，《殘經》云“浄法風者即是惠明”，然而從《下部贊》中明顯看出，浄風與惠明非爲一(《殘經》“慈父明子浄法風”與《景教三威蒙度贊》“慈父明子浄風王”之相似使很多學者認爲二“風”同一)，今《摩尼光佛·開壇贊》贊三智：“稽首廣大智，微妙善心王，萬法本根源，圓明常寂照。稽首圓鏡智，微妙大惠明，警覺諸群迷，隨緣有感應。稽首浄法智，微妙浄法風，妙意變化間，分身千佰億。三隱浄法身，圓明一性智。亦現體不同，一性元無二。”包以爲三智對應三位不同神祇，故惠明與浄法風非一。其對“貞明”概念亦不乏新説。包文積極肯定了《光佛》的巨大價值，駁議了《光佛》産生於明朝的説法，然亦存在武斷處，如對惠明與浄法風之認識上。筆者以爲《開壇贊》所贊三智當皆爲惠明。惠明在下部贊中被稱爲“廣大心”(據馬小鶴，爲中古波斯語whmnwzrg的意譯)，故“廣大智”亦或是惠明(廣大心)之别譯，而“浄法風”“分身千佰億”是否是對惠明是所有使徒之父，體現在人間爲一個個完人的描述？或可再商榷。馬小鶴先生亦傾向三者爲一：“三隱”“一性”無二也(31)馬小鶴《摩尼教三常、四寂新考》，《霞浦文書研究》，第189頁。。楊、包闡釋《摩尼光佛·三皈依贊》的文章亦頗見功力(32)包朗、楊富學《法曲子“三皈依”爲詞牌説——敦煌本、霞浦本〈三皈依〉比較研究》，《文獻》2014年第1期，第49—58頁。。敦煌發見《三皈依》是否爲唐代法曲之詞牌？這一度是學界争議的焦點。此文通過分析敦煌、霞浦等文獻中的五首《三皈依》平仄、韻腳，發現其具有一致性，故知其確屬格式固定之曲子詞，《三皈依》即其詞牌。

馬小鶴先生則注意到了《三皈依》中提到的摩尼僧侣“七時禮懺”，即每日祈禱七次。這是符合宋人《夷堅志》相關記載的：“正午一食，死則裸葬，以七時作禮。”而明教信徒之不根經文中即有《七時偈》。值得一提的是《景教碑》也提及景教僧侣的“七時禮贊”，關於後者究竟所指爲何，確是衆説紛紜，或云指一天十二時之七時，即正午，或云一年之七時令，馬小鶴據571年的《亞伯拉罕教規》和9世紀《修道院司事長之書》等得出結論景教修士需每日七次祈禱，其時間與摩尼教大體相同，兩教的平信徒一般只需四次，然時間並不相同，至19世紀，景教僧侣亦只需四次就足够，而摩尼教的七時禮懺則似乎保持到了明代或更晚(33)馬小鶴《景教和明教的七時禮懺》，《霞浦文書研究》，第354—364頁。。

汪娟、馬小鶴《霞浦文書〈摩尼光佛〉科册的儀文還原》(34)汪娟、馬小鶴《霞浦文書〈摩尼光佛〉科册的儀文還原》，鄭阿財、汪娟主編《敦煌學》，2016年總第三十二輯，第1—44頁。關注了過往一直爲霞浦摩尼教研究所忽略的佛教儀文。汪娟博士歷來關注佛教禮懺儀文，她敏鋭發現《摩尼光佛》實際上與後期的道化科儀文書並不相同，其乃借用唐代的佛教禮懺文體，與敦煌同類文書十分相像——按筆者翻檢當代佛教科儀如《三皈依修法儀規》亦發現其形式、内容幾乎與《光佛》如出一轍——後者很可能爲呼禄法師及其弟子製作，用於平日禮拜。文中試將儀文逐偈復原，顯露其結構，呈現儀式之完整面貌，以爲日後研究《光佛》成册時間及探究其與佛教禮懺關係提供便利。

汪娟女史在其《從敦煌禮懺到霞浦科册〈摩尼光佛〉的儀節析論》(35)汪娟文見北京大學中國古代史研究中心等編，榮新江、朱玉麒主編《絲綢之路新探索——考古、文獻與學術史》，南京： 鳳凰出版社，2019年，第329—358頁。進一步以敦煌禮懺和元代禪師語録爲本，對《光佛》中禮拜對象種類、語詞摹借、儀式分時起讫、儀節循環、儀文省略等問題進行解析，理解摩尼教華化中對佛教禮懺的自覺借鑒與運用，從而亦對《光佛》成立年代研究提供參考，通過儀節分析，亦可考竟《光佛》等文本之歷代“加上”問題。

林悟殊先生亦有多篇文章分析《摩尼光佛》，如《霞浦科儀本〈下部贊〉詩文辨異》(36)原名《霞浦科儀本〈下部贊〉禱文辨異》，《世界宗教研究》2012年第2期，第170—178頁；今修訂收入林氏《摩尼教華化補説》第372—387頁。《福建霞浦抄本元代天主教贊詩辨釋》(37)載《西域研究》2015年第4期，第115—134頁。《霞浦鈔本詩偈〈下生贊〉再解讀——兼説〈摩尼光佛〉非唐宋摩尼經》(38)載《文史》2018年第3期，第251—278頁。等。《霞浦科儀本〈下部贊〉詩文辨異》比較了敦煌《下部贊》與霞浦《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《點燈七層科册》部分相關文句之同異並附圖版，指出霞浦本與敦煌同源，然從其多以“摩尼”代“忙你”可知明顯晚於敦煌本，而霞浦本特别是《光佛》或多或少存在一些不諳教理之删改，部分明顯爲遷就齋醮科儀之改竄，如“壇界”“浄口”之類，林氏以爲這些改筆當在明或明以後，福建明教開始大規模齋醮活動之後，《光佛》當爲《興福》《點燈》之祖本。《福建霞浦抄本元代天主教贊詩辨釋》乃辨釋《摩尼光佛》中《五雷子》《吉思咒》等關於夷數和佛的相關唱詞，羅列夷數的幾種不同稱呼“夷數”“夷數佛”“夷數王”“夷數和”等，以爲最後者近似希伯來語耶穌之音譯，或得於元代天主教之傳入。夷數的另一種稱呼“末屍訶”亦更近似希伯來語原音。唱詞中“聖無過”將耶穌推向至高無上地位，此不當源於摩尼教，亦恐不來自景教，蓋景教尊聖上第一也，其唯能來自天主教。《五雷子·夷數和》整首歷數耶穌生平，故林以爲其前身當爲一首天主教讚美詩。而《吉思咒》贊“移活吉思大聖”與景教“宜和吉思法王”名同，故當爲景教聖喬治讚美詩之遺存。按筆者揣測“末屍訶”或非來自希伯來語，“末”爲“彌”之音轉，乃有意對應“末摩尼”之“末”，即偉大之意也。《霞浦抄本〈下生贊〉再解讀——兼説〈摩尼光佛〉非唐宋摩尼經》秉承其舊文，從《下生贊》入手，欲證明《摩尼光佛》上限爲明代。林氏以爲《下生贊》僅言摩尼曾寄形石榴，不言其與老君關係，不同於《儀略》稱老子西入蘇鄰化爲摩尼佛，亦非同《閩書》云老子寄形暈，可知其既非唐本亦非宋本，甚至晚於何喬遠所在之明代，乃剥離道教、剥離老子之産物。且《下生贊》演繹摩尼誕生，頗多小説筆法，類晚明人筆。故此本或爲霞浦當地民間某另立新宗之法師所製，並非明教傳經，本名亦非爲《摩尼光佛》。按林説硬傷較多，前揭包文與筆者近日將刊《宗教學研究》的《宋元以來霞浦世俗化之摩尼教非靈源教論》已列出《摩尼光佛》製於明前之鐵證多處。包文指出，《下部贊》中已多次提及“大明”，與《光佛》同類詞語語境相同，然而《下部贊》書寫時間自不能晚至明朝。包氏言：“就霞浦文獻，學者一方面大量加以引用，證明新的命題，一方面又大肆懷疑甚至否定它的摩尼教性質(39)《摩尼光佛的學術價值》，《中東研究》，第68頁。(且往往寄希望於更新的田野發現，期望找到他們心目中貨真價實的摩尼教寫本，即所謂呼禄真傳。但可能真的要讓其失望了，最新發現的福清摩尼教文書如《普度科儀》《香空寶懺》等，雖爲“摩呼禄慕闍”所傳，原始性勝過不少霞浦文書，但仍爲佛家科懺焰口所用，前後有開壇贊、往生咒等，與《摩尼光佛》結構不殊。所謂呼禄親傳或林瞪潛修時所用，如不在目前幾批文獻中，即早已失傳)。究其原因，是没有認真思量摩尼教的民間化。筆者這樣説並不是否定專家對摩尼教民間化的肯定，而是説，有些學者在認同摩尼教民間化的同時，對已經民間化了的摩尼教進行了否定，判定時採取了雙重標準。”蓋其胸中早已存了個敦煌“純浄版”摩尼教，見到“含摩量”稍顯不足的民間科儀本，就會犯嘀咕。此病當早克服。

