论梁启超的灵魂观

张凯作

(北京市委党校 哲学教研部，北京 100044)

近代以来，西方文化传入中国，对中国固有社会结构和文化形成剧烈冲击。面对西方文化，中国学者呈现出不同的反应。作为戊戌变法领袖、维新派代表人物，梁启超对于中西方文化皆有广泛涉猎，他一生中思想几经变迁，对于中西方文化的认知也分为不同的阶段。其中，“灵魂”观是梁启超关注的重点问题之一，他对于“灵魂”问题有许多阐释。这些阐释反映了他在融汇中西方文化时所作的努力与尝试。他在“灵魂”观上的矛盾之处也反映出当时很多知识分子面对西学东渐现象所具有的困惑与纠结。本文就梁启超的灵魂观进行梳理，试图洞见梁启超宗教思想发展变化的轨迹。

一、宗教与哲学之别

梁启超对“灵魂”问题的关注源于对宗教的关注，他认为是否讨论“灵魂”问题是宗教与哲学的区别。他说：“宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以至堕落。”[1]48宗教与哲学最大的区别就在于宗教往往认为人死后有作为精神实体的灵魂存在，把灵魂的归宿看作是比今世生活更重要的，因此在对待人生问题上，通常基于灵魂去处而安排现实人生，如佛教、基督教、伊斯兰教皆是如此。而哲学则要么是认为人死后没有灵魂存在，如南朝哲学家范镇在《神灭论》中说：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭”[2]；要么是对于人死后的状态存而不论，如孔子说：“未知生，焉知死。”(《论语·先进》)

梁启超对于宗教的关注，主要是起因于他看到西方基督教传入中国并迅速发展这个事实。基督教认为人有作为精神实体的灵魂，可以在肉体死亡之后继续存在，不仅存在，还面临着审判。这种迥异于中国传统文化的西方宗教文化使得梁启超不得不关注“宗教”这一特色鲜明的人类文明产物。虽然在此之前，佛教也讲灵魂问题，但灵魂问题往往是民间佛教比较关注的，而在知识分子中间盛行的精英佛教则更关注佛教义理问题。如梁启超对佛教的态度便是理性主义的，他说：“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而己。”[1]46他认为佛教所言大多是哲学问题，而非宗教问题，在他的观念中佛教更接近于哲学而非宗教。

梁启超早年对于宗教并没有明确的概念，而是常常将哲学与宗教混淆。在1896年所作的《西学书目表后序》一文中，他指出：“孔子之为教主……伪经既出，儒者始不以教主待孔子。”[3]从这里可以看出，梁启超早年是将儒学视作宗教、将孔子视作教主的，而自刘歆制造伪经以后，儒者才不把孔子当作教主看待。正因在梁启超的观念中，儒学也是宗教，所以他早年力倡保教，试图将儒学作为中国的宗教来发扬光大。

在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文当中，梁启超纠正了以前的观念，认为自己以前力倡保教是因为对宗教的定义不甚明了：“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系。”[1]51这一时期他观念中的宗教主要是西方基督教。在他看来，基督教是严格意义上的宗教，因为它是以灵魂、来世和天国为导向的：“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门，诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也”[1]52。

与基督教相比，儒学显然不具有宗教的这些特点。梁启超说：“孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在是。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。”[1]52这显示出梁启超对于宗教内涵以及儒学性质的前后不同理解。

梁启超认为，所有宗教都是把“起信”放在第一位，而强调“起信”的特点又必然导致排他性，只相信自己的宗教体系为真。他说：“至如各教者，则皆以起信为第一义。夫知焉而信焉可也，不知焉而强信焉，是自欺也。吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰：是造化主之所知，非吾侪所能及焉。是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。”[1]46“起信”指的是对信仰对象有着非理性的信念，而这是所有宗教的共同特点。

相比之下，儒学则鼓励人质疑，具有开放性和包容性。梁启超说：“吾之所以忠于孔教者，则别有在矣。曰：毋立一我教之界限，而辟其门，而恢其域，揖群教而入之，以增长荣卫我孔子是也。……孔子则不然，鄙夫可以竭两端，三人可以得我师，盖孔教之精神非专制的而自由的也。我辈诚尊孔子，则宜直接其精神，毋拘墟其形迹。孔子之立数，对二千年前之人而言者也，对一统闭关之中国人而言之也，其通义之万世不易者固多，其别义之与时推移者亦不少。孟子不云乎：‘孔子圣之时者也。’使孔子而生于今日，吾知其教义之必更有所损益也。”[1]58所以，最终梁启超得出结论：“哲学贵疑，宗教贵信”[1]49。

