叙事与诠释：古代汉藏灾异的述行策略研究

颜亮

（西藏大学，西藏拉萨 850000）

“对中国现今地形影响最大的是喜马拉雅造山运动。 依据板块运动理论，喜马拉雅造山运动是由于第三纪印度、 阿拉伯等小板块碰撞亚洲大陆而发生的。 ”[1]这一造山运动连锁式地影响了中国自然地理环境的基本构成和中国气候的基本特征，主体表现为：其一，不仅引起中国青藏高原的形成，而且导致中国大陆一系列差异性升降，完成了西高东低三级阶梯下降的自然地貌格局；其二，由于中国古地貌青藏高原的出现， 引起西风激流动力作用，改变了中国各地气候要素的组成，形成了东部季风区、西北干旱区、青藏高寒区等三大自然区域；其三，新构造运动奠定了中国气候、生物等差异性格局，进而影响了中国时空文化的发生、发展和分布。 中国自然环境的演变，不仅是一种自然现象的变化过程， 也是一种社会文化现象的层累，其与人的社会文明存在错综复杂的关系，影响了文明发展的进程。“人类在采取措施和制定政策的时候，都面临着一个问题：气候变化是如何影响或威胁到人类的社会和经济安全的？ 气候变化问题对人类而言， 归根结底是一个人类社会的适应过程”，[2]也是人类在自然界创造文化的重要表现。

灾异分为天象灾异、气象灾异、地象灾异、水象灾异（包括海洋象灾异）、生物象灾异、人体象灾异等六大类型，“中国是一个灾害大国， 地震、水灾（又称大水、洪涝）、旱灾（又称大旱）、虫灾（包括蝗灾等）等灾害的种类多，而且频发”。[3]灾异发生的主要原因是自然环境异常所导致的， 其对人类生产、生活造成损害性的影响；其系统性由“孕灾环境、承灾体、致灾因子和灾情为主，还包括灾害监测和预警、减灾对策等所组成的综合体系”。[4]

一、 朴素记忆与自然述行：古代藏族时空中的灾异叙事

“叙事、故事（spoken or written account of events；story），即口头或书面的故事；也指讲述、叙述、叙事体（story-telling） 及书中的叙述部分（narrated parts of a book）。 ”[5]古代藏族时空中的灾异叙事同样以口头/ 书写的双重叙事予以民族记忆中的自然述行，①其叙事述行从符号学意义上看，具有功能层、行为层、叙述层等三个叙事层面，既与横向现实界域，与纵向时序、时限联系，又彼此结合产生多重意义并且具有灾异实践叙事深层结构的抽象意义。 整体的灾异叙事：其一，具有一个基本的年代学结构，不仅按照时间顺序叙述灾异的性质、规模、程度，把灾异概念化为代际的连接环节，赋予一种神性与灵验的特殊时间性， 而且赋予灾异实践介于过去和现在之间的一个居中时间性，藏族灾异叙事将这一逻辑内化为具有神性述行的叙事结构；其二，隐含灾异叙事者身份和叙事角度，灾异叙事者参与体验、叙述权限、特定感知，以特殊的目的将灾异本身置于一个自然/ 象征的宇宙中心，并超越单一的世俗视角所限定的信息，以复合式的视野让神性、 隐喻、 象征式的符号簇拥灾异。 因此，把灾异这种特殊的历史存在叠加在一般性的自然宇宙秩序上， 融合形成了历史性、 神圣性、宇宙性的重合；其三，构建出的公共叙事功能，由于“叙事是指把叙事内容作为信息由发话人传递给受话人的交流过程， 用来传递这种信息的媒介具有语言性质”，[6]藏族古代灾异叙事者和叙事角度的复合型“元” 叙述（既是参与者置身于历史中，又进行历史异化表述），灾异叙事同时具有场域化、敞视化的特征，不仅仅通过神性语言，有时以视觉展示、仪式演绎的方式，进行权力话语的传播，构成了灾异空间话语格局。 这种格局具有策略性和权威性，从而对受众产生统摄作用。

（一）物活论叙事阶段的灾异叙事

物活论“又称万物有生论，是一门认为自然界所有物体都具有生命、 精神活动能力的哲学学说”，[7]在藏族先民早期朴素的思想与记忆中，由于无法看到自然界变化的总情形， 不能具体说明外在自然灾异以及变化的原因， 便以自我与他者齐一互渗的思维认为物体是有生命的，能活动的，并由此对自然界产生的异常进行活态的叙事表述，这种表述隐含着现实界域、想象界域、象征界域的叙事思维转换。

1.现实界域是主体现实的一切和创造了作为可能性的“物” 维度。 人类环境史第三纪的喜马拉雅造山运动引起了青藏高原的产生和中国古地貌的形成， 从而有了青藏高原高寒气候、 动植物变化、自然带分化、水系山体变动、晚更新期西藏古人类的出现以及晚更新世以来西藏古人类的三次迁移。 西藏古人类对于现实界域中的自然极端气候（灾异）、环境的敏锐变化，现实性地采取了一系列积极措施来适应极端环境的特殊性， 从而在现实界域完成了人与自然的共在可能与密切关联。这种现实性的个体/ 群性的参与以及灾异频发场域的存在， 经验性地让藏族先民具有了灾异叙事的现实可能。

