马克思关于人的社会性本质理论的内在张力分析

卜祥记 吴 岩

(上海财经大学 人文学院，上海 200433)

马克思关于人的社会性本质理论具有鲜明的内在张力，但这一张力在流行的解释方案中已经程度不同地被遮蔽了。如果借用马尔库塞的话语表达方式，我们就可以把这种遮蔽表述为：时下所流行的对马克思关于人的社会性本质理论的理解不过是一种操作性的功能化解释方案，它完全背离了马克思所赋予人的社会性本质理论的“双向度”张力。在全面诠释“单向度的人”的生成机制时，马尔库塞曾经从语言学的视角，把语言划分为功能化的操作性语言与开放性的辩证语言，并把前者作为当代资本主义一体化的社会性质和人的单向度存在的重要根源之一。在马尔库塞看来，“在社会中并为了这个社会，功能化语言的组织是极其重要的；它充当着协调和从属的工具。一体化、功能化的语言是一种坚决地反批判、反辩证法的语言。在这种语言中，操作的、行为的合理性吞没了理性的超越性、否定性和对立的要素”[1]90。然而，在马克思的语言中，它存在着“双向度的话语领域”，“而该领域的两种向度是相互对立的；现实同时具有这两种向度，辩证概念则发展着真正的矛盾。在其自身的发展中，辩证思维把矛盾的历史特征及其中介的作用理解为历史过程。因而，思想的‘另一种’向度曾经似乎是历史的向度；按照那一向度，潜能是历史的可能，它的实现是历史的事件”。[1]90尽管我们并不完全赞同马尔库塞对当代资本主义批判的文化学路径，但他对马克思学术性语言的双向度本质及其内在张力的分析，对于我们重新诠释并呈现马克思关于人的社会性本质理论的内在张力，却是具有重要借鉴意义的。

一、流行诠释方案的非自洽性

在思想发展的早期，马克思关于人的社会性本质的经典论述主要发生在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)和《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中。①(1)①在《黑格尔法哲学批判》中，马克思也曾对人的本质有过一段颇具代表性的论述，即“黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式”(《马克思恩格斯全集(第一卷)》，人民出版社1956年版，第270页)。但是，在 这时期，马克思对人的社会性本质的领悟还只是初步的、缺乏论 证的。就前者而言，马克思的核心表达集中表现为如下论断，即“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物”[2]188。就后者看，马克思的论述集中表现为《提纲》第六条：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”[2]501就国内理论界而言，人们对马克思有关人的社会性本质思想的诠释主要是围绕“第六条”展开的；但是，就既有的诠释而言，它存在着如下不能自洽的方面：

第一，在马克思对人的社会性本质的论述中，他所强调的核心之点乃是“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，但国内学术界所流行的几乎所有解释方案都依然是在“单个人所固有的抽象物”的意义上来诠释人“是一切社会关系的总和”。正如我们在大量的文献和教科书中所看到的那样，国内学界对人“是一切社会关系的总和”的论证，基本上都是在直观性层面上进行的，即人之所以是社会存在物，就在于每个个人都不能离开他人而单独存在，每一个人都依赖于他人并在与他人的社会关系中存在。当我们习惯于如此大众化的解释方案并对此坚信不疑时，殊不知这一解释方案实际上完全抛开了马克思对这一论断的展开论证，只是在表面上坚持着马克思对人的社会性本质的直接论述，因而恰恰犯了与马克思所指责的费尔巴哈同样的错误。其一，当我们把人的社会性本质解释为个人身处于其中的社会关系总和时，这种作为总和的社会性或社会关系，难道不也是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”吗？其二，人的社会性作为如此这般的普遍性或共同点，它的达成不也是以对“抽象的——孤立的——人的个体”的假定为前提吗？换言之，当我们把人的社会性本质理解为把许多个人自然地联系起来的人与人相互依赖的普遍性或共同点时，作为其理论出发点的不也只能是对一个个人类个体的假设吗，而这种假设在本质上也必然是抽象的，即被抽离了一切社会关系内涵的孤立的纯粹个体。因此，其三，这种解释方案不也像费尔巴哈对人的“类本质”的抽象解释一样，是非历史的，即“撇开历史的进程”的吗？