(二) 學界对霞浦本《興福祖慶誕科》《點燈七層科册》的研究

《摩尼光佛》外，《興福祖慶誕科》無疑是霞浦摩尼教最重要、宋元摩尼教原始面貌保存最完好的科典之一，在楊富學先生的指導下，西北民族大學碩士研究生計佳辰對本文做了校録。

顧名思義，此科文乃特爲“興福祖”慶生用。興福祖即敕封興福都雷使林念五公林瞪，科文有清抄本(34頁)和新抄本(30頁)兩種，爲陳培生法師傳用。清抄本頁7行，共236行，其中33—34頁缺損，乃用新抄補配。《興》本中很多夷偈與《光佛》相同，當爲承《光佛》而來，部分語句如“土地諸靈相，加動相保護”同於《光佛》及草庵詩簽，唯似訛“勤”爲“動”。其“五明大供”供奉五明佛，明教色彩較爲濃郁，讓人想起陸游對吃菜事魔崇奉“骨佛血佛”的描述。文章徵引地方文獻對興福祖林瞪公生平加以梳理，更注意到新抄本6頁背及7頁中由陳法師加入了與明教毫無干係的10行吉祥話，體現了其近一步的民間化。是文乃其碩士論文(40)計佳辰《霞浦摩尼教新文獻〈興福祖慶誕科〉録校研究》，西北民族大學2013年碩士論文。，故研究水平比較一般，其録文亦頗有可商榷之處，馬小鶴先生及筆者新近録文已校出。

“五明大供”無疑是《興福祖慶誕科》中的亮點，馬小鶴先生《從“五明性”到“五明大供”》(41)馬小鶴《從“五明性”到“五明大供”》，《史林》2012年第1期，第36—47頁。一文詳細探討了此供祀儀式。“大供”内容如下：

160大聖毗盧佛變食獻齋誦土地贊畢回向咒水變食作五明大供用此下五段

首舉

161大聖自是法中王，説盡人間常不常，剖析正邪皆覺悟

162能引迷途出下方，五明大供變食

163啓請中央常命天，虚無妙氣佛。以昔大願力，慈悲滿

164世間。我今虔奉請，降大平安福。以此真如界。

165大聖湛寂虚無妙氣佛，以此浄供普獻慶誕會上一

166切聖賢。所謂死得氣資以免其死，氣佛從骨城想

167氣中七變者： 氣是虚，々是空，々是無，々是容，々是納，々

168是藏。

169啓請東方光明天，清微妙風佛。(風、明、水、火四佛仿此)

184弟五々明，生養父母，共五明身： 氣及風明水火等力，依盧舍那

185之所生化，因其日月之所長養，成就五穀及諸花果。

186爲一切命，作一切力。今者衆生因其五明，寒得火活。以免

187其寒，渴得水活以免其渴，饑得食存以免其饑，身得

188風力而能舉動，死得氣滋以免其死，以是因緣，此即

189名爲生養父母。

五明大供首供毗盧佛，此爲瑜伽教所拜教主，毗盧佛，亦稱毗盧舍那佛，白玉蟾眼中明教將大地、山河、草木、水火都視同毗盧舍那之法身，不敢履踐。在摩尼教中，盧舍那即光耀柱，又稱窣路沙羅夷，其猶如斷事王，五明身猶如監獄，將五類魔囚禁起來。據《殘經》：“其新人日者，即像廣大窣路沙羅夷，(其)十二時者，即像先意及以浄風各五明子，並呼嚧瑟德、哱嘍嚄德，合爲十三光明浄體，以成一日。”可見光耀柱盧舍那身與五明子關係之密切。故《大供》歸結五明“依盧舍那之所生化”正循其教義，即引迷途的靈魂脱離塵世而歸明界是也。然而貪魔造作肉身，反而將想心念思意這五明分囚在骨筋脈肉皮五城之中，又以怨嗔淫忿癡爲獄官，仿浄風五子；以饞毒猛火像光耀柱。浄風造二大明船，惠明化成一個個光明使者禁五暗於五城，如金師煉金拔擢五明，拯救靈魂。

宋代文獻記載了北宋末年民間明教信徒對五明的崇拜，以致繪形流通，《慶誕科》的《五明大供》則説明此教義已演變成了妙氣佛等五明，以毗盧舍那爲領頭，仍保持了五城的教義，五佛結合四寂，加上真如，分屬五方，進而又披上道教外衣，吸收《太上老君説五廚經》長生等内容，與施食儀結合在一起成爲五明大供。使信徒相信妙氣佛能讓人長生；妙明佛使人不饑；妙火佛使人不寒；妙水佛使人不渴等等。

馬小鶴《福建明教、林瞪與〈興福祖慶誕科〉》(42)《史志研究》第1輯(2015年6月)，第301—326頁。綜合研究了此件文書，他認爲《興》祖本只是林氏家族與林瞪門徒紀念林瞪誕辰的科文，套用了道教科文形式，不宜徑直視爲明教經文，雖然其藴含明教信息極爲豐富。隨著時間的推移，明教勢衰，教義漸失，何喬遠後，教外人士對明教已難作正確描述。霞浦法師與林氏族人也恐怕不再理解這些音譯文字，難免抄漏、抄錯，並增添一些他們能理解的民間宗教漢文文書的套語，這就使整個科文越來越像普通民間宗教文書了。

《點燈七層科册》的綜合性録文研究只有一篇，即楊富學、包朗等之《霞浦本摩尼教文獻〈點燈七層科册〉録校研究》(43)楊富學、包朗、薛文静《霞浦本摩尼教文獻〈點燈七層科册〉録校研究》，《陝西歷史博物館論叢》第25輯，西安： 三秦出版社，2018年，第104—130頁。。是册又名《功德奏明奏牒》，爲明人所制，殘毁較爲嚴重。分兩部分，第1—26頁爲謝道璉法師抄録，27頁以後爲陳寶華所録，敘述籌建道場諸事，並雜記謝氏名人如謝枋得等事蹟。前面部分有179行，行14—15字，共約2 500字，27頁後無法再計行數。其27頁以前部分更可分爲四部分，1—84頁爲無名請神專用科儀，主旨爲禮贊佛、道、摩教諸神，是全篇摩尼教色彩最强部分，第二部分是85—132頁，爲《佛説善灶文》，類同於《太上靈寶補謝灶王經》，可見摩尼教與靈寶派的聯繫，第三部分是第133—177頁，爲無名科文，亦同祭灶相關，有一定明教色彩，第四部分爲第178、179頁，《佛説日光經》，内容缺失，或亦屬民間科儀。第一部分很多語句、夷偈與《下部贊》《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》相同，當有同祖。其中除佛道摩神外，或有福建民間俗神，如“飛騰玉鈴使者”“終户群支使者”“坎母造化將軍”，未知爲何。“點燈七層”本源佛教藥師佛信仰，常與“懸五色幡”相配，爲尋求續命而作之法事，然全文並無提及藥師佛，所請多爲摩尼教神祇、灶君和當地俗神等，亦反映了其民衆一定的海洋信仰。

(三) 學界对霞浦本《請神科儀書合抄》《奏申牒疏科册》及《禱雨疏》的研究

《請神科儀書合抄》共12篇，其中的兩份霞浦摩尼教神靈與宗祖譜系《樂山堂神記》(共10頁)與《明門初傳請本師》(18頁)刊佈較早，影響較大，在整個霞浦文書體系中佔據重要地位。這兩譜主要由明教諸神、靈源宗祖和諸師公、先祖、雜神諸部構成，此類譜書在閩地傀儡科、瑜伽科等師巫教中多見之。其中一、二部分是研究重點。第二部分《神記》共記靈源傳教宗祖50位，《明門》共36位，其中只有11位是兩者相同的。它大體反映了霞浦摩尼教樂山堂法系唐末以來之傳承，其中“法”字輩的爲閭山系(道教)法名，“道”字輩一般爲瑜伽教(釋教)之法名。在閩地閭山法教專做薦福等陽事生科，瑜伽教(釋教)則以薦亡科陰事爲主，今霞浦科儀書兼具二科，乃並受二教影響。法譜傳承依時代順序大體可分祖師、尊者、師公、師伯四等，早在考察初期，陳進國、林鋆和陳進國、吴春明分别合撰的《明教的新發現——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》與《論摩尼教的脱夷化與地方化》已有録文，其中後者完整録下《樂山堂神記》，兩文對《明門》都只録了前半部。由於兩者皆爲第一時間(2009年)謄録，故未免有不盡人意之處，突出點在於，兩者所録《神記》都忽略了抄本的省略符號，“玉林尊者”後之“陳平山”承上，省略“尊者”二字，録文應點出。這也使得陳進國初録文(《脱夷化》)錯將“玉林尊者”與“陳平山”合録爲“玉林尊者陳平山”一人，另，“高佛日”涉上誤爲“高胡日”，導致得出錯誤結論，亦大不該也。