2.想象界域，萨特将其视为一种感知形式，与现实事物发展联系的形式， 这种关系构成了藏族先民视觉领域与镜像的重要关系。 这个阶段是藏族先民最初的灾异叙事世界，“这个最初的世界就是一个形象的世界，同时也是一个欲望、想象与幻想的世界，它是主体构成中的基本层次之一，它是一种个别化与个体化的秩序， 具有丰富性和多样性的特点”。[8]藏族先民在获得语言叙事能力之前，对灾异的叙事呈现在想象界中是以互渗、 人性生命化混同的镜像予以叙述， 蕴含有灵生态的差异性隐喻表达法则。 通过灾异叙事的境像内外互动、协同、 心理调适等复杂机制，“有意识的、 无意识的、知道的、想象到的全部都记录下来，形成自己所理解的世界图像， 就好比是构成形象的储存库”。[9]用于储存灾异叙事，而且“这个阶段，藏族先民认为自然界一切物质都像人一样有生命、 有知觉、有性别、有喜怒哀乐。 因此，当时的人们认为日出日落、刮风下雨、闪电雷鸣、江河流淌等自然现象皆为各种生命体的运行和生存方式”。[10]由此，在想象界域中建构起叙事主体——族人、族源，叙事场域——创世的建构和隐喻式的灾异叙事。

3.象征界域，“指对形成现实主体起决定作用的人的道德规范和行为规则的层次”，[11]其作为叙事主体的藏族先民在主体发展史中异化与分裂，灾异叙事他者被认可并被看作是一个融合叙事仪式的稳定、永恒的实体。 叙事主体与叙事灾异他者的内在统一性建立在两者互动认知的异质同构性基础上，从而“实现人的社会性和文化性，使人的性与侵略本能规范化”，[12]造塑成为（人）身体与（叙事物）身体的凝视力量和约束力量，通过叙事主体的意识、心理、想象来支配自我生命规律，并与接触的外在自然环境建立联系， 彼此在心理同化辩证中赋予人化的灾异叙事功能。 最终形成想象的他者关系、象征性的社会秩序、个体生命的现实存在等三个基本维度。

（二）苯教阶段灾异叙事

生根于藏族古代社会的本教， 经历了历史上的演变和发展，从最初的崇拜天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然现象的自然宗教，发展成为有比较成熟的经文和系统化教规仪礼的人为宗教”。[13]其一，藏文苯波词源源于藏地巫者时代，巫师上达民义，下达神旨与鬼神沟通，其进行禳解仪式中的“念诵、赞祝、呼喊、呼唤”[14]等一系列程序隐含着灾异应对措施和独特的灾异叙事方式。 其二，在历史维度中，“将苯教发展历史划分为前弘与后弘期，以赤松德赞抑苯为分界线。 也可以按其在藏的形成、发展和变异为依据进行划分，即土观·罗桑却季尼玛把本教分为笃苯、伽苯、局苯这三个发展时期”，[15]其发展模式构建起了差异化的灾异叙事方式和叙事偏向。 以自然涌现为特征的笃苯，没有经典与教义， 却以自然技术方式融合万物有灵和人格神性， 在程序化的仪式技术处理中展现其富含神性述行的灾异叙事；藏文典籍《王统记》《西藏王臣记》《贤者喜宴史》《新红史》《汉藏史集》《土观宗流》均有记载的游走伽苯，其技能的分化与感觉形象思维的终结， 使其灾异叙事具有了抽象思维构建神鬼述行的偏向性；局苯产生于佛苯互渗、混杂阶段，《土观宗派流》记载局苯教徒吸收、模仿佛经窜编译为本经，别立各种不同的名相及诠释，这种知识的互渗繁殖， 最终异延出了更为系统、多元、立体的灾异叙事体系。 其三，苯教构建的时间/空间结构中的灾异叙事，其空间“在宇宙的垂直系统中，三个世界的重叠在苯教中被反复强调着，上部是天界，中部是魔界，下部是人界；或上部天界、中部人界、下部龙界（地表以下）”，[16]每个世界都有神灵统辖；横向大地空间，根据《土地神册》记载“东方的土地神是白虎，南方的土地神是绿色玉龙， 西方的土地神是红色鸟， 北方的土地神是大龟，中央的土地神是黄色金猴”；[17]苯教时间观念“在整个过程中充满着精神的逆时间性与物质的顺时间性的矛盾，结果也将是二重性的”，[18]在时间线性中完成灾异叙事。 纵横空间与时间建构的立体结构中，神灵成为灾异的主要统摄者，在大地系统里充斥着大量的鬼怪， 它们成为灾异的直接动因。 其四，语言学意义上苯教阶段的信息传播包括灾异叙事。 其主体形式为“仲” 和“德乌”，仲分为两类叙事形式，一类是对历史事件的叙事，通过寓言和诗体表现； 一类是以神奇幽默的故事隐喻展示。 具有象征意味的德乌主体运用符号、谜语、密语进行灾异知识叙事和传播。