第二，当国内学术界依据人与人是相互依赖的，即依据社会关系乃是把许多个人自然地联系起来的普遍性和共同点，来诠释“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”时，它显然是以费尔巴哈不懂得人是社会存在物为前提的。[3]但是，在马克思早期思想阶段对费尔巴哈的全部评价中，马克思从来就没有认为费尔巴哈不懂得人是社会存在物，他所批评的从来都是费尔巴哈对人的“类本质”即社会性本质的抽象理解。在《手稿》中，马克思曾经给予费尔巴哈以高度评价，把费尔巴哈的“伟大功绩”之一恰当地表述为“创立了真正的唯物主义和实在的科学；而马克思做出这一高度评价的根据就在于：在马克思看来，费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”[2]200。显而易见的是，在这样的深刻评价中，费尔巴哈的唯物主义已经不再是任何意义上的自然唯物主义，而是把人作为社会存在物的“唯物主义”；这一事实本质性地意味着：在马克思看来，费尔巴哈对人的“类本质”的设定，只能被理解为对人的社会性本质的设定。正是沿着这一基本判断和基本路向，在《提纲》中，基于实践唯物主义的理论高度，马克思才继而指出费尔巴哈虽然已经把人的类本质理解为社会性的本质，但在费尔巴哈那里，人的社会性不仅在内涵上而且在形式上都依然是抽象的、非现实的和非历史的。因此，当马克思指出人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”时，他所要强调的是不能把人的这一社会性本质理解为“单个人所固有的抽象物”； 当马克思据此展开对费尔巴哈的批判时，他所批判的绝不是费尔巴哈不懂得人的社会性本质，而是费尔巴哈对人的“类本质”即社会性本质的理解是直观而抽象的，是以孤立的人类个体的假设为前提而抽离出来的“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。因此，当时兴的解释实际上依然遵循着费尔巴哈的方式把人的社会性本质诠释为把许多个人自然地联系起来的普遍性和共同点——人与人是相互依赖的——时，殊不知在这里出现的既是对费尔巴哈“真正的唯物主义和实在的科学”的误解，是对费尔巴哈“类本质”思想的误解，也是对马克思关于人的社会性本质之完整论述的割裂和曲解。在这里，马克思与费尔巴哈的本质性界限完全没有真正呈现出来。

第三，当国内学术界聚焦于《提纲》第六条，从许多单个人之间的共同点或者把许多个人自然地联系起来的普遍性来理解人是“一切社会关系的总和”，并把它诠释为每个人都不能离开他人而单独存在、每个人都依赖于他人并在与他人的社会关系中存在时，它几乎完全忽视了与马克思另一个相关重要文本的互洽性。在《手稿》中，马克思也曾有对人的社会性本质的经典性论述；在这一论述中，马克思强调或指责的恰恰就是上述流行的解释。马克思指出：“社会的活动和社会的享受绝不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，……甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。……首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”[2]187-188如果把《提纲》第六条与《手稿》中的这段论述联系起来，我们就会发现它们之间既有共同点，也有不可忽视的差异性。它们之间的共同点在于都拒绝对人的社会性本质做抽象的理解，而它们之间的差异则在于：前者是基于与费尔巴哈的对比去讨论作为类存在的人的本质，并通过对费尔巴哈的批判，强调不能把作为类存在物的现实个人的本质(类本质)理解为“单个人所固有的抽象物”，不能“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”；后者则是基于与粗陋的共产主义的“社会”思想的对比去讨论现实个人的社会性本质，并通过对粗陋共产主义“社会”思想的批判，强调不能把现实个人的社会性本质理解为“直接共同的活动和直接共同的享受”，即不能理解为直观性的很多人一起活动或享受，不能“把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来”，个体也是社会存在物。就此而言，时下所流行的对人的社会性本质的理解，并没有注意到或者并没有真正懂得这两个文本思想的关联与差异，因而在对人的社会性本质内涵的诠释中无法真正深入下去，并因而导致了一个极其显而易见的后果，即现行的解释方案不仅与《提纲》第六条的文本内涵不能自洽，而且也与《手稿》的相关论述相冲突。