二、灵魂之内涵

虽然梁启超认为是否关注灵魂问题是宗教与哲学的本质区别，并且认为佛教也具有“起信”和“伏魔”的特质，但他却认同佛教的灵魂观，认为佛教的灵魂观比其他宗教的灵魂观更符合逻辑。

首先，他强调，与其他宗教不同，佛教的信是“信而不迷”，而非“强信”。他说：“他教之言信仰也，以为教主之智慧万非教徒之所能及，故以强信为究竟。佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷，正坐是也。”[1]46佛教并不认为佛陀有先天异于众生的禀赋，而只是把佛陀看作是觉悟者，这就肯定了佛陀所讲的道理是人的理性可以理解的，而其他宗教大多数主张自己的教主具有神性或者本身即是神，其存在不是人的理性能够把握的。

既然佛教的义理是理智可以理解的，那么佛教的灵魂观也就是理性可以论证的了。梁启超认同佛教对于灵魂的阐释，并且将其与现代科学结合起来，认为二者可以相互佐证。他说：

佛教之反对印度旧教言灵魂者何也？旧教言轮回，言解脱，佛数亦言轮回，言解脱，独轮回解脱之主体旧教惟属诸么匿，佛则么匿与拓都并言之，而所重全在其拓都，此其最异之点也。故此主体者，佛数不名之曰灵魂，而名之曰羯磨。旧教言灵魂，虽各各不同，然皆言有一“神我”，我为所轮回体，我为能轮回体。佛教以为若此沾滞于小我，是求解脱而反系缚也，故排之而立羯磨义。佛说以为一切众生自无始来，有“如”、“无明”之二种性，在于识藏。而此无明，相熏相习，其业力总体演为器世间，是即世界也其个体演为有情世间，即人类及其他六道众生也。[4]2

这里面的“么匿”即是英文unit，“拓都”是英文total，分别指的是佛教当中所说的“不共业”和“共业”。“不共业”是说每个人作为个体所造的业因，将来也是以个体的形式受报，如灵魂的轮回转世；而“共业”是说众生共同的业因，将来也是由众生共同承受果报，如自然环境、民族性、家族遗传等等，这种承受果报的主体，佛教称之为“羯磨”。在他看来，旧教，即婆罗门教，所关注的重点是作为个体轮回的灵魂，佛教的创新之处则在于它既言个体的业报，也言众生共同的业报，而后者更是佛教所关注的。

对于梁启超来说，“共业”即“羯磨”也是他所关注的重点。他认为每一个社会、国家、族群、家庭之所以是现在这个样子，皆是由“羯磨”的影响所造成：“佛说一切万象悉皆无常，刹那生灭，去而不留，独于其中有一物焉，因果连续，一能生他，他复生一，前波后波，相续不断，而此一物，名曰羯磨。……是故今日我辈一举一动，一言一话，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨总体之中，永不滑灭，将来我身及我同类受其影响，而食其报。”[4]2-3每个人的思想、言语、行动，都会成为“羯磨”的一部分，“羯磨”则构成一个群体的共性，进而影响到每个个体。

从这个意义上说，“不共业”与“共业”是相互影响的，“灵魂”与“羯磨”是相互作用的。梁启超说：“众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者，其属于普通之部分，则递相熏积，相结而为此器世间，其特别之部分，则各各之灵魂，自作而自受之。而此两者，自无始以来，又互相熏焉，以递引于无穷。故学道者，当急造切实之善因，以救吾本身之堕落。何也?苟器世间犹在恶浊，则吾之一身，未有能达净土者也。所谓有一众生未成佛，则我不能成佛，是事实也，非虚言也。”[1]50个体灵魂在很大程度上受到“羯磨”的熏染，如欲寻求解脱，就必须参与改造整个群体的“羯磨”，脱离群体性的个体解脱不可能实现。

梁启超将“羯磨”与进化论中的遗传和变异结合起来，他说：“吾受其义，而叹其与今日进化论者流之说，若合符契也。……进化论家之说遗传也，谓一切众生，当其生命存立之间，所受境遇，乃至所造行为习性，悉皆遗传于其子孙。”[4]3在梁启超看来，生物学上的遗传是符合佛教之“羯磨”说的，二者皆认为人死之后，有继续存留于世、并且能够影响世人的一面。

不仅遗传是这样，变异也是因为“羯磨”的影响。梁启超说：“遗传既可识矣，但其传焉而必递变者何也？我祖我父之业力我既受之，而我自受胎而出胎，而童弱，而壮强，而耄老，数十年间其所受现世社会之种种熏习者，我祖父未尝受也，我兼秉二者，于是乎我复有我之一特性。”[4]4之所以有不符合遗传的变异现象，是因为受到了外在社会的熏染，这也是“羯磨”影响个体的一种体现。