（三）佛教阶段灾异叙事

青藏高原的自然环境因其特殊的海拔、地势、气候等复杂性，“有霜雪，必多灾异”，[19]频繁的灾异之象“给人们留下了深刻，甚至可怕的印象，对雹霰雷雨不少都把有敬畏的恐怖之情，农人怕霰，牧人也怕”。[20]惧怕心理下的灾异叙事从苯教时期一直延续到了佛教的进入。“藏传佛教在青藏高原上演绎生成的过程， 由于在历史上经历过的佛苯相争及其后来的佛苯相容， 从而在很大程度上将苯教原来执行的地天神（人）通观念下的祭祀禳解理念体系接替了过来， 从而也对生态物候等萌生了浓厚的兴趣，当藏密殊法差遣非人等成说之后，更是以藏传佛教的灾异禳解观念代替了苯教的大量祭祀做法，因而有了诸种神性”，[21]带有明显佛教特殊的灾异叙事出现。

1.佛苯过渡中的灾异叙事替代，苯教时期，远古藏族先民利用苯教知识体系对大自然异常予以拟化、神性叙事。 随着佛教的进入，一种叙事学意义上的替代开始出现。 替代本来是语言修辞隐喻的基本方式， 指在一个场域环境中接触的叙事主体互动，展现出主动与被动关系，“在语言替代中，强势语言居主动地位，处攻势；弱势语言居被动地位，处守势”。[22]公元7 世纪，佛教传入藏地，其对苯教的替代呈现出高强度情势。“不仅是在藏族地区和民族中传播和信仰的佛教， 而且具有一系列民族化特征， 即语言文字本土化、 信徒道场本土化、仪轨制度本土化、神灵造像本土化、理论学说新的建树等”。[23]通过一系列的变化完成了灾异叙事的替代过程。 佛教强势进入过程中的灾异叙事主体表现为传法僧人， 其传法传记中不仅存在大量灾异叙事， 而且叙事语言特色明显充满了隐喻性， 自然灾异的烘托往往在传法传记的记述中成为整个故事叙事不可或缺的重要组成部分。

2.藏传佛教天气咒师的灾异叙事。“作为一名天气咒师，他除了身怀防雹、祈雨的巫术绝技外，他首先还必须懂得一些气象方面的知识， 尽管这些知识严格说起来并不是科学的， 但它们都是一代代天气咒师经验的集累”，[24]这种积累蕴藏着丰富的灾异叙事内容， 常常将天气灾异的发生与神灵的喜怒哀乐构建起关联。

表1 神灵叙事与自然表征对应关系

（四）政教合一时期的灾异叙事

“所谓政教合一制度，指的是政权和神权合二为一的制度，即宗教教权和世俗王权集于一身，世俗领袖也是宗教领袖”，[25]随着藏族政教合一制度的发展， 对于灾异的叙事开始以文本的方式保留在高僧、 帝王传记作品以及官方历史类的典籍之中。 在传记文字叙事中的灾异往往以富有神话、传奇的色彩出现在高僧成长发展轨迹之中， 例如高僧益西措杰传记中通过恶神厉鬼阻止她修炼、施展魔法来叙事并展现各种灾异，益西措杰“她禅定之威，把种种灾异自行消失或化为土石。 ”[26]与传记文本叙事灾异不同， 政教合一制度下的历史文本对灾异的叙事，秉承了朴实的叙事方式，逐步从附着神性发展到真实叙事灾异。 吐蕃时期朗达磨灭佛，史籍记载灾异比往年增多，成为一种象征预兆，其中，布达拉宫遭受雷电袭击较为典型，而且“给吐蕃社会带来极大的灾难。 战乱未息，又遇天灾，使整个卫藏地区田野荒芜，民不聊生”；[27]《青史》记载“以此惹起西藏诸大神的嗔恨，而发生了雷击红山宫和洪水冲刷了澎塘宫殿的灾难”；[28]公元1617 年到1681 年间，卫藏地区遇到大灾难，城镇和乡间开始流行恶疾。 清朝至中华人民共和国成立之初的百年间， 历史文献记载了藏地100 多次的水灾叙事内容，主题包括灾异地区、受灾程度等。 其受灾原因主要为地理环境、气候原因，例如《噶厦就堆谿遭受水灾需修堤事之批复》载“查今年雨水甚大，江水猛涨，造成堆河堤上部带及姜囊等处发生水灾”；[29]据《托宗宗堆为窝久朗水灾事呈噶厦文》载“本区拉隆部落所属拉堆塞松巴及顿林部落所属宇基两地之格年卡日山附近， 窝久朗地方，去年四月，山沟雪崩，洪水暴发”。[30]除此之外，由于清之后叙事体系、体制等构建完善，诸多藏地官方档案中出现雪灾、地震等分类叙事的内容。