二、流行诠释方案非自洽性的根源

当我们试图对这个流行诠释方案的非自洽性根源进行追问时，它的通俗性与易接受性也许可以作为直接性的切入点；正是在通俗易懂中隐藏着马尔库塞称之为操作性的功能化语言的封闭性——它遵循着同一性的思维习惯而遮蔽了马克思关于人的社会性本质论断的内在理论张力。

在对操作性的功能化语言与开放性的辩证法语言的对比分析中，马尔库塞不仅以《共产党宣言》中的“资产阶级”“无产阶级”为例，说明了马克思语言的开放性、双向度以及由此而表达出的批判性和历史性，而且也从语法哲学的角度描述了古典语法的辩证性质。他指出：“在命题之中并通过命题而表现出来的对立面的辩证关系之所以具有可能，是由于把主体认作了历史的行动者；而这一行动者的同一性既处于其历史实践和社会现实之中，又与其历史实践和社会现实相对立。这样的话语是事物与其功能的冲突的发展和澄明，而事物与其功能的冲突则在把矛盾着的谓词糅进一个逻辑单位的句子中找到自己的语言表达式——客观现实的概念对应物。与所有奥威尔式语言相对照，矛盾因此得到证明、澄清、解释和揭示。”[1]93在与此截然不同的操作性的功能化语言中，“矛盾在句子中不是被澄清，而是被封闭在名词之中”[1]82，因而表现为“一种极端反历史的语言：操作理性几乎不为历史理性留下地盘和发挥作用的机会”[1]91。马尔库塞有时候也把这种语言称为“仪式化的语言”，而这种“仪式化的概念被赋予了对矛盾的免疫力”[1]82。当人们把“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”直观性地解读为人与人相互依赖时，在这里出现的就是一种“仪式化的语言”。因为，在这样的解读中，作为主词的现实个人与作为谓词的社会关系虽然是两个不同的东西，但这两个不同的东西却被直接等同起来；正像在奥威尔式的语言中，“和平是战争”“战争是和平”一样。[1]82当然，问题的关键并不是作为直接表征的同一性，而是隐藏在同一性背后的封闭性和无矛盾性。在马克思的如上论断中，不仅现实个人与社会关系各自都是一个有内容的辩证概念，而且它们之间的同一性也是有差别的历史性的同一，即现实个人与作为其宾词的社会关系乃是一个包含内在张力的同一关系，它既作为当下关系而存在，又具有历史性的规定；它不仅是有来历的，而且也是有未来的，因而既是当下现存的也是具有超越性的开放性关系。因此，当马克思把现实的个人与社会关系关联起来并以此界定人的本质时，它的根本目的绝非直观性地呈现出个人与社会的直接同一性，而是旨在展示个人与社会的冲突与张力。只有在个人与社会的冲突与张力中，才能开启出人的历史性；而只有在人的历史性维度中，才能真正赋予人以真正意义上的现实性。否则，不论我们如何强调人是现实的人，它的全部现实性的根据也只能扎根于当下直观的社会现实，而这种意义上的现实性，正如在人与人是相互依赖的解释方案中显现的那样，就只能是马克思所批判的“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”，其内在蕴含的乃是一种非批判的实证主义意识。[4]因此，大致说来，时下所流行的诠释方案的非自洽性，本质性地根源于它屏蔽了马克思赋予现实个人和社会概念的内在张力，并把个人与社会作为一种单向度的封闭关系。具体说来：