圖2 《樂山堂神記》

楊富學《樂山堂神記與福建摩尼教》對《神記》録文並研究，品質較高。文中探討了摩尼、電光王佛、夷數、浄風、先意、盧舍那、法相惠明、觀音勢至二大菩薩、四梵天王、俱孚元帥等與敦煌本共見之摩尼教神靈之身份事跡，並普庵祖師、真武、貞明、三官、張角、靈寶天尊、馬趙二大元帥、貞明法院三十六員天將和七十二大吏兵等佛道神祇以及閭山俗神如順懿夫人等。林悟殊先生高足黄佳欣録文最晚，爲唯一完整謄録《神記》與《明門》者(44)黄佳欣《霞浦科儀本〈樂山堂神記〉再考察》，陳春聲主編《海陸交通與世界文明》，北京： 商務印書館，2013年，第229—255頁。。黄録完全忠實於抄本，俗字、符號不避。略有異者，其以《摩尼光佛》有“法相惠明二尊菩薩”，故别法相、惠明爲二。斯説是也。據包朗對《點燈七層科册》之研究，法相或名警覺，每共惠明一同出現，或即爲啓示摩尼之推茵神(Twin)或稱“閻默”(帕提亞語音譯)，懷疑其即霞浦文獻中常出現之“貞明”。另外一處不同在於“明門都統威顯靈相感應興福雷使真君濟南法主四九真人”的斷句上，黄本在靈相、真君之下分别點斷，似以爲其非爲一人，然而更多資料已然證實，三者皆爲林瞪之號，楊富學、包朗等先生皆持此論。則當以頓號相連，或不點斷。

無論《神記》亦或《明門》目今看來都是一份錯漏百出的譜系，特别是《明門》。《神記》中玉林尊者之前的祖師分别爲胡天尊、胡古月、高佛日、孫綿，而《明門》則僅有胡天尊和高佛日，復次《孫氏宗譜》中《摘抄孫綿大師來歷志》的傳法次序則爲西爽大師→陳誠庵→孫綿→林瞪(玉林？)，據黄佳欣考證，《明門》當是《神記》增補版，則胡古月、孫綿或爲新增。然西爽大師在《神記》的譜系中又相當於誰呢？胡天尊、胡古月這二胡是一是二？陳進國等錯將高佛日録爲高胡日，繼而將“高胡日”和西爽大師、呼禄法師聯繫在一起，認爲三人名字有相關性(“胡”性)，這批先師名中皆有“天尊”“日”“月”，或是來自中亞的摩尼教團——這一從中亞下霞浦的傳教師胡天尊、胡古月、高佛日、西爽大師等一系法脈對霞浦摩尼教形成起到很大作用。此説法過於想當然，毫無根據。楊富學以爲，胡天尊或即“授侣三山”之呼禄，至於“胡古月”，古月即胡也，疑衍。則高佛日直承呼禄(胡天尊？)，西爽大師爲佛日弟子，傳陳誠庵，再傳孫綿，從843年摩尼被禁，呼禄南奔，到孫綿966年建寺，120年五代人，差合乎事理。故我們可以得出結論，霞浦爲呼禄傳之回鶻摩尼教，而非通過海路傳入之波斯摩尼教。當然，目前楊氏所梳理之譜系亦未必即爲歷史真相，霞浦文獻記載之傳教法系就如同禪宗二十八祖一般，難禁推敲，《林氏宗譜》不記林瞪從師孫綿，《樂山堂》供祀林瞪不供孫綿，林瞪、孫綿年齡差距過大： 從孫氏966年開寺至林瞪1027年入明教門，中隔六十餘年，玉林尊者之後之兩譜法系不斷有删改，不斷加入新“尊者”“師公”，極爲混亂。故不僅林瞪之後的樂山堂明門宗師法系幾不可信，即林瞪與孫綿及孫氏早期門徒的關係亦當重新考量。其中必有虚造譜系，爲自己家族或宗門臉上貼金者(45)參林悟殊《跋〈《樂山堂神記》再考察〉》，《海陸交通與世界文明》，第256—260頁。。其“明門初傳”亦讓人費解，此息絶已久而得復振邪？林悟殊先生以爲姑且可稱之“新明門”： 爲以摩尼佛爲教主，拜林瞪爲明門祖師、都統的閩地新教門。

今考兩譜，就其中帝王年號、地名沿革等可大體斷定爲明末清初或清末之産物。

關於《冥福請佛文》有兩篇文章，爲《霞浦摩尼教新文獻〈冥福請佛文〉校録研究》(46)楊富學、史亞軍、包朗《霞浦摩尼教新文獻〈冥福請佛文〉校録研究》，高國祥主編《文獻研究》第4輯，北京： 學苑出版社，2014年，第83—98頁。與《摩尼教〈冥福請佛文〉所見佛教地獄十王》(47)楊富學、包朗《摩尼教〈冥福請佛文〉所見佛教地獄十王》，《世界宗教文化》2014年第1期，第85—90頁。，皆爲楊富學、包朗先生合作之文。《冥福請佛文》共計7紙14頁，每紙6行，計83行，行12—14字，於《請神科儀書合抄》中位列第二，所請神較雜，且以“法身、報身、化身”三佛居首，次方爲“默羅勝境無上尊佛”(或即大明尊)、夷數、電光、摩尼、彌勒、貞明、日月光王、浄風、先意、法相、惠明等本教神明。之後爲一班道教大神、十殿閻君、儒家先聖先賢等等，“一切吉凶神君，普同拜請，請降道場”。這篇科儀可謂摩尼教融匯傳統儒釋道三教之典範，摩尼教神被夾雜在内，較不顯眼。《請佛文》中較具特色的是其地獄十王信仰崇拜。文中奉請的“冥府閻羅天子十殿尊王”，皆加“大明”二字，如“秦廣大明王”等，與《奏申牒疏科册》中之“閻羅天子十殿明王”相同，可見其突出的明教特色。楊、包以爲其可等同於《摩尼光佛》中之十天大王，即梵名阿薩曼沙，摩尼教浄風五子之一，相當於昊天玉皇大帝者，他住在第七層天上，管十天善惡事，亦爲幽府主宰。其形象爲一非十，職能亦並不同於地獄十王，兩者非能劃等號，故地獄十大明王，形象依然來自傳統宗教。二氏以爲，其源於《地藏十王經》當是無疑問的。摩尼教十王信仰並非霞浦特有，早在9世紀的回鶻地區已有《十王圖》《地獄圖》，有學者甚至懷疑中土佛教十王信仰本即源於摩尼教，至少，夾雜著部分摩尼教因素當可以想見。

《奏申牒疏科册》是一部大部頭科儀文獻，清抄本，主要乃濟度亡靈之用，分兩人抄寫，頭人抄寫悉爲濟度文獻，次者尚抄了部分祈雨文獻。馬小鶴將之分爲65頁，共87小節，610行(48)馬小鶴、吴春明《摩尼教與濟度亡靈——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州學林》2010年第3期，第15—47頁，收入《霞浦文書研究》。據楊富學、包朗録文則爲614行，計9 000字以上。。是部文檢合集主要有奏申牒疏及關、狀、雜件、意、表、榜等十種。一般根據神靈的地位使用不同的文種。其中奏乃呈帝尊，如奏三清、教主、昊天；申則申於一般神祇，如申地府、十王、東嶽、水府；關牒是道教儀式中給神司的文書，如牒功德司、庫官、亡人案、孤魂案；疏則有薦祖先疏、祭將疏、天師疏、玄壇疏；狀有進狀、獻狀、甲狀等；表則有通天救苦朱表、血湖表、十方表等；榜文則是齋醮壇場前告貼文書，如開經榜、功德榜。根據馬小鶴先生的發現，奏申二種文體，摩尼教色彩較爲濃郁。