二、 阴阳五行与象事秩序：汉地历史上的灾异志叙事流变

古代中国灾与异富含差异，由“灾” 到“灾异”的视域融合， 代表着古代中国灾异叙事由朴素记忆与记录走到了系统化的内外建构与叙述阐释。这种独特的灾异阐释系统， 基于中国古人意识中的忧惧心理，进而建构出生存秩序的和谐信念，并使之外化为文化创造和生产活动， 综合统一地进行内外意识与人事构建的历史性此在。“此在” 代表“过去的对象特征——历史意识的主题——处于一个基本的规定中： 某物之某物的一种表达存在（Ausdrucksein）。 在这样被表征得如此存在的关系（Soseinszusammenhang）上，通过表达存在，过去这样受到认识的规定，以至于它是根据当下各自的表达存在的形态样式， 即风格（Stil） 被理解的”。[31]中国古代汉族先民观察、认识客观世界（客体·对象）的主体（主体，主观），通过主客二元论予以说明的人事、自然以及两者关系。 其一，生命（个体） 秩序是灾异叙事体系中作为客观自然的体验者、经历者、表达存在者以自身有限的生命以及群体生命的相续。 基于最本己的关系倾向，在差异性人类时空运动中表达富含生命化指引的灾异叙事线索，“不仅是一个文化系统内的线索， 而且是从这个文化系统到其他文化系统的线索——要求在其可能的多样性中保持一种统一的状态”；[32]其二，伦理（群体）秩序——“是以人为中心架构起来的感性宇宙体系， 是人自身与自然万物之间天人秩序与生命秩序的综合。 进而言之，时空交错所敞开的宇宙观与世界观的最终目的仍然是投射回人与人形成关系总和的社会维度， 从而指导社会实践的纵深”。[33]一方面，社会叙事主体以阴阳理论和五行学说积极构建群性伦理秩序知识空间，另一方面， 时空预设中的灾异叙事以阐释视域的方式互逆， 使得群体秩序成为天—地—自然的人间世俗化“副本”；其三，天、地、人与时间的综合秩序通过古人不断阐发与整理，一方面混沌、模糊的宇宙（时间/ 空间）在主体经验和感知重构下日渐清晰， 一方面大地地理体系刻录的经验知识和天象人文系统映射的人类想象视域， 因为人化自然而成为立体空间。 以农耕生产方式为主体的灾异时间维度的设想，构成了天、地、人空间之外最有效的灾异时间述行模式。

（一）前轴心时代的灾异叙事

“中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代……前轴心时代即尧舜夏商周三代……由于中国前轴心时代的文化积累深厚， 而且没有经过扰乱和打断……每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代”。[34]而针对单纯的灾异叙事前轴心时代亦非均质的、非笼而统之的黑暗，而是有一变化历程。

1.这一灾异叙事变化历程包括：远古人类与自然灾异的共在、混沌与模糊认知；最早人君事神巫术活动中以“敬” 为基础的灾异神话与人把自己的主体性消解之后， 将自己投掷于神能动性灾异面前而彻底皈依于神的心理状态；“从礼源于祭、祭重于敬可以看出， 一切礼仪形式的灵魂与核心”[35]是以分殊化、确定化、理性化来进行人事灾异叙事的规范体系，也就呈现出德、礼、巫史杂糅的系统化特征。“从巫史传统到礼乐传统的理性化过程的解释，在一定程度上是”[36]天道自然叙事富含的神秘交感因素得以在人文实用理性下得以敞视展现的叙事实践。 现实界域的灾异叙事——“自然灾害的同源性是指受高层次环境因子的影响，而导致多个低层次系统同时或相继发生异变成灾的现象”，[37]在上古时代，灾异现象的叙事将其划分为天象、地象、气象、水象、生物象、人体象等六个自然领域，并将其予以分异叙事，提出了灾异发生的成因理论。 夏朝时期，从原始宗教中继承下来的祖先崇拜、 自然信仰和灵魂—祖灵—崇拜共性混杂、异质同构出了致孝乎鬼神的信仰，其背后的天命观念隐含的“天”（混杂自然与灵思想存在）成为君权神授以及制定人间惩戒的主体， 自然灾异自然而然地成为人论悖丧天的惩罚行为。 商时期产生脱离自然神谱系的超自然上帝， 从鬼神观念发展而来的祖先神崇拜以及“出现最早的自然神，这时却失去独立性而成为上帝的臣工”，[38]已经秩序化、 谱系化为上帝—自然神—祖先神的殷商信仰谱系。 周朝时期，周人打破商王朝神灵谱系并列局面，将至上神上帝排于万神之前，赋予保护神的功能，衍生出了观测天象来揣测天意的行为。 天帝成为监管下民、赐福、保护抑或降灾、处罚道德人格化的存在，由此影响着灾异叙事的变化。