第一，由于把个人和社会作为一个单向度的封闭概念，因而人们习惯于并满足于一种抽象思维，即把人与社会理解为“实存”，从中抽离出共同的东西，并在二者之间建立起一种直观性的同一关系，进而把这种当下共同点的抽象规定扩展为一切历史时期的普遍性。然而，熟知黑格尔辩证法思想的马克思从来都是坚决拒斥抽象思维的；即使不得不对个人与社会做出理性的界定，马克思也都时刻致力于展示出它的现实性内容及其内在差异性。因此，我们看到，当马克思在总体性上对“人”进行规定即进行抽象表达，并因而指出“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”之后，马克思迅疾转向对这一抽象表达之现实性内容和内在差异性的分析，并明确警醒人们绝不可以对这一论断做抽象的理解，以至于像费尔巴哈一样把人的本质理解为抽象的“类”，把抽象的“类”理解为“把许多个人自然地联系起来的普遍性”。因此，如果对《提纲》第六条做完整理解，我们就会看到：就这一条的根本宗旨而言，与其说马克思旨在给出一个关于“人”的本质规定性，还不如说是为了本质地呈现他与费尔巴哈的界限，为了开启“人”的现实性与历史性，为了打开“人”的开放性，从而把“人”诠释为现实的、具体的和历史的个人。但是，对于时下流行的诠释方案来说，它却忽视了这个至关重要的东西，而仅仅关注马克思对人的本质的一般性规定，并把这个一般性规定所具有的抽象性质做进一步的固化和张扬，从而把人的社会性本质诠释为毫无内容的作为共同点的抽象——人与人是相互依赖的。在这样的解释方案中，马克思试图开启的人的现实性和历史性被彻底封闭了。抛弃时下的流行性解释方案，重新解读《提纲》第六条，再度开启人的现实性和历史性维度，依然是一个有意义的工作。

第二，由于把个人和社会作为单向度的封闭概念，习惯于或满足于对人的社会性本质做外在性的抽象共同点的理解，因而在呈现马克思与费尔巴哈的理论界限时，人们就不得不对费尔巴哈的人的本质理论做选择性理解，从而把费尔巴哈解释为一个不懂得人是社会存在物的浅薄思想家，同时把所有与此解释不相符合的马克思的相关论断归于马克思早期思想的不成熟性而给予选择性的忽视。实际上，如果对费尔巴哈采取严肃认真的学术性态度，我们就会看到费尔巴哈的全部理论不仅具有鲜明的宗教批判和哲学批判性质，而且他关于人的本质理论已经紧紧扣住了社会性的轴心，并且已经内在地包含着现实性与历史性的张力。不论是在宗教批判还是在对作为基督教精神支柱的黑格尔哲学的批判中，费尔巴哈都是把“感性对象性原则”作为核心理论工具。在宗教批判中，“上帝就是人本身”这一结论的达成所依据的就是人的对象性本质的异化；在黑格尔哲学批判中，作为人的理性精神对象化异在的绝对精神，也同样被归结为现实个人的理性。①(2)①在《关于哲学改造的临时纲要》中，费尔巴哈指出：“黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限 精神，正如神学的无限本质不是别的，只是抽象的有限本质一样。”(《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第104页)。在对基督教和黑格尔哲学的全部批判中，感性的存在被还原和指证为现实性个人的存在，而现实个人的感性存在被归结为现实的对象性存在，即被归结为现实个人之间、现实个人与现实自然界之间的对象性存在。对此，费尔巴哈曾经在一般意义上给予了经典性的表述：“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”[5]29不论是在感性层面，还是在哲学高度上，费尔巴哈据此所表达出的不就是现实个人的社会性本质之思想吗？因此，当马克思把费尔巴哈的“伟大功绩”之一界定为他“创立了真正的唯物主义和实在的科学”，并把费尔巴哈的唯物主义看作是把握住了人的社会关系本质的唯物主义时，在这里呈现的绝非是马克思对费尔巴哈的误解，而是准确地抓住了费尔巴哈最为核心的理论贡献。如果我们对费尔巴哈做如此客观性的理解，那么马克思与费尔巴哈的界限就显然不再是费尔巴哈是否懂得人是社会存在物，而是费尔巴哈虽然已经认识到人是社会存在物，但他对人作为社会存在物的理解依然是抽象的，因而依然是封闭性的。对这个问题的深度追问，恰恰就是《提纲》第六条的核心主题，也是我们今天超越时下流行性解释方案，再度给予深度反思的一个重要课题。