梁启超还认为，“羯磨”即孔教所说之“精神”。他说：“孔教不甚言灵魂，顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓‘积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃’，又曰‘君子疾没世而名不称焉’是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。虽然，吾以为此所谓不死者，究无二物也，物何名？亦曰精神而已。”[4]6梁启超承认，孔教很少谈及灵魂问题，但是，孔教也主张人死之后尚有流传于后世之“不死者”，这种“不死者”主要体现在对家族后代的影响上，他称之为“精神”。“精神”即是佛教所说之“羯磨”：“佛说之羯磨，进化论之遗传性，吾皆欲名之曰精神。”[4]5他认为，孔教主张的家族食报属于佛教之“羯磨”的一种：“个人之羯磨，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族、全国、全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？特佛说就其大者言之，极之全世界乃至他世界，就其小者言之，则专论个人，而孔教则偏言家族之一方面而已。”[4]7梁启超认为，孔教之家族食报与佛教之业报是没有“违异”的，只不过佛教之业报涵盖了小至个人、大到世界的所有层面，而孔教只侧重讨论家族层面。

虽然佛教之“羯磨”与进化论之“遗传”、孔教之“精神”有异曲同工之处，但仍有区别，区别在于孔教和进化论并没有关注么匿体，即作为个体灵魂的业报问题，而佛教则兼拓都体和么匿体而阐释之。“问者曰：既报之身后，又报之后身，毋乃重乎？应之曰：诇诸遗传之说，则吾之本体固有传焉者，有不传焉者。其传焉者，则报之于其拓都，其不传者，则报之于其么匿，报诸么匿之义，此则孔教与进化学家所不言，而佛说逾密者也。”[4]8在这里，梁启超设置了一个问答式阐释，他假设有人会提出疑问：佛教所说的业报既体现在家族后代身上，又体现在灵魂转世轮回上，这不是重复了吗？梁启超解释说，这是因为每个个体既具有死后可以传世的一面，也具有死后不能传世的一面，前者则体现为“共业”，其中包含家族遗传，后者则体现为“不共业”，即灵魂转世轮回。孔教和进化论的关注点更多的是在家族遗传上，而佛教既关注家族遗传也关注灵魂的转世轮回，这是佛教区别于孔教和进化论的地方。

三、精神之不朽

对于梁启超来说，“羯磨”，即“精神”，是一个人应当关注的终极目标。在他看来，相对于精神而言，肉体是无足轻重的。他说：“夫使以个体为我也，则岂必死之时而乃为死？诚有如波斯匿王所言，岁月日时，刹那刹那，全非故我。以今日生理学之大明。知我血轮运输，瞬息不停，一来复间，身中所含原质全易，如执为我也，庸讵知今日之我，七日以后，则已变为松、为煤、为牛、为犬、为石、为气也。是故当知彼，彼也，而非我，杨朱所谓十年亦死百年亦死，仁圣亦死凶愚亦死者，彼也，而非我也。抑彼之死，又岂俟十年百年？岁岁死，月月死，日日死，刻刻死，息息死。”[4]8他认同佛教的说法，即人的形体是瞬息万变的，因为人体的机能一直在运转，一直在变，这种非恒常的肉体不能称之为“我”，因为“我”是一个持续的存在，而肉体不符合“我”的这个特征，所以人的形体是“彼”而非“我”。

那么，什么才是真正的“我”呢？梁启超认为，只有恒常不死者才是“我”本身：“若夫至今岿然不死者，我也，历千百年乃至千百劫而终不死者，我也。何以故？我有群体故。我之家不死，故我不死，我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死；乃至我之大园性海不死，故我不死。”[4]8这个恒常不死者，就是“我”所在的群体，比如家国。因为“我”之精神会继续存在于“羯磨”当中，而“羯磨”又是“我”之群体所要承受的共业，所以只要群体存在，“我”便存在。

“彼”又分“小彼”和“大彼”，“我”又分“小我”和“大我”：“我有大我，有小我；彼亦有大彼，有小彼。何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。何谓大彼？我个体所含物质的全部是也。何谓小彼？我个体所含物质之各分子是也。小彼不死，无以全小我，大彼不死，无以全大我。我体中所含各原质，使其凝滞而不变迁，常住而不蝉脱，则不瞬息而吾无以为生矣。夫彼血轮等之在我身，为组成我身之分子也；我躯売之在我群，又为组成我群之分子也。血轮等对于我身，而有以死利我之责任；故我躯売之对于我群，亦有以死利群之责任，其理同也。颉德曰：死也者，人类进化之一原素也。可谓名言。”[4]9在这里，他将死等同于新陈代谢，认为个体之死就如同身体的新陈代谢一样，身体的各原质(即小彼)通过新陈代谢来完成新旧交替，从而使身体获得更健康的发展，同样，个体之死也会像新陈代谢那样来维持群体的有机更新，这些都是符合进化论的道理的。