（二）轴心时代的灾异叙事

“中国轴心时代占主导地位的思维模式是‘三统一’的。 所谓‘三统一’，简而言之，就是历史律与神灵律、道德律的统一；或者说，就是认为社会发展、神灵活动与人类道德遵循共同的原则。 这种观点或思维模式认为， 天命神意依据活动主体的德来决定历史的发展、家国的兴亡和人的荣辱穷通、寿夭祸福，而德的最基本内容就是宗法伦理道德。神灵律与历史律、道德律统一，是中国轴心时代通过史官文化的天命观、历史观、伦理观表现出来的思维模式”。[39]但是，这种“三统一” 的思维模式在历史的发展中逐步淡化神论， 以注重人文的势态续接前轴心时代的理论，开启了自然之天的叙事。《国语·周语》载：“夫天地之气，不失其序。 若过其序，民乱之也。 阳伏而不能出，阴迫而不能熏，于是有地震。 ”[40]阴阳之气在替代神灵律，令前轴心天命失格之后，其叙事方式再次无缝连接人伦秩序，构建起自然灾异生成动能。 而在《左传》一书中，天之根本——阴阳之气细化分异成“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。 六气日阴阳、风雨、晦明也。 分为四时，序为五节，过则为灾”。[41]自然之天的本义进一步分化，一方面六气与日常生活知识五味、五色、五声建构形成个体/群体身体灾异的动源；一方面又与时间相连接，成为空间灾异发生的关键。 儒家在续接自然之天（失格神之天）的叙事出现在《论语》之中，孔子认为，四时自然行，百物自然生，所谓灾异莫非就是自然之异常，其异常为“德” 失，伦理秩序再次被巧妙嵌入灾异叙事体系。 承续孔儒之道的孟子认为“七八月之间旱，则苗槁矣。 天油然作云，沛然作雨，则苗浮然兴之矣”，[42]“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。[43]天鲜明地成为时空自然而然的存在，自然界尊序则万物生长，失序则灾异横生。 老子异延出“道”，以“道” 统“天”，整合“天地” 之外化自然，认为“有物混成，先天地生”。[44]“道” 的统摄地位成为灾异在天地自然环境发生的最高规律， 天地成为灾异主体的生产叙事性场域。 天地逻辑先于万物，天地有大于或决定万物的功能，而“道” 抽绎于天地，成为自然现象或者自然整体叙事最真实的叙事主体。 庄子的灾异叙事是以自然为整体， 构建了时空无限拓展中的生死之气，因同天气之一气，气为自然万物的核心动能，所以《渊鉴类函》（地部·地）中庄子所言“海水三岁一周，流波相薄，故地动”[45]造成了自然异常。除此之外，善用寓言的庄子通过隐喻、象征的叙述进行灾异叙事，《南华真经·在宥》中记载，云神遇鸿蒙神请教灾异发生现象时言：“现在天上的元气不和谐，地上之气也郁结了，阴、阳、风、雨、晦、明六气不调和，四时变化也不合节令，使得人间灾祸连连。 ”[46]而“就轴心时代的中国文化而言，从西周到春秋（战国），代表文化发展的一大景观，是文献的原始积累和这些文献的逐步经典化， 由此出现了一批文化元典。 因此，要洞悉这一时期中国的思想景观，文化元典是关键”，[47]而要分析其灾异叙事的特征，这一时期的典籍也是关键。 这些典籍凝聚着中华民族在以往轴心历史进程中集体的灾异述行经验、族类记忆、原始意象，还使中华民族上升到自觉意识和理性高度， 运用灾异叙事思维方式，通过民族化特有的象征符号（民族语言、民族文字、民族修辞体系），将这种民族的集体经验和文化心态“物化” 成灾异叙事的文字作品。

（三）后轴心时代的灾异叙事

秦汉时期，灾异论、祥瑞论、循环论、正统论成为考察这一历史时期盛衰的理论依据。 汉初董仲舒构建的“天人感应” 灾异说体系，将灾异塑造成天地沟通媒介，成为天命性情的叙事节点，灾异附会人事， 灾异叙事分级陈述分为 “灾害”——“怪异”——“伤败”，人事预警对应三级为“谴告”——“警骇”——“乃至”。 董仲舒异延五行灾异与人事关联， 分异叙事“五行对”“五行之义”“五行相生”“五行相盛”“五行变数”“五行五事” 等，从时空“四时” 和“五方” 上与金、木、水、火、土异质同构，又以身体与外在关系为媒介构架 “五官”“五味”“五常”“五事”，阴阳五行学术被抽绎为伦理政事，形成德善、五行而治天下的重要思想。 经学发展到一定程度时，推动了董仲舒的灾异叙事思想。 京房借用八卦灾异说推演风雨占候， 刘向父子基于董仲舒的五行灾异，以《洪范五行传》构建起体系更为繁琐化、政治化、具象化的灾异演绎观。 西汉末年成哀之际，光武帝“宣布图谶于天下”，[48]白虎观会议将谶纬确立为经典解释标准，祥瑞灾异、征兆预言成为新的变体灾异主体思想并且拥有了卦象形象化的阐发与异延。 神性崇拜下的南北朝在秉承灾异天谴论和阴阳五行灾异观的同时， 天道自然观下的进步灾害观也混杂其间， 成为割据分政灾异叙事异质性同构、混同杂糅的思想主体。 这一时期的灾异叙事由内而外， 不仅构建出叙事形式各异的文字述行， 而且形成了强烈的人与自然交互式的灾异观，在勾连灾异、谶纬叙事之间，还异延出了行为意义上的叙事弥灾性礼仪仪式， 从而成为灾异叙事的另一独特书写。 隋唐五代时期，谶纬作为“儒学旁支” 在唐朝灾异叙事中，以叙事主体的潜意识，借用儒释道思想，影响了文学叙事本身。 谣谶、诗谶、散文，以一般语言形式，借用占卜预兆、 想象意识、 对策论说等完成对灾异异化述行。 其思想“元” 极，一极叙事思想来源于“图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝，实为黄老之术”，[49]另一极“在中国传统的谶纬语言和文本的基础上，增添了佛教教理的内容”，[50]以富含禅宗意识的叙事表达灾异的书写。 唐朝灾异叙事的艺术以各类灾异意象为基点，多向度地采用以赋入诗、以俗入诗、以议论入诗等方式进行叙述，[51]其中富含怪异隐喻，将自然万物异化，运情叙事，表达灾异。 宋元明清时期，“宋元明清时期是中国传统哲学发展的又一个高峰。 由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学……以儒学为主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德理论体系”。[52]这一贯穿宋元明清的内在哲学体系，以性与天道为核心，借用经典义理，构建出了完整的理论与叙事思维的“内圣”，而其灾异叙事的“外王” 形成“以儒家思想为主干，以社会、政治、人伦议题为核心，把道、佛关于天道及心性学说熔为一炉，在宇宙论、本体论方面形成了完整的理论形态” 的叙事风格与特征。[53]