第三，由于把个人和社会理解为单向度的封闭概念，即习惯于把个人理解为一般意义上的人，把社会理解为当下的社会，对人的社会性本质做抽象共同点的理解，因而人们常常忽视了马克思赋予人和社会概念的内在张力或双向度内涵，并把所有与时下流行解释方案不相一致的马克思其他相关论述视作偶然的或不成熟的因素。如果认真地审视马克思早期哲学思想的众多文本，我们就会发现：当马克思运用“人”和“社会”这两个概念时，它们所指称的不仅是现实的个人和现实的人类社会，而且是包含着至关重要的双重向度的。在马克思看来，“个体是社会存在物”，而“社会”是具有广义与狭义之别的。广义的社会所指称的乃是自人类存在以来就始终存在的社会；在这个意义上，人类社会就是由人与人之间的社会关系所组成的实体。当马克思在《提纲》第六条把人的本质界定为“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”时，马克思就是在广义人类社会的意义上做出的；但是，在第十条“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”的论断中，“人类社会”却又是在狭义上使用的，即在共产主义社会的意义上使用的。[6]在这里所呈现的正是马克思赋予“人类社会”的双向度、开放性和历史性的性质；而这一性质根源于《手稿》有关人的社会性本质的相关论述。在这个论述中，马克思把在“直接共同的活动和直接共同的享受”中所体现出的人与人的相互依赖性作为广义的社会性——它的直接现实性表现就是以“利己主义”和“工具主义”为核心的资本主义的社会性，而把以私有财产的积极扬弃为基础的“自然主义=人道主义”的共产主义社会作为狭义的人类社会，并坚决反对把人的社会性理解为直接的共同性。正是在这里，马克思的社会理论对当下资本主义社会的批判性立场和超越性维度鲜明地体现出来，马克思关于人的社会性本质论断的内在张力一览无余地彰显出来。因此，《手稿》对现实个人本质的表达绝不是马克思思想的偶然的或不成熟的因素①(3)①我们看到，在《1859年政治经济学批判序言》中，马克思依然使用着狭义的社会观念，并把资本主义社会之前的人类社会称作“人类社会的史前时期”。马克思指出：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”(《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第592页。)，也不是与《提纲》第六、十条不相一致的因素，而是马克思的基本立场——一种包含着内在张力的开放性、批判性和历史性的辩证法立场——的最初呈现。只有本质性地呈现出它们之间的内在一致性，并据此揭示出《提纲》第六条关于人的社会性本质论断的开放性、批判性和历史性的根据，才能真正超越时下流行的诠释方案，还马克思人的社会性论断以本来面目。

三、一种基于内在张力的解释方案

不论是在《手稿》，还是在《提纲》中，马克思都毫不犹豫地拒绝对人的社会性本质做抽象共同点的理解。这是因为，在这样的理解中，人的社会性将不可避免地被等同于直接现实性，从而丧失了反思人类生存状态的可能性；换言之，在这样的前提下，即使人们依然具有批判的意识和批判的态度，它也只能是某种外在形式的批判——比如，从某种被设定出来的理想状态出发，对当下不完满的社会现实进行的批判。对于早在柏林大学时期就已经意识到康德哲学之如此症结并转向“现代哲学”的马克思来说[2]183，在《手稿》和《提纲》时期，他既不会对人的现实性采取非批判的态度，更不会采取如此外在形式的批判——马克思对人的社会性本质的确认及其批判必然是内生性的，是基于人和社会及其相关关联的内在张力而展开的。也许，这应该成为我们诠释马克思关于人的社会性本质论断之内涵的科学路径。

正如我们已经指出的那样，马克思在《手稿》和《提纲》中围绕人的社会性本质所做出的两个论断有着共同的指向：按照《手稿》的表达，它表现为“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来”，据此马克思强调“个体是社会存在物”；按照《提纲》中的表达，它表现为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。但是，对这个共同指向的理解恰恰应该奠基于对二者差异性分析的基础上；只有全面呈现其间的差异性，我们才能鲜明地看出马克思是如何遵循着人和社会概念的内在张力，全面地拒斥对人的社会性本质做抽象共同点的理解。从这两个论断置身于其中的文本逻辑看，它们之间的差异集中表现为论证角度和思路的不同。