《科册》第一節爲《奏申銜額》，乃著録目録，領起全疏之用。首提“圓明寶闕宫”，顧名思義，當與明教信仰有著密切關係。瑜伽教抄本稱明教主即爲“圓明寶闕明門教主宫 大聖明門教主太上摩尼光佛”。神名主要有三清、玉皇、地藏、目連、唤應、地府靈尊公、酆都元天大帝、水府扶桑大帝、東嶽四府帝君、御前四帝(四御？)、冥府十三宫十殿大明王等。第二節《開牒宫額》則是所啓俗神名録，如本州城隍司等。第四節按照類别分爲奏申牒疏關狀雜七類，大體符合本册内容。正文第一篇爲《奏教主》，奏告教主摩尼、夷數、電光三位，薦亡之用也，其内核形成當在唐宋時。第72節《奏三清》，乃祈穀之用，三清即上述明教三佛。按道教黄箓大齋科儀中本有奏告三清之傳統，此處完全仿之，内容卻迥異。第15節《奏昊天》亦與道教科儀書同，然其所奏告者實爲摩尼教中統御十天八地之十天大王，詭托爲玉皇大帝。申文多與明教關涉不大，如第16節申目連等，第18節的《申唤應》則是巧妙將摩尼教神明信仰與民間之菩薩崇拜疊合之産物。唤應(説聽、唤應)，即呼神與應神，乃活靈(浄風)與因敗陷於黑暗王國的初人(先意)答問唤應所産生的二位明神。二位被擬定爲佛教的觀音大勢至，他們被安置在唤應明宫中，起到改正法師文檢錯誤，代爲傳達的作用。第19節爲《申東嶽》，第20節爲《地府》，後所申爲地府平等大帝，此平等大帝非中國傳統之平等王，乃明教之平等王。明教中平等王乃掌管亡靈審判，惡人被判重受輪回生死苦，善人則可往生明界。這裏借鑒道教酆都大帝和佛教平等王形象，構造出“地府靈尊平等大帝”，與酆都大帝同掌地府。在日藏摩尼教《冥王聖幀》中第四層右亭中判官當即此平等王或大帝。第22節爲《申十王》，内容類似《冥福請佛文》。牒文是《科册》最多的一種文體，且牒告對象以道教神爲主。其中與明教相關的有第38頁的《牒官將》中的明將、明徒、四梵天王和(大護法)明使等；61頁引魂明使；39頁《牒傳教宗師》之“明門傳教歷代宗師”；《牒伽藍》之“明界亡魂”；41頁“明宗攝召旛”，51頁“牒江河湖海水府一切真宰”之“正(貞)明内院”等。《科册》的疏多爲祈雨祈穀之用，其疏告對象往往有“太上摩尼如來”。《三寶榜》、各類狀、意之類亦常出現“太上清真摩尼如來”等字樣。另外《道家圓寂牒繳本壇》一節(59頁)乃呈請“本壇靈相度師”林瞪及貞明法院官將吏兵，護送靈魂，拔擢仙階。

《科册》第23節《繳憑請職表》及第25節《皈真牒頭》是唯二的兩件涉及真實人物的科儀文書。整部《科册》爲謝道璉法師傳用，故此二件表文中所涉及人物亦多爲謝家法師，前者有黄佳欣録文。兩件涉及的謝法如、謝法昭、謝法行三位爲《樂山堂神記》名録最後幾名——由於謝法如師公的名字已列諸《樂山堂神記》正文，可知《神記》必於其身後始就，又因已補謝法行之名，故必成於法行入明門後。又，從文書可知，明清霞浦明門法師傳承並非悉爲父傳子，亦有祖孫相傳、叔侄相傳等。馬小鶴認爲，同爲明門貞明内院主事，精進意部顯然較之勇猛思部低，按照摩尼教“想心念思意”明性五種浄體的次序，其當分别爲末級及第二級： 摩尼教主事詹法揚請爲精進意部主事謝法行授勇猛思部主事之職(49)馬小鶴、吴春明《摩尼教與濟度亡靈——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州學林》2010年第3期，第15—47頁，收入《霞浦文書研究》，見第30頁。。按在《禱雨疏》中曾提及此二職：

太上清真摩尼正教正明内院法性靈威精進意勇猛思 部主行祈雨濟禾乞熟法事渝沙晛達臣厶

精進意部對應渝沙，勇猛思部對應晛達。按據王丁(50)王丁《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的新發現》，《中山大學學報》2018年第5期，第117頁。，渝沙即《儀略》“耨沙彦”也，亦即聽者；而晛達則即指信者，所謂清浄師僧。元至正年間《莊惠龍墓誌銘》云莊氏曾托蘇鄰法，構摩薩壇，而其第三子莊天德即曾爲“晛達”，即出家入了明教内院，到了勇猛思這一級。如此，則其上之“想、心、念”部(如果它存在)是不是對應著“默奚悉德”“薩波塞”乃至“慕阇”呢？這一授職體系並非明教特有，在當地閭山派中亦有奏(請)職、轉職、升職諸事。

由科册可知，霞浦摩尼教對部分三教神祇進行了偷樑换柱，堪稱異端，然其確實在漸漸走向大衆化，依附道教，以薦亡祈雨等爲主要活計，社會危險性已近消泯。

在《摩尼教地獄考》(51)《摩尼教“地獄”考——福建霞浦文書〈奏申牒疏科册〉研究之一》，程洪、馬小鶴主編《當代海外中國研究》，上海： 上海社會科學院出版社，2010年，第307—318頁。一文中，結合日藏《冥王聖幀》及《奏申牒疏科册》關涉地獄部分，如《三寶榜》《奏教主》《奏昊天》《申地府》以及地藏、目連、東嶽、十王、唤應諸申，傳達了亡靈被囚地獄中，只有通過親友的薦亡祈禱，才能脱離地獄，還歸明界的信息。地獄觀念亦爲霞浦摩尼教之核心理念。按從《下部贊·贊夷數文》中可看出，摩尼教將人之肉身視爲“毒火海”“五重坑”“五毒院”等，又稱是“一切地獄之門户”“竟被焚燒囚永獄”等。不過，肉身所以被視同地獄，乃因貪魔、暗魔之故，是以，在地之南面之暗界，則爲更大的地獄。很多摩尼教文書都記録了這一點。如《殘經》亦云貪魔造立人身，囚五明性，浄風造二大明船，運渡善子，貪魔則造暗船，將明性送入地獄。墮落地獄，亦爲惡人之最終歸宿。而在摩尼教東傳入中亞，受佛教影響，出現了“阿鼻地獄”等借詞，至元《冥王聖幀》，已與佛教地獄無别。民間宗教之東嶽、道教之酆都及佛教之地藏(按，摩尼教中榮耀之王在《殘經》中被稱爲地藏明使，負責轉動三輪，下地獄拯救光明分子，但霞浦地藏則明顯是幽冥教主的形象，似不同《殘經》)，爲中國傳統信仰中地獄三大主宰，皆爲霞浦摩尼教吸收，以爲其用，並本教之“平等大帝”同治地獄。在閭山派多件法事文書中體現了對“幽冥教主”太乙救苦天尊的格外崇拜，是爲閭山主神之一，然霞浦摩尼教雖多有借鑒閭山道法處，卻似並未吸納太乙入教(除《冥福請佛文》)。馬小鶴針對《奏申牒疏科册》發表了系列研究文章，已具筆者《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》一文(《絲綢之路》2020年第1期，15—37頁)。

關於《科册》之《奏教主》一篇，林悟殊亦曾撰文考證其形成年代(52)林悟殊《霞浦科儀本〈奏教主〉形成年代考》，《九州學林》第31輯，2013年，第102—135頁，收入氏著《摩尼教華化補説》，蘭州： 蘭州大學出版社，2014年，第388—422頁。。據其“福寧州”，無疑爲清初之物，晚不過雍正。林氏以爲“電光王佛”與敦煌“電光佛”非爲一佛，而兩者皆非故認的光明少女(光の処女)。按在《敦煌摩尼教〈下部贊〉電光佛非光明處女辨》(53)《敦煌摩尼教〈下部贊〉“電光佛”非“光明處女”辨》，《文史》2013年第1期(102輯)，第175—196頁。中林氏以爲中國古代主流社會信仰中不特崇女神，難以想像一位異域女神能够成爲民間宗教的最高神(三佛三清之一)，況且這是一位以色誘雄魔著稱的童女神，按西方學者揭櫫吐魯番文獻，指出其誘魔時乃以“十二童女”形象同時在天空中展露身體(54)“(諸神)爲了將光明與他們分離開來，使用了一種新的方式，將楚爾凡的光明(與邪魔)區分出來。他們在雄性馬贊面前顯現了楚爾凡的十二顯赫女兒(的狀貌)，從而誘發出雄馬贊們的色欲，遂從其體内射出了精液。精液所含的光明便流到地上;植物、樹木、穀物也就從那裏而生長;馬贊諸魔體内的光明就這樣通過其精液的射出而被分離出來，同時，地土中所含的光明則通過植物而被分離出來。”A.V. Jackson. Researches in Manichaeism — With Special Reference to the Turfan Fragments， New York： Columbia University Press， 1932， p.179.： 這與色誘世尊的天魔女何異？如何能爲中國社會所接受？摩尼教被稱魔教，豈不宜乎？林先生認爲摩尼教這種獨特的兩性觀是無法代入唐人世界的。於是其提出“電光佛”實乃清浄師僧“電那勿”的佛化翻譯，蓋《殘經》《儀略》皆無電光佛，而《下部贊》獨有之而無電那勿也。《下部贊》一處描寫“夷數與彼電光明”，説明電光佛乃是跟從夷數的，而拯救光明分子，將之靈魂浄化而歸明界無疑是夷數的職責，故電光佛當即這些清浄靈魂，被合爲一佛。西方學者對“電光佛”亦多有誤讀，竟以爲因雄魔看到少女裸體後發出呻吟聲猶如打雷，故稱電光佛。這種解讀簡直匪夷所思。林氏並以爲在《下部贊》中誘魔角色已由夷數兼演，故光明少女别無存在必要——按P.3049回鶻文書有類似《收食單偈》的神明贊，其第十一位，馬小鶴翻譯爲“電光神(卡尼羅香神)”即《下部贊》“謹你嚧詵”，意譯即光明女神，然林氏認爲這並不能證明此神即曾誘魔之神，因爲華情難以接受。