三、闭环意识与实践技术：古代汉藏灾异应对处置的述行思想

古代汉藏民族在面对灾异危机过程时， 其内在价值意识和外在技术实践的双重维度相互影响、交互运行，具有了复杂的现实、想象、象征属性，同时，又在三界界域多向度构建意义。“拉康认为，想象界、象征界、现实界是人类现实性的三大领域，想象的他者关系、象征性的社会秩序和个体生命的现实存在是主体构成的三个基本维度。”[54]对于灾异叙事/ 体验主体就是古代汉藏现实界域，“本原”、客观存在的自然灾异最初不可能用象征和想象加以中介化， 而且是灾异体验主体所支配不了的一种动力。 因为灾异的结果不能受其自身的原因所控制，“前轴心时代” 之前的所谓原始民众的无序和无知，是思维不可越过的界限，超出了意义所能达到的范围，也不能察其踪迹，只能成为最原始的现实镜像而呈现出来。 而且远古时期汉藏现实界域的灾异现象是最令汉藏先民疑惑不解的意指。 这种意指包含两种情势：其一，先已存在遭遇主体经历灾异的过程与结果， 并且客观存在回原到已改变的自然时空；其二，远古现实界域是灾异语言运作上的混沌期， 第一次拥有了语言叙事能力与界限，“现实界是绝对外在于能指的过程之外的东西。 现实界可由主体为它自己所结构，甚至创造，却没有被命名的，可能它是语言的无可补救的、无法探其踪迹的外部，是意指链所向的无止境后退的目标”。[55]这种疑惑在面对灾异后的意指链作为“前轴心时代” 的意识形态核心时，生成了古代汉藏先民应对灾异所采取的处置实践的一种述行策略， 即闭环控制系统（closed-loop control system）。 所谓闭环控制系统是控制论中的一个理论分析框架， 指代一种封闭性的反馈系统，“系统的输入量通过反馈元件（测量元件）引入系统的输入端，参与系统的控制，输出量对系统的控制有明显影响，这样的系统称为闭环控制系统。 由于没有反馈元件， 闭环控制系统也被称为反馈控制系统”。[56]将古代汉藏历史上应对灾异过程结构中的相关主体、 主体认知行为以及主体间关联等架构到闭环控制系统的阐释体系中， 闭环控制系统所具有的闭环意识由控制下的“封闭性” 与“反馈性”两个核心组成： 对古代汉藏灾异运行机制上存在的具体灾异事件、灾异行为叙事主体、灾异处置行为等的输入/ 输出、控制/ 反控制、调节/ 更新等内在逻辑上的运用； 维持古代汉藏社会主体间利益共享的结构设置。 灾异振荡机制中的系统稳定与调节原理都具有基于闭环控制系统的结构共性特征的分析阐释功能。

（一）物活论阶段/ 前轴心时代

学者梁涛说：“中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代……前轴心时代即尧舜夏商周三代……由于中国前轴心时代的文化积累深厚， 而且没有经过扰乱和打断……每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。 ”[57]与汉地相似，藏地的前轴心时代物活论成为整体灾异的核心叙事思想， 从上古时期有限性地对自然灾异的朴素记忆与朴素记录进而停顿跨越式地发展到了具有灾异叙事系统的诠释体系。 汉藏灾异叙事的诠释体系本原是人的现实界域的存在秩序， 联合时间/ 空间进行经验性的现实界（客观灾异）、想象界（神话述行）、象征界（仪式技术）等三界交互、穿刺性的灾异叙事创制；并且差异性的同构，以大地刻录系统中的现实镜像的地理经验与天空星辰天文的想象，构建起了汉藏两族差异性的立体时空叙事。 嵌入具有扩植、游牧、抹擦等丰富的人与自然、人与天地、万物时序、人化运动等复杂的天人秩序、生命秩序、信仰秩序、伦理秩序，同时，因其叙事技术的实践，使得知识生产空间扩展，从而生成了大量的神话传说、信仰对象、时空哲学、宗教思想以及仪式仪轨。 汉藏社会场域在这一时期建立起了“灾异” 的三元建构模式：万物有灵的自然神话异延出的神灵； 掌握神话述行与所谓神灵沟通的巫觋阶层；受灾异直接影响的普通民众。 三者实际上建立了神灵（神话）、民众、灾异之间的直接联系。 神话中的灾异叙事作为“三元” 模式中的反馈信息媒介，成为神话中神灵对民众秩序行为的评价体系。所以， 这一时期最为重要的古代汉藏灾异应对处置实践的述行策略侧重于“述”，即以神话进行社会场域人与自然关系的构建。 汉藏灾异神话作为神灵叙事构建体系中的一种典型形态， 代表了历史上的汉藏先民外在环境所发生的灾异现象所进行的人为重述、改写或戏仿。 灾异神话叙事者以参与体验、叙述权限、特定感知而置身于一个自然/象征的宇宙中心， 超越单一的世俗视角所限定的信息，以复合式的视野让神性叙述、述行的符号指向灾异，并把灾异神话特殊的历史存在，叠加在一般性的外在自然秩序上，巧妙地与横向现实界域、纵向想象时序联合，最终造成了历史性、神圣性、宇宙性的重合。 例如，藏族起源神话《斯巴形成歌》《黑头凡人的起源》和汉族起源神话《山海经》《盘古开天地》等都存在复合型“元” 叙述，既有参与者置身于历史中，又进行历史异化表述，采用复合式的视野，以神性、隐喻、象征式的符号簇拥灾异而进行叙事。 神灵差异性的性格对应不同的灾异现象，天、地、日、月、星辰、雷电、山川等自然存在都潜在地对应灾异生成的来源素， 对应关系代表了汉藏灾异神话结构， 将横向叙述进行了绵延、投射、游牧化思维的显/ 隐性构建；纵向叙述在显性层面和深层结构中双向交互运作， 纵横两者合力来构建立体、多元的灾异叙事空间。