第一，在《手稿》中，马克思以资本主义社会与共产主义社会的本质性划界为前提，强调不能把人的“社会性”抽象地诠释为人与人之间的“相互依赖性”，即不能把人的“社会的活动”诠释为“直接共同的活动”，不能把人的“社会的享受”诠释为“直接共同的享受”；社会性的活动当然具有共同活动的性质，但共同的活动却并不一定就是社会的活动，即许多人一起活动或一起享受并不直接地就是社会的活动或社会的享受，它还可能是动物性的群体性活动，而单独一个人的活动或享受反倒可以称为社会的活动或社会的享受。因此，我们绝不可以依据个体与群体、个体性与共同性的差异，把社会性直接等同于群体性和共同性，而是要具体地展示出人的社会性的丰富内涵及其历史差异性。

针对“从私有财产的普遍性来看私有财产关系”[2]183的粗陋共产主义，马克思指出他们所理解的私有财产的社会性质不过是私有财产的“共同性”，而这一“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同性——所支付的工资的平等的共同性。相互关系的两个方面被提高到想象的普遍性：劳动是每个人设定的天职，而资本是共同体的公认的普遍性和力量”[2]184。在这里，社会性的共同性是每一个作为利己主义个人之间的相互依赖性，是把他人和他物作为满足自身欲望之工具的相互需要性②(4)②马克思指出：“本身被抽象化和固定化的自我，是作为抽象的利己主义者的人，他被提升到自己的纯粹抽象、被提升到思维的利己主义。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第207页。)；“公妻制”就是“这个还相当粗陋的和毫无思想的共产主义的昭然若揭的秘密”[2]183，也是“利己主义”和“工具主义”意义上的“社会性”——它实质上是动物性的群体性——的昭然若揭的秘密。对于真正的共产主义者来说，私有财产的社会性质则“是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[2]185。在这里，社会性的共同性表现为“自然主义=人道主义”的对象性——把他人和他物作为自己对象性的本质力量的社会性。在这个意义上，人与人之间的相互依赖，即每个人对他人和他物的需要乃是对他自身本质力量的需要，是对作为自身本质力量之对象性存在的他人和他物的需要，是“别人作为人”——同时，也是“他物作为人”——“对他来说成为需要”[2]185；在这个意义上，人与人之间的相互依赖，即每个人对他人和他物的需要不再是“直接的、片面的享受”，不再是利己主义的“占有、拥有”，而是“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有”。[2]189对此，马克思还有另一个经典表述，即“在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人——他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。……活动和享受，无论就其内容或其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受”[2]187。

显然，在这里马克思不仅已经确立了社会性的双重维度，而且更倾向于在狭义的社会视角中讨论人的社会性，在个人与群体、资本主义社会与共产主义社会的张力中，现实地呈现社会性内涵的内在差异性，并由此开启人的社会性的历史向度，以超越对人的社会性本质做抽象共同点的理解。我们看到，在这个独特的角度和思路中：其一，人的社会性已经不再简单地被规定为抽象的共同性，而是“为何”并且“如何”共同活动；人的社会性已经不再外在性地被界定为人与人相互需要，而是“为何”并且“如何”相互需要。这是马克思关于人的社会性本质思想中非常重要的一个思想动向，它引导着马克思的全部理论建构走向现实的深处。其二，就总体性思想倾向看，马克思此时并不倾向于在一般意义上界定人的本质，而是更愿意在个体性的意义上讨论人的本质，并把对象性关系作为社会性的本质内涵。因此，在马克思看来，一个人的活动是否“直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证”，即是否与别人一起活动，这并不是判断人的活动是否属于社会性活动的标准；只有以对象性关系为本质的“直接共同的活动”和“直接共同的享受”才是“社会的活动”和“社会的享受”。那种“只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动”，那种“即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式”的单个人的活动，“也是社会生活的表现和确证”，即也可以是社会性的活动[2]188，因为我的活动是对象性的活动：首先， “我是作为人活动的”， 而不是作为动物活动的，即我是把他人和他物作为自己的对象性本质的活动，而不是作为满足自身动物性需要之手段的活动；其次，“不仅我的活动所需要的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的”；最后， “我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的”。[2]187-188