筆者以爲，即觀音亦曾有鎖骨菩薩之傳説，光明少女現“微妙端嚴身”，亦不過是一種方便示現，色誘者乃其法相而非本體，且是藉此達成除魔之正義目的，故事亦非如所謂蓮華色尼故事般違逆倫理，更何況光明少女本是以貞節與完美而著稱的，何足以妨礙其進入華化摩尼教之萬神殿？而在此考釋《奏教主》年代之文中，林氏復因《下部贊》中電光佛排位末等，故疑其與三清之一的電光王佛非一，且宋代所有教外資料皆無電光王佛之名，可見絶非主神，若是，則爲明尊之避嫌稱呼也，《摩尼光佛》云電光王佛爲大天真宰，是明尊也。按屏南文書《貞明開正文科》中同時出現“電光佛”與“電光王佛”，明確説其爲明尊之子，又以變化聞名，除光明少女尚何指？電光王佛、摩尼光佛與夷數和佛是爲三位教主，林氏考證明教重新啓用“摩尼光佛”之稱當不早於元代，而摩尼教本身並無數字“三”之崇拜，其神聖數字爲五、七，不過《儀略》中確然提及“三聖”，即老子、釋迦、摩尼光，筆者以爲或即三清、三佛之雛形。但奉“三”爲神聖數字，確然當如林氏所云，至少到了明清。林氏列與《奏教主》相似文本《奏三清》在《科册》中有二，在《禱雨疏》中有三，詳考方志，知嘉隆萬間，霞浦地方旱災嚴重，《禱雨疏》中《奏三清》恐即形成於時，而《奏教主》則模仿而作。林文有説服力者有之，異想天開者同樣有之，其在結論中認爲霞浦文檢多已爲少數鄉間法師謀生之用，不能説明當時仍存在像樣的明教組織，文檢中寫到的某院某部某教某主事等等，不過爲法師們自娱自樂耳，當不得真。此説極武斷，法師斷不是誑惑黎民之神漢，林先生未能親往考察，故無從度知實情，若親往見霞浦、屏南之活態摩尼教，或將改其説矣。

《禱雨疏奏申牒狀式》尚未公刊圖版與録文，其爲霞浦陳寶華法師所用，凡72頁，頁10行，滿行30字，共719行(55)楊富學、包朗、劉拉毛卓瑪《霞浦本摩尼教文獻〈禱雨疏〉録校》，楊富學主編《漢唐長安與絲路文明》，蘭州： 甘肅文化出版社，2020年，第458—554頁。，1—2頁爲目録，第3—7頁爲牒尾封皮式樣，8—72頁爲《禱雨疏》的具體樣本。疏文中有“大明國福建”等字樣，知爲明代所傳。包含《牒皮聖眼》1篇，《牒皮式》18篇，《奏申額式》《奏三清》(3種)《奏昊天》(2種)《奏貞明》《取龍佛安座牒式》《安座請雨疏式》《申水府》《申地府》《申東嶽》《申唤應》《申三界》《申三元》《申五海龍王》《牒雷公電母》《牒當境》《牒五穀》《牒夫人》《牒城隍》《牒龍井》《祈雨安座三界疏》《符使狀》《祈雨安座完滿疏》《請龍佛祈雨謝恩詞意式》《祈雨謝恩牒式》《謝雨完滿疏》《謝雨申唤應》《謝雨獻狀》《作保苗奏昊天》《保苗請聖疏式》《又式州官龍請用》《祈雨疏》等共60篇，是一套完整的祈雨儀式，參照道教章函制定，對文書的封函式樣、封函及書寫内容做了詳細説明、示範。尤小羽女史以爲其是按儀式目標的心願不同區分： 祈雨、感雨謝恩、保苗。針對此三個目標，形成系列奏告神佛程式，其中部分奏申與《奏申牒疏科册》相似。疏文外爲紙封皮，書神名，其奏申類須封兩層，外函皮書“重封”，13種封皮對應60篇文疏，第7頁規定“奏申額式”，額爲奏祈者身份之程式話語。祈雨法事參與者稱“明流”，當仿“緇流”“道流”而造，可見明門從未真正與佛道巫之徒相混，亦並未創新教門，明門是其自始至終認定的身份。另外，文疏中還出現“明令”“明敕”“明宫”等語，顯示明門有一整套以“明”爲意義核心的制度化系統術語，區别於他教法師，至少在《禱雨疏》書寫的下限即清雍正年間仍在應用。尤小羽女史以爲其在書寫時空格或頂格，表明其具有神聖性質，受到尊崇，這一作法乃爲强調“光明正教”的主體地位。合整部《禱雨疏》，所請摩尼教神祇共有三清、貞明、唤應、夷活吉思、林瞪共七尊，明教色彩並不濃重，全似道教文檢，其對摩尼教神名等亦不乏望文生義之嫌，故尤小羽以爲“應客觀看待摩尼教神明在神譜中的主導地位及部分神明職能地方化並存的事實”。然而“通過祈雨等儀式，表現出的是民衆的一種宇宙論。摩尼教内容不僅僅是簡單地疊加到閩地宗教裏，而是參與到信仰和儀軌這兩方面，既順應了當地民衆對自然的態度，又提供了一種可實踐的與自然力量溝通的方式”。(56)參尤小羽博士論文第三章《明教與閩地民間宗教的互動——從禱雨活動説起》(中山大學2017年博士論文)。

楊富學、彭曉静《摩尼教祈雨——從波斯到福建》(57)載王欣、萬明編《中外關係史視野下的一帶一路》，西安： 陝西師範大學出版總社，2016年，第306—318頁。録《取龍佛安座牒式》，其雖云“光明正教”下，然實請諸龍佛祈雨，全篇摩尼教色彩並不很濃，唯末尾“修禮電光，祈雨濟禾”與道壇異爾。本篇及《牒皮聖眼》等篇皆將求雨與瑞山堂聯繫在一起，瑞山堂即林瞪之樂山堂，林氏曾素服福州滅火，故或爲民間奉爲雨神亦當爲情理之中。在《求雨秘訣》中所啓諸神中即有林瞪。《牒皮聖眼》中祈雨司額寫“大雲祈雨壇”，蓋大雲光明寺之摩尼僧極善祈雨，閩地本無寺，其術或由呼禄等傳至閩地也。《求雨秘訣》亦堪稱霞浦明教之萬神譜，舉凡以教主摩尼爲代表的本教神祇、以靈山教主釋迦文佛爲代表的佛教神祇、以三衙教主靈寶天尊爲代表的道教神祇以及龍王、土地、三官等俗神，以臨水陳氏夫人爲代表的閩地衆神等皆在奏啓之列也。按摩尼教之祈雨術，其多源於伊朗，頗受祆教影響。在華則兼受佛道之影響。《福建摩尼教祈雨與絲路沿綫祈雨傳統之關聯》一文則提到了回鶻、粟特術士對摩尼教祈雨的影響，而霞浦祈雨文獻中亦體現出鮮明的民間宗教色彩(58)彭曉静、楊富學《福建摩尼教祈雨與絲路沿綫祈雨傳統之關聯》，《石河子大學學報》2016年第1期，第29—33頁。。