而“大我”之不死又体现为“精神”之不死，如果一个人的精神能够在群体中发挥重要影响，就说明他一直存在于“羯磨”中，即实现了永生。他引用杨度的话说：“古之仁者，其身虽死，而其精种已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣，而世界儒数徒之精神，皆其精神也，释迦死矣，而世界佛数徒之精神，皆其精神也。……非至地球末日人类绝种，则精神无死去之一日。盛矣哉！人之精神果可以不死也。”[4]10如果一个人的精神能影响后世，就实现了某种程度上的不死，比如像孔子、释迦牟尼这样的圣人就实现了永生。

然而，现实是，很多人并不关注“大我”如何，而仅以“小我”为着眼点，只关注个体的安危，而不考虑国家社会的前途命运。梁启超指出，这样的人是陷入了两个误区：一是不知道“小我”的幸福要以“大我”的安危为基础，“处贫弱国而欲谋个人之快乐，其终无望矣，是谓小我之乐，必与大我之乐相缘”[4]11；二是不知道真正的幸福与痛苦并不是肉体的幸福与痛苦，而是精神上的幸福与痛苦，“真苦真乐，必不在唯物的，而在唯心的，至易明也”[4]11。概而言之，认为“小我”比“大我”更重要的人，是没有真正认清“大我”才是真正的“我”，而“小我”实际上是“彼”而非“我”：“夫即持现在小我之主义者，其所以自择不可不审也。既若此，而况乎现在小我者，实彼也，而非我也，我不惜牺牲我以为彼之奴隶，天下之不智，孰过此也”[4]11。

由此，梁启超主张人皆应当为“大我”而奋斗，“大我”主要指国家。他认为，国家并不是由少数精英所掌管的，国家的命运实际上取决于全国人民的共业：“国家之盛衰存亡，非运命使然，实乃由全国人过去之共同业力所造成，而至今乃食其依报者也。”[5]98譬如当时的中国，之所以内忧外患，是因为过去所有人的共同恶业导致，若想救亡图存，就必须由全国人民共同改变业力才能实现，而不能仅靠个别豪杰去改变。他说：“夫现在全国人所受之依报，实由过去全国人共同恶业之所造成，今欲易之，则惟有全国人共同造善业。即不尔者，亦当多数人造之，以期善业之逐渐普遍，然后乃有济也。今虽以一二豪杰造善业，而举国人方日日增造恶业以与之相滑，则豪杰有大力，其与几何？”[5]98-99而当时的国民之所以麻木不仁，不能积极造善业以改变国家社会，是因为过去的恶业太重，以致不可逆转，这仍是自作自受，而非天命使然：“政事不修之故，则由自暴自弃之人民自取之，无一非业力使然也。准此以谈，则吾排运命而尊业报之说，果无以为难矣。质而言之，则国家之所以盛衰兴亡，由人事也，非由天命也”[5]99。

可以看出，梁启超的落脚点仍然在家国天下，而非作为个体灵魂的轮回转世或末日审判。他虽承认业力分为“不共业”和“共业”，其分别受业主体是“灵魂”和“羯磨”，但显然他只是出于理论的完整性而继承了佛教关于业报的说法，并不是很关注灵魂的轮回与审判问题，反倒是将“共业”和“羯磨”提到很高的位置，作为理论学说的重点来谈，正如有学者指出的：“纵观梁启超对佛教的教义，大多是从它们对国家、社会的进步作用来阐发与利用，他所强调的是佛祖‘不厌不倦’的入世精神，而对其中神圣的、非世俗的以及对来世的关怀等内容，似乎并没有太多兴趣”。[6]这说明，梁启超的灵魂观虽然最初是受到基督教的激发而形成，但他却不愿意吸收基督教灵魂观的内涵，而是试图借助佛教的业报说来建构一个能够适用于大多数中国知识分子的灵魂观，“正是基于这样一个文化本位主义的立场，他(梁启超)十分关注基督教，并且对基督教在西方政治中的作用给予了正面的评价。但他始终是推崇本民族的东西的，在宗教上就表现为对佛教(准确地说新佛教)的推崇。这也是比较早地开始睁眼看世界的知识分子的一个典型写照”[7]。然而，由于梁启超缺乏很多佛教徒所有的神秘体验，所以他始终是在理性层面对佛教保持着认同，而非深入宗教层面对佛教建立起信仰，最终，他的思想中真正占据上方的反而是儒家的入世主义和家国情怀。他的思想变化体现出近代以来很多知识分子在面临西方文化传入时所具有的矛盾和探索。