第二，在《提纲》中，马克思对人的社会性本质的界定却采取了不同的角度和思路：以直观唯物主义和实践唯物主义的本质性划界为前提，呈现出现实个人之作为社会存在物的根据，从而既要去言说人的社会性本质，又避免把人的社会性本质言说为抽象的普遍性和单纯的共同点。换言之，此时的马克思一方面试图对人的社会性本质做出一般性的界定——“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；另一方面则依然强调“人的本质不是单个人所固有的抽象物”，依然拒绝把人的社会性理解为“把许多个人自然地联系起来的普遍性”和外在的抽象共同点。就其试图给出一个关于人的社会性本质的一般性界定而言，这是一个与《手稿》不同的思想动态。就其依然拒斥对人的社会性做抽象共同点的理解而言，他显然继续坚守着《手稿》的基本原则。但是，在如何呈现人的社会性的非抽象性的普遍性，从而避免把人的社会性再度理解为抽象的共同点，理解为“单个人所固有的抽象物”的问题上，马克思则采取了与《手稿》不同的路径。在《手稿》中，马克思是通过对社会性内涵的差异性分析，来展示现实个人社会性的具体性和丰富性，从而与作为抽象共同点的社会性划清界限的；而在《提纲》中，马克思却是通过对人何以是一切社会关系总和的追问，来展示现实个人社会性的具体性和丰富性的。这一路径的特殊性与马克思对费尔巴哈直观唯物主义的批判具有直接相关性；在马克思看来，费尔巴哈已经洞悉到人的社会性本质，但他缺乏对人作为社会存在物之根据的追问。对于费尔巴哈来说，人作为社会存在物乃是一个无须论证的直观事实；然而，作为直观性的事实，社会性的全部内涵就只能是“人与人是相互需要”的，即只能是抽象的“类”或共同点，是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。但是，对于已经本质性地突破了直观唯物主义，并已经奠定了实践唯物主义原则性立场的马克思来说，他绝不会继续停留于费尔巴哈对人的社会性本质的直观，而是一定会对费尔巴哈已经直观到的人的社会性本质展开进一步的追问，即“人何以是社会存在物”。就《提纲》第六条来看，马克思对人何以是社会存在物的追问是通过两个至关重要却常常被人忽视的表达体现出来的：其一，“在其现实性上”，人的本质不是单个人所固有的抽象物，而是一切社会关系的总和；其二，“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”，因此他不得不把人的类本质理解为把许多个人自然地联系起来的普遍性。如果我们把《提纲》第一条作为全部提纲的灵魂，那么马克思这里所说的“现实性”就是“感性的人的活动”或“实践”。由此，在《提纲》时期，马克思对人的社会性本质的既不同于《手稿》也不同于费尔巴哈的论证路径就鲜明地体现出来了——从感性的人的活动或实践出发，对人作为一切社会关系的总和展开本体论追问，并把感性的人的活动或实践作为创生社会关系的根据(5)早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经意识到“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页)。；尽管费尔巴哈也已经意识到人是社会存在物，但由于费尔巴哈完全没有达到实践唯物主义的高度，不懂得人之作为社会存在物的根据——感性的人的活动或实践，他没有也不可能对这种现实的本质进行批判，因而只能把人的社会性抽象地“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”。把现实个人的劳动创生社会关系作为人是社会存在物的根据，这是从根本上突破对人的本质做抽象理解的根本路径；它既是马克思超越费尔巴哈的决定性一步，也是对《手稿》分析路径的重大推进；在此之后，对于人作为一切社会关系总和的具体性、丰富性和历史性的深度展开，必然合乎逻辑地表现为对现实个人劳动活动的现实性和历史性的分析。在这里出现的就是以《德意志意识形态》为标志的历史唯物主义社会理论建构的历史必然性。