(四) 學界对屏南摩尼教文獻的研究

福建屏南在第二次摩尼教考察中發現的200多部科儀書中《貞明開正文科》等與摩尼教有著密切關係，新發現的三尊佛像“摩尼光佛靈相尊公”被確認爲教主像，當地的摩尼信仰與摩尼教習俗亦一度引起大家重視，雖然，其與真正的摩尼教距離似乎有些遠。福建藝術研究院張帆《福建屏南摩尼光佛信仰習俗考探》(59)張帆《福建南屏摩尼光佛信仰習俗考探》，《文化遺産》2017年第3期，第88—98頁。一文揭示了當地的一些與摩尼佛有關的民俗活動。屏南摩尼教信仰最集中是在韓姓聚居地降龍村，當地人相信每年正月初五爲摩尼光佛亦即閩清佛(又稱白眉佛，不知與源於祆教的白眉神有何瓜葛)的生日(按草庵、福州和屏南，摩尼誕辰日各不相同)，是日將迎三身摩尼佛入韓氏宗祠神龕，《貞明開正文科》中如《樂山堂神記》般所記的大量先祖法師中韓姓佔據絶大多數。根據《貞明開正文科》的記載，儀式爲灑浄、請神、頌經咒、拜懺、申願(宣狀、祈杯、禮塔)、送神(讚歎、懺悔、送神)，“申願”環節要以《貞明開正奏》爲補充，懺悔儀式在摩尼教中則具有特定意義。摩尼教日常祭祀皆爲素供，供物或可於慶誕後帶回食用，冀獲神佑。在降龍村及其周邊地區，皆流行著摩尼佛信仰，而其俗名則不盡相同，事蹟亦頗多樣。在其《福建屏南摩尼教文書考探》中進而指出當地韓姓道壇摩尼教科儀書只有祈福科，並無如霞浦大量的薦亡科，蓋因薦亡一科已由釋教包攬。值得一提的是釋教亦即瑜伽教自唐宋以來便與摩尼教有著密切關係，在閩地亦常用一個道壇，互用對方儀典。雖然其主拜的神是毗盧佛，然其中亦常出現摩尼佛等明教神祇。在其教乾隆年間科儀《地主慶誕疏式》中即拜請惠明、先意浄風、林瞪、夷活吉思等神祇及明門祖師，此疏製於崇明堂(60)李志鴻《道教天心正法研究》，北京： 社會科學文獻出版社，2011年，附録2，第291頁。，此堂當關合明教(61)按《點燈七層科册》：“六十一公……《譜》載，公捨地一所，坐落樟，兜起，蓋崇明堂。”不知是一是二。。實際上乾隆年間温州就曾有一所“明教瑜伽寺”，值得思索。另外同在閩北的三明，土堡鎮宅牌上或刻有“本師教主牟尼光佛”“靈相吉師、俱孚元帥”等名，爲鎮宅驅邪之用，或能證明其地亦有摩尼教信仰流傳(62)參尤小羽博士論文第四章《閩地多元宗教生活中的摩尼光佛》。。

《貞明開正文科》爲道光十二年法師韓法真抄寫，不含封面封底共24頁，面6行共260行；另一本《貞明開正文科》已殘，存19頁294行，多有複漏。其稱“文科”，當與瑜伽教相關，文内亦有如下文字：“我等瑜伽深蒙廣庇，願以體護想念惟。”而在《貞明開正奏》中復有請瑜伽教的龍樹祖師和張蕭劉連四法神，不過其形式則爲閭山之薦福科而非薦亡科，故知其融匯了瑜伽、閭山文武二科的成分。張帆考證爲韓法真侄輩韓占倫抄撮；《貞明開正奏》亦爲韓法真鈔，14頁133行。《貞明開正文科》包含《明尊科》與《第二時科》，其抄寫雖然很多與《下部贊》《摩尼光佛》類同，然錯誤多到離譜，特别是涉及摩尼教義部分，甚至有摻入當地民間信仰者，如“三帝三寶各五人，五顯莊嚴具微塵”，將摩尼教“三常五大(五莊嚴)”概念竄改爲“三帝五顯(五莊嚴)”，再如訛“明家”爲“民家”等。其中十段夷偈亦重了一則，可知抄録者並不明瞭偈義。其摩尼降生故事亦未有《儀略》的老君色彩，而與《光佛》相近。當然，《文科》仍然保留了早期摩尼教的一些餘屑，諸如“七部經”“最後光明使”“五大光明佛”等，而福建當地俗神不見於霞浦本地的則有平鹿(麓)祖師。祖師爲寧德人，七歲出家，佛法深廣，曾於周寧縣馬坑鄉建方廣寺，香火極盛，師亦號稱“南方華嚴”，以善祈夢祈雨而聞名。周寧與屏南隔溪相望，多有往來，與霞浦則間隔福安，故平麓信仰不見霞浦而僅見屏南。由於明教壇與傀儡壇、梨園壇常在一處操演科儀，韓姓道師多有擔綱多項者，故傀儡壇道書《劇擔》中亦出現“太上本師魔(摩)尼光佛”，《梨園戲筵》出現“家祖明尊公”等等。屏南摩尼教亦崇拜教主林瞪，稱其爲“通天三教林五尊公、濟南法主四九真人”，可知兩地明教的密切聯繫(63)張帆《福建屏南摩尼教文書考探》，《宗教學研究》2019年第2期，232—240頁。。

摩尼教研究學者王丁曾三赴屏南考察，認識到屏南文書雖錯漏較多(涉及佛教、摩尼教)，然較之霞浦文書其原始性或更强。諸如其“摩尼”，摩字一有口旁爲“嚤”；湣字“民”部件一缺筆，或避唐諱(按唐前湣字已有少筆之俗字型)；浄風、地藏皆稱“夷薩”，中古波斯語“yazad”即神之音譯也。另《文科》中有段“惠明座前、七部經前、清浄僧前”云云，佛法僧三寶合一，表現對佛教的熟練模擬。摩尼七經經名亦偶有逗漏，同書云“明尊賜名號、香空賜舍過、寶地贈應論”，“應論”即《摩尼光佛》之“《應輪》《寶藏》、密妙玄文”。王丁、尤小羽對《貞明開正文科》與殘本《貞明》首次作了對録，附於其文章後，惜其几無點讀(64)王丁《摩尼教與霞浦文書、屏南文書的新發現》，《中山大學學報》2018年第5期，第113—127頁。，另二位筆者與宋建霞亦合録《文科》而研讀之，點出其原始性及藴含價值，爲《文科》首個録校本(65)楊富學、宋建霞、蓋佳擇、包朗《屏南摩尼教文書〈貞明開正文科〉録校並研究》，《中東研究》2019年第2期，第27—65頁。。馬小鶴先生新作《福建屏南文書〈貞明開正文科〉綜考》(66)馬小鶴《福建屏南文書〈貞明開正文科〉綜考》，《國際漢學研究通訊》第18期，北京： 北京大學出版社，2019年，第165—188頁。及馬小鶴、張帆《福建屏南縣明教遺跡》(67)馬小鶴、張帆《福建南屏縣明教遺跡》，《西域研究》2019年第3期，第104—122頁。將此文書溯源至敦煌摩尼教三經，對其音譯真言進行校補，指出其中有不少不見霞浦文書的摩尼教神靈，可知其與霞浦文獻的製作者各自獨立摘取文獻，其雛形當在唐代，編纂成册則在宋。

三、 敦煌摩尼教與霞浦摩尼教文書夷偈校譯研究

摩尼教夷偈或稱梵字，或云弗里真言，此皆故掩人耳目，以摩作佛者，據研究，其多數爲帕提亞語和中古波斯語的音譯。在《下部贊》中有三篇夷偈亦即音譯詩，而在霞浦、屏南文獻《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《點燈七層科册》《請神科儀合抄本》《貞明開正文科》等中則不下十餘篇，後者中不乏在一部文獻重複出現或反復出現在多個文獻中及改换、混淆偈(呪)名者，部分夷詞夷句與《下部贊》有繼承關係而整體不同。國内學者中有能力研究波斯語夷偈者實是寥寥，大旨不出林悟殊、馬小鶴二位先生，而其啓迪則獲自日人吉田豐。據筆者統計，二氏針對夷偈之翻譯研究性文章主要有： 林悟殊《摩尼教〈下部贊〉三首音譯詩偈辨説》，刊《文史》2014年第3期，見第5—57頁；《霞浦鈔本明教“四天王”考辨》，刊余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》新3輯，商務印書館，2015年，第166—204頁；《霞浦鈔本夷偈〈四寂贊〉釋補》，《文史》2016年第1輯，第169—200頁；《霞浦鈔本夷偈〈天女呪〉〈天地呪〉考察》，刊余太山、李錦繡主編《絲瓷之路》第5輯，商務印書館，2016年，第109—139頁；《霞浦鈔本“土地贊”夷偈二首辨釋》，《西域研究》2016年第4期，第70—82頁；《霞浦鈔本夷偈〈明使贊〉〈送佛贊〉考釋——兼説霞浦鈔本與敦煌吐魯番研究之關係》，《敦煌吐魯番研究》第16卷，2016年，第137—157頁；《霞浦抄本無題夷偈一首考釋》，《歐亞學刊》新4輯，第173—190頁；《霞浦鈔本夷偈“弗里真言”辨釋》，《中華文史論叢》2017年第2期，第339—367頁；《霞浦鈔本贗造夷偈一首考辨》，曾憲通主編《華學》第12輯，中山大學出版社，2017年，第92—105頁；馬小鶴《摩尼教下部贊第二首音譯詩譯釋——浄活風、浄法風辨釋》，載廣西師大出版社《天禄論叢》2010年本，第65—89頁(收入《霞浦文書研究》更名《摩尼教三常四寂新考》)；吉田豐撰，馬小鶴譯《霞浦摩尼教文書〈四寂贊〉及其安息語原本》，《國際漢學研究通訊》第9期，北京大學出版社，2014年，第103—121頁；馬小鶴《摩尼教〈下部贊〉第二首音譯詩補考—霞浦文書〈興福祖慶誕科〉研究》，《國際漢學研究通訊》第10期，北京大學出版社，2014年，第139—164頁；《摩尼教〈下部贊〉二首音譯詩偈補説》，《文史》2016年第1輯，第201—234頁；《霞浦文書〈摩尼光佛〉胡語音譯詞語綜考》，《西域文史》第11輯，科學出版社，2017年，第31—49頁；《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》，《歐亞學刊》新6輯，2017年，第38—59頁。