（二）苯教阶段/ 轴心时代

“从人的灵性发展看，人们可以把灵性的发展分为三个转折性阶段： 第一个阶段是轴心前时代的灵性； 第二个阶段是轴心时代以及后轴心时代的灵性；第三个阶段是第二轴心时代的灵性”。[58]从汉藏两族的文化发展看， 前轴心时代觉醒的灾异叙事灵性意识，在轴心时代“灾异和祸患，都是人类行为失去常态而引起的” 失序现象“褶皱” 思想中“意识到整体的存在，自身和自身的限度。[59]人类体验到世界的恐怖和自身的软弱”，[60]得到了文明的突破、个体意识的觉醒。“这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。 一切皆被卷入漩涡。 至于仍具有生命力和现实性的传统实体， 其表现形式被澄了，因此也就发生了变质。 ” 这种变质映射与汉藏灾异叙事体系表现为——灾异空间的构建以“人”为基础， 异延出了汉地天人关系中的经验行为和客观事件，从“人” 存在的孤立中突破为万物联系，建立诠释法则中的未来预测与现实纠正认知。 也异延出了藏地在宇宙的横纵系统中， 纵向三个世界的重叠，上部天界、中部人界、下部龙界（地表以下），横向东西南北中空间精细化神话述行、仪式绵延、 灾异文学叙事等空间叙事中的跨越式述行范式。 灾异“神话和巫术都存在于远古时代的信仰之中，它们之间的界限是很难划分得精确的。 尤其是在瀚海般的民间文化中， 它们在一定意义上是互生互长的。 在神话的叙述内容中充满了巫术的成分……在巫术的具体表现中， 其内涵是以神话传说为基础的。 ”[61]如果说汉藏灾异神话代表了汉藏古代先民在想象界域的述行构建，那么，在针对现实界域真实发生的灾异现象本身和巫术的出现， 代表着汉藏先民在朴素与神性思维混杂情势下的一种技术应对与策略。“巫术是基于这样一种歪曲的、虚妄的信念：相信人和自然界之间存在着一种看不见的联系和影响， 个别的自然现象可能影响人，反过来人也可以用种种幻想的手段，去控制自发的害人的自然现象”。[62]从汉藏巫术原理看，作为一种对灾异自然的应对体系和法则，汉藏先民的应对性巫术往往表现为同类相生或果必同因的相似律， 即物体经互相接触产生效果的接触律或触染律： 第一类相似律通常表示为面对灾异现象 “任何他想做的事仅仅通过模仿就能够实现”[63]对自然灾异的控制；第二类基于互渗、接触律，“一个人施加影响能通过一个物体来施加，只要那个人接触过该物体， 那么不论该物体是否为该人身体的一部分”。[64]古代汉藏巫师通过实物仪式的行为操作， 就是通过该物与自然灾异接触而产生效果。 汉藏先民在面对不可控的灾异时，其共性心理上都产生出了自身可以祛除灾异的想法。汉地夏商周时期的厌胜物，“至今发现的商周时代的玉器、青铜器等文物都是精美的艺术品，文物本身的价值使人不能不感佩古代巫师竟然文化转型得如此之早，实际上，早在原始社会时，他们已是身怀绝技的能人， 他们想实现的是用厌胜巫术控制天灾人祸。 ”[65]藏地“巫术中，有通过祭祀祈祷来引福和聚财的法术，有专讲作法弄神、呼风唤雨、施放咒术、咒害仇敌的法术，也有专讲招魂、驱邪、超度亡灵的法术，等等”，都展现出了反抗性质的实践技术特征。 从巫术类型看，汉藏先民面对灾异的发生，其“原始巫术大致包括询问神灵意旨的方法和利用神灵力量的方法。 前者就是各种形式的占卜活动； 后者则是或诅咒或祝福等积极调动神力的活动。 ”[66]一方面，占卜“巫术常常是人们通过某种形式的占卜或以神谕的方式， 从经验上解释灾祸的行为， 最初的巫术往往只是针对自然崇拜或具有超自然力量的人格神进行的。 ”[67]例如，夏朝的骨占，《汉书·艺文志》中载有《夏龟》二十六卷，列在蓍龟类；商朝利用牛、羊、猪、鹿等动物的肩胛骨以及龟壳进行占补，《史记·殷本纪》中就有23 位帝王的占卜资料；周朝“周人又发明了几种新方法。 而藏地巫觋“主要是念经、念咒、打卦、行医和为死者送葬，为生者祈祷，”[68]其针对不可获知的自然祸福也相应地发展出体系完善、 类型多样的占卜预测方式；另一方面，面对灾异灾害，藏族发展起来的占卜预测及相关仪式更为丰富和完善。 藏族格萨尔史诗中的占卜，无论在格萨尔艺人的说唱中还是在文本史诗中， 都留存着大量灾异的直接叙事和象征叙事的内容，由此，也产生出了不同的占卜方式。