《摩尼教〈下部贊〉三首音譯詩偈辨説》乃就《下部贊》之三首音譯詩偈，在西方語言學研究基礎上參合漢文音譯習慣，揆諸傳世文獻、佛典及霞浦文書，申論《下部贊》輯入詩偈之因，以爲乃宗教儀式腳本之用，其對第一首殘破詩偈進行一定復原，認爲第一句可譯爲“救拔失心同鄉衆”，此偈當名爲《阿弗利偈》(《贊願偈》)。第二首偈乃反復讚美明尊、明子、師僧(按“於而勒”一詞帕提亞語當作wjydg，意爲活的、被選中的神靈，即所謂浄法風，林譯師僧恐誤)、神、光明、大力、智慧等，林氏懷疑其爲上偈《普啓贊文》之梵唄，疑爲道明自譜，非西土摩尼教之元偈。第三偈乃摩尼教教義、美德之贊，全偈分二十二贊，皆以“無上”領起，如“無上明使”“無上至真”“無上明性”等。此偈或存在部分錯簡，徑更正之，其亦爲華夏信徒特撰之也。

《霞浦鈔本明教“四天王”考辨》乃就宋明教流傳之《四天王幀》與霞浦文獻中大量涉及的音譯四天王之名(以《光佛》《慶誕科》之《土地贊·四天王偈》及《摩尼光佛·天王贊》爲中心，兩本文字略異)展開討論並譯釋之，《四天王偈》爲夷漢合璧，其中夷語部分可譯：“祈請顯靈、祈請救拔！樂明第二使、慈悲支姑尊！福德衆明使，篤信衆聽者！”林氏指出，四天王皆以“逸”結尾，或爲模仿道教，整偈難言爲西域傳承，當是拼湊音譯夷名附以漢文而成。《天王贊》則可譯爲“上啓明使，無上四逸，聖靈守牧，福德三明使： 吾等……師僧、聽者……愚癡羔兒，得臻歡喜寬泰，究竟如所願！”四大天王據馬小鶴言乃出自基督教四大天使，可勘同粟特文M7800文書四“啰”神征戰200魔鬼，此乃出自《大力士經》。然林氏以爲四“啰”未必堪比四“逸”，至於宋代流行的天王信仰，似亦非如霞浦所謂四天王領四大部洲也，故其以爲四“逸”天王與《四天王幀》之天王實貌合神離，難言傳承。按林氏以有限的傳世文獻記載爲圭臬强束霞浦，未免武斷，筆者以爲，仍當從馬氏，以西域四大天使——宋代《四天王幀》——霞浦四逸天王爲一完整傳承也。

吉田豐撰，馬小鶴譯《霞浦摩尼教文書〈四寂贊〉及其安息語原本》乃以吉氏學術報告《霞浦漢文寫本的中古伊朗語術語——帕提亞文的父的四面尊嚴》(68)報告原文以《霞浦漢文文書中的中古伊朗語術語——安息文中偉大之父的四個方面》爲題經馬小鶴譯爲漢語，見芮傳明等編《丹楓蒼檜——章巽百年誕辰紀念文集》，廣州： 廣東人民出版社，2015年，第31—40頁。爲本，復將存於《請神科儀合抄本》中的全偈釋讀英譯，由馬小鶴譯爲漢文。《四寂贊》在德藏吐魯番文獻中有可以對應的伊朗語和粟特(回鶻)語文本，參照其内容，暫譯如下：“向神祇、光明、大力(和)智慧，我們謙卑地祈禱。我們讚美耶穌、仙童女(M1397稱爲電光女神)(和)惠明、主摩尼(和)衆使徒。給予我(我的)虔誠的希望。保護我(我的)身體(和)拯救(我的)靈魂。戒月結神聖的是末摩尼，光明使者！聖哉！聖哉！願我的靈魂歡樂，永遠神聖！”吉田豐先生於胡語音譯詞辨析上甚力，其《唐代におけるマニ教信仰―新出の霞浦資料から見えてくること―》文對《四寂贊》等音譯詩切分轉寫，並試探討霞浦民間《去煞符》中一字，其以爲或是受祆教影響而造此字以象徵最高神(69)[日] 唐代史研究會編《唐代史研究》，2016年8月，第19號，第22—41頁。。

林氏《霞浦鈔本夷偈〈四寂贊〉釋補》乃爲吉、馬文之補正，其選取《光佛》《請神科儀合抄本》兩個版本，重作釋文，據《光佛》譯云“上啓尊神輩，應現諸船主，光明大力，智慧驍勇；月光佛、夷數佛、仙童女、大智甲、摩尼尊，月光聖衆乃至善業法門，志禮！哀請救拔！無上光明祖師摩尼尊青蓮下，善善阿馱諸先知，聖哉永世！”《請神》與之基本相同，唯無摩尼弟子阿馱之名。與馬小鶴不同的是，林氏採取了歸化譯法，嚴格遵循《下部贊》等之措辭予以漢譯，唯月光與夷數本爲一佛，林氏强分爲二，剥離夷數的月神身份，似是不妥。值得一提的是“戒月結”當是指五月齋戒結束舉行法會送佛，此俗與佛教有關，與明教無涉。至於四寂，似已非僅指父之四面尊嚴，而泛指諸神之德並力，乃至僧人勤修亦可達此境界。四寂亦即清浄光明、大力智慧，在福建各地明教中都被奉若聖言，而宋後更被剥離大明尊，轉賦予摩尼佛，成爲其佛身所具之四品性，使之升爲教主、無上至尊，完全代替了明尊崇拜。

《霞浦鈔本夷偈〈天女呪〉〈天地呪〉考察》研究釋讀了《摩尼光佛·天女呪》和《興福祖慶誕科·天地呪》兩個相近文本，按《天女呪》當因偈贊光明少女(仙童女)而得名，《興福祖慶誕科》第33行云“首舉天女呪呪水浄壇”，而後的則是一則與天女毫無關係的偈文，其41行的《天地呪》方是《天女呪》，另第33、34頁亦有一段已不完整的《天女呪》。三者大體内容相同，唯所用音譯字略異，林氏推斷當爲對同一口傳夷偈之不同筆受，失真之處亦難免。按馬小鶴在不空譯《尊勝咒》異文研究中受啓發，總結霞浦/屏南摩尼教寫本音譯詩異文歧出原因，指出當時或存在不同胡僧用異本口授多名漢僧與及通胡漢的僧人自己翻譯全篇兩種譯經情況，前者衆手譯經，自然異出，其與《下部讚》用字差異則又當考慮閩語方音影響的結果(70)馬小鶴、汪娟《不空譯〈尊勝咒〉綜考》，《敦煌學》第三十三輯，第77、78頁。。《天女呪》大體可對譯如下：“天龍天龍乎，真實造相，光明大力，心默靈魂，公允平正。第三明使，救苦夷數，仙童女，大智甲： 懇切哀請，救拔群羔，善力佑助！善善彌勒，公正大力，救苦救難。彌勒大佛，清浄救世，夷數仙童女，聰明大智甲，聖哉，聖哉！”按這裏彌勒即指摩尼而言，對於摩尼教徒來説，摩尼就是彌勒佛，因爲耶穌在《新約聖經·約翰福音》第15章26節中承諾過他作爲聖靈，他將會在世界末日來臨之際重新出現於塵世。在一首庇麻節讚美詩中，摩尼像被置於祭壇上，信衆用莊嚴的詩句致辭：“彌勒佛降生了，末摩尼，那個使徒，他從上帝耶穌那兒帶來了勝利(救贖)。”(71)Henning， W. B.， Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch， APAW， 1936-10， pp.20-21.