（三）佛教阶段/ 后轴心时代

后轴心时代。“轴心时代兴起的中国的思想文化传统在进入后轴心时代以后得到了延续的发展， 最终形成了缤纷多彩的中国传统文明并一直持续至今。 在长期的发展中，中国思想文化中表现出对人文世界的强烈关注， 形成了一些稳定而独具特色的特点。 ”[69]这种分异于汉藏灾异叙事体系中的特征，借用闭环理论，即“在认知上体现为对灾害意义的建构和基于灾害意义建构的封闭性自我修正；在行为上体现为通过仪式、仪式化行为或实效荒政实现的反馈性控制； 意义建构与行为实践的互动在整体上构成了古代社会危机终止中的闭环意识，”[70]这种闭环意识在“后轴心时代” 的汉藏灾异叙事发展过程中构建出了一个具有 “封闭性” 与“反馈性” 的封闭的反馈系统。“在反馈控制系统中，信号的前向回路（输入到输出）和反馈通路（输出到输入）形成了一个闭合的回路，这个闭合回路使得系统自我调节和更新的运行机制得以实现” 为一个超稳定的结构。[71]而参与其中的汉藏灾异叙事场域中统治阶级与社会大众的灾害诠释与应对技术、主体认知行为及主体间关联、诠释化的类型、 实践运用等都成了在闭环意识驱动下闭环系统的功能化模块。 具体分异展现为：其一，现实界域的社会主体（统治者与大众），想象界域的神圣主体， 古代藏地形成以藏传佛教为主体的政教合一体系；古代形成了以儒学为主，混杂释、道思想的天地人伦理秩序； 汉藏象征界域的多元化灾异述行，纳含了汉藏灾异神话演变述行、巫术应对灾异的宗教化发展趋势、 天文历算与堪舆风水体系的深入研究、典籍的灾异记录与实际防控处置，等等；其二，汉藏差异性时空场域与灾异意义关联的构建， 形成了本质内在结构的闭环意识下的构成环节、输入/ 反馈机制以及运行机制，政治/ 社会/ 自然多元关系场域下形成的灾异叙事类别、理论及形态，将神圣目的秩序、自然力量秩序、人类行为秩序三者衔接于一体的现象结构， 是古代汉藏社会的“特殊文化形式和历史经验” 所塑造的图示显现，[72]蕴含着特定历史时期的文化背景资源，以及汉藏禳灾仪式述行、现实层面应对与处置等，赋予灾异文化、灾异情境神圣意志、规范约束的实践及意义价值情势；其三，无论是古代汉藏灾异空间知识的生产容扩、禳灾仪式化行为的异延，还是现实界域灾异叙事的朴实记录与诠释、 实效性的灾异应对处置，实际上是古代汉藏神圣场域、政治场域、社会场域以灾异为媒介，在相互补充、相互作用的过程中实现强化、交替、更新、修复的一个超稳定意义“场”。 这个“场” 分异于汉藏古代时空中的需要建构的灾异空间中的天人秩序、灾异时间中的生命秩序以及灾异时空中的伦理秩序当中， 为古代汉藏人民与自然时空相处格局的生成提供了基本思想框架，也为古代汉藏防灾、治灾实践运行机制责任伦理性的辩证启示。

古代汉藏历史中对自然灾异的朴素记忆与记录由来已久，值得注意的是，汉藏两族在灾异问题上都发展出了共在性的灾异叙事、灾异诠释、灾异应对处置体系。 汉藏灾异叙事，就是通常意义上的自然灾异的叙述，主体通过文字、语言或其他媒介形式（神话、传说、仪式等）来再现发生在历史特定时间和空间里的灾异事件。 汉藏灾异诠释实际上依据各自差异化的认知， 构建起的以人之秩序对时空自然秩序所进行的实践经验性以及思想想象性交织的诠释创制。 以汉藏两地地方性知识谱系中的地理经验、 天文星宿等的想象构建成的汉藏天——地——人立体化、交互式的时空秩序；以汉藏天地气象、万物时历、人化运动嵌入灾异时间的生命秩序、社会伦理秩序，并通过各自“灾异” 诠释的知识性生产，对汉藏社会进行秩序修正与再造，生产出了具有闭环意识的神圣场域、政治场域、社会场域为一体的灾异运行机制和深层次的异质性灾异哲学思想。 汉藏灾异应对处置策略分异在现实/ 想象界域，思想观念与实践应相互影响、相互贯通， 从而将其应对、 处置体系植入各自特有的“灾异” 知识生产/ 实践空间，成为古代汉藏两族面对灾异和在天人秩序、生命秩序、伦理秩序中进行辩证视野关照、 防灾治灾调控以及文化心理调适的重要组成部分。

注释：

①述行：语言学概念，原指言语不是描述而是实行它所指的行为。 之后，述行研究开始跨界与展开，辐射、扩散向人文社会学科“在不同的语境下和不同的使用者手里，述行也被说成施行、行为、施事、表演”。 本论文中的述行特指以语言、行为等方式塑造与灾异关联密切的文本、实物、传说等复杂、多元的述行实践行为。