作爲西方宗教，摩尼教素來無土地崇拜的觀念，然宋代明教徒所崇拜者即有靈相、土地，無論草庵詩簽亦或霞浦文獻皆有“土地諸靈相”之頌詞，蓋因民間特重土地信仰，故從俗以吸引信衆也。是以霞浦出現《土地贊》之類夷偈。《霞浦鈔本“土地贊”夷偈二首辨釋》解讀《摩尼光佛·土地贊》，其分五段，爲夷漢合璧，《興福祖慶誕科》亦有此偈。其第一段大體可復原如下：“寬泰救苦者，守護聖潔靈魂、福德教法，願諸明使善神降臨，祈求摩尼尊大力救拔，性命警衛者，浄風明使施光明，受苦之人臻安康，寬泰救苦，聖哉。”第三段：“志禮衆明使，佑護虔誠善良、聖潔福德珍珠，懇請救拔！”珍珠是諾斯替教永恒的譬喻，喻指清浄靈魂。夷偈雖云《土地贊》然卻無一字讚頌土地亦或天地，乃至摩尼教中“地藏明使”亦無蹤影，嚴重名實不副。推其原因，或因製作《光佛》《慶誕科》之法師非筆受夷偈者，乃鄉間法師，得夷偈如獲至寶，而又不懂梵字，徑安土地天地之名耳。

《霞浦鈔本夷偈〈明使贊〉〈送佛贊〉考釋——兼説霞浦鈔本與敦煌吐魯番研究之關係》考釋了《摩尼光佛》本《明使贊》與《請神科儀合抄本》之《送佛贊》這兩個相似文本，大意如下：“願吾神摩尼尊賜明使之僕以歡喜榮譽，願神夷數賜業已懺悔顯得仁慈的王子以安泰。願審判之神光臨。願清浄之神浄化沙普爾的寶殿。奴婢也，真實父，慈悲救世永不息。摩尼聖尊，歡樂明界，生機盎然。救世夷數，福德神靈，摩尼大法，赦免靈魂輪回。”值得指出的是，大部分夷偈都混用了中古波斯語和帕提亞語，這應該是西域摩尼僧口授元偈如此。按敦煌本《下部贊》亦同樣出現混用現象，如其第二首音譯詩，第1—4、11、12、15個短語屬阿拉美語，餘者爲伊朗語。故知其非霞浦本特有現象。林先生一貫認爲，此文中仍舊認定，霞浦抄本上限多不逾明清，且非爲真正明教人士所用，僅僅採納部分夷偈夷神而已，既不能與敦煌吐魯番出洞之真媲美，亦難説其與之一脈相承，當然，其亦並不否認其夷言片語之宗教活化石作用。

在《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》和《點燈七層科册》中存在的大量夷偈，不少被冠以“弗里”真言之號，《霞浦鈔本夷偈“弗里真言”辨釋》一文乃舉三篇文獻開篇弗里二偈，對校釋讀之，分别譯爲：“啓福德諸明使，永恒初化顯現尊，十二寶殿十二船，撈渡靈魂衆船師，救拔吾輩浄童男！莊嚴唤應警覺聲，聖靈性命警察者，慈悲憐憫諸聖尊，真實先知，無上摩尼尊，佑助智慧清浄(童)女。究竟如所願。”這裏特别提到佑助清浄童女，突顯女性信徒地位。後篇：“無上摩尼尊，清浄光明使，無上清浄神，具智光明使。”《光佛》中復有類似短偈“無上摩尼尊，清浄光明智慧使”，或爲十六字“摩尼光咒”之原型，唯少“大力”耳。

在《摩尼光佛》第65頁有數行夷文夾於薦亡詞列，就出現那羅延等五佛之名，林悟殊《霞浦鈔本贗造夷偈一首考辨》命之爲《五佛偈》，以爲乃完全贗造之作，無西域文本根據。可譯爲：“佛陀慈悲，乞賜善男信女以寬泰！那羅延、蘇路支、釋迦文、末屍訶、末摩尼諸佛！聖哉！永遠！”

馬小鶴《摩尼教〈下部贊〉第二首音譯詩補考——霞浦文書〈興福祖慶誕科〉研究》對校《下部贊》第二首音譯詩與《興福祖》第八頁音譯詩，指出霞浦本音譯詩個别較之敦煌本更近胡語原音，可校敦煌本之誤。吉田豐以爲霞浦文書音譯詞以濁輔音對應伊朗語的濁音，亦不像敦煌本省略伊朗語中輔音，可見其音譯系統略早於敦煌本的音譯系統，雖然閩地從晚唐方得法，然呼禄法師之傳承應當更早於《下部贊》的傳承者，從《興福祖》之準確擬音，或可判斷林瞪弟子製作科文時，當仍能領會夷偈含義。

同樣針對此首音譯詩而言，林悟殊得出的結論與馬氏略爲不同，林氏以爲其原爲呼禄等經回憶創製的再生文本，並非《下部贊》原物，蓋《贊》明言“於聖經典不敢增減一句一字”，而此偈雖音譯較《下部贊》爲准，然用字無章，當非爲摩尼僧所記。此偈無題，《下部贊》亦僅稱《次偈》，蓋摩尼教偈頌多本即無名，華人特爲安名以便誦也。此偈堪爲《摩尼公咒》十六字之原型，故當用於多場合，不便題名。林氏發現次偈隱去多處關鍵字“伽度師”(聖哉)，乃有秘藏此偈爲寶意，《興本》新添之頌段“老者如山常不□”亦具此特點，藏頭露尾之功利心斷非明教徒之有也。

《摩尼教〈下部贊〉二首音譯詩偈補説》參校其二三首夷偈，其中第三首《初聲贊文》有帕提亞文、粟特文、回鶻文、科普特文和漢文等多語種相同或相似文獻參照： 科普特文《集會(Synaxeis)》序言即包括“初聲贊文”，説明其淵源於摩尼以古敘利亞文撰寫的大經《生命福音》(《徹盡萬法根源智經》)，後翻成科普特文，西傳到埃及；又翻成帕提亞文，音譯成漢文，也翻成粟特文和回鶻文，傅播到西亞、中亞、東亞。《初聲贊文》無疑是摩尼教傳播最廣的詩偈之一。故譯釋較爲成功，在前人基礎之上，馬氏譯如下：“初聲、初語，初使者，初開揚，初智慧，初真實，初憐憫，初誠信，初具足，初和同，初忍辱，初柔濡，初齊心，初純善，初廣惠，初施，初尋求，初贊唄，初贊禮，初選得，初妙衣，初光明，具足圓滿。”爲切合“初聲”主旨，其將重複了二十二次的前綴詞“喝思能”皆從其原始意譯爲“初”，不同林悟殊之歸化的“無上”譯法。“初聲”二十二贊多與敦煌本《摩尼教殘經》惠明五施十二相契合，餘者如妙衣等亦與西域經典相合，在敦煌摩尼教寫本中亦能找到對應。

《霞浦文書〈摩尼光佛〉胡語音譯詞語綜考》將《光佛》完整文本中可釋讀的音譯詞語作一綜合考釋總結，包括源於梵語之佛教詞彙與源於伊朗語與摩尼、夷數與蘇路支有關的摩尼教詞彙，摩尼教護法音譯名，用以對應“四寂”的伊朗語詞彙等。《霞浦文書〈興福祖慶誕科〉胡語音譯詞語綜考》梳理總結了《慶誕科》中的胡語音譯或半音譯詞彙，其指出《慶誕科》中三大聖及四大天王的名字皆源於《光佛》，後者並有訛謬。《光佛》與《慶誕科》内容相當的音譯文字所用字常常出入甚大，似乎很難完全用傳抄訛誤來解釋。故以爲二者所根據原始文獻可能不同，因此其所用的漢字亦不同。

《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》則比較敦煌、霞浦諸本内容相同夷偈之用字參差，認爲呼禄法師入閩，攜弟子共撰《摩尼光佛》，乃仿佛教禮懺文，抄撮音譯詩，口授夷偈贊詩而成文。林瞪卒後，弟子編《慶誕科》以慶冥誕，亦廣采音譯詩。馬小鶴先生認爲，至明清時，霞浦摩尼教法師則似已對夷詞夷語不甚了了，如《明門初傳請本師》等寫本中僅列“四梵天王”之名而不書“彌訶逸”等四名，其他寫本去掉“耶俱孚”(雅各)之耶字，而稱“俱孚元帥”“俱孚聖尊”，又如“吉思”大聖本爲基督教聖徒喬治，在景教《尊經》稱“宜和吉思法王”，在霞浦，其先是被簡化爲“吉思”，《吉思咒》見《摩尼光佛》(72)《霞浦摩尼教新文獻〈摩尼光佛〉校注》，第97、98頁。；吉思又一變爲“吉師”(屏南《貞明開正文科》稱“移活吉師大聖”)，並近一步加封閩地特色明顯的“爺”號，《吉祥道場門書》稱“吉師真爺”。由是，或可推測霞浦法師當已不知法王的真正來歷，亦不知《吉思咒》實爲《聖喬治殉難記》的漢譯。故其懷疑明清以訖當代法師所撰科儀寫本乃是依據原始文書如《慶誕科》等肆意切割夷詞，隨意加封西方神祇以中式頭銜之産物(73)馬小鶴《唐宋摩尼教胡語音譯異文初探》，余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》新6輯，北京： 商務印書館，2017年，第56—59頁。。

四、 結 語

迄今已出之《摩尼光佛》《興福祖慶誕科》《請神科儀書合抄》《點燈七層科册》《貞明開正文科》《禱雨疏》《奏申牒疏科册》等的録校基本已將霞浦等地所獲之摩尼教科儀文獻一網打盡，其録文詳盡而準確，爲摩尼教研究提供極大便利，而林、馬二氏從諸文獻中勾稽胡音夷偈，對廓清呼禄所傳之摩尼教原本面貌亦有巨大意義，此概無疑義。

篇幅所限，本文對霞浦摩尼教研究成果的述評僅限於抄本的文獻學範疇，其餘内容如寺院研究、絹畫研究、神祇術語研究乃至“靈源教”問題的探究等，已見載《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》(74)蓋佳擇、楊富學《霞浦摩尼教歷史文化研究述評》，《絲綢之路》2020年第1期，第15—37頁。，此不多贅。