走向民间：南宋五山禅僧、“五山文学”与庶民世界、通俗文学*

王汝娟

(复旦大学出版社 人文编辑部,上海 200433)

内山精也《宋末元初的文学语言——晚唐体的走向》一文开篇指出：

自12世纪末至13世纪初，“中兴”士大夫诗人……相继去世，此后直至南宋灭亡(1279)，活跃于诗坛的是一群被称为“永嘉四灵”和“江湖派诗人”的寒士或布衣诗人。就个人来说，他们各自留在中国诗歌史上的痕迹是非常渺小的，根本不能与范、杨、陆三大家相比，但是，若将他们身后的时代纳入我们考察的视野，则其作为一个总体的存在意义便陡然提高。……中国传统文学的主要承担者，从以范、杨、陆三家为最后代表的士大夫(“士”)下移到民间作者(“庶”)，而这一群寒士、布衣诗人就处在转折点上。[1]

这段论述颇具启发性：首先，这些寒士或布衣诗人作为个人而言在诗歌史上的地位或许并不足道，但当他们作为一个特定的创作“群体”而存在时，其文学史意义便随即彰显；其次，他们处于中国传统文学的主要创造者由以往的士大夫阶层向普通庶民阶层扩展的关捩点上。如果将观察的视野从诗歌进一步扩展到古文、骈文、笔记等其他文学领域，那么以上两点论断同样也行之有效。

关于“江湖文人”的界定，目前学术界颇有歧见。但是毫无疑问，从身份方面来看，热衷于笔墨的南宋五山禅僧是构成当时“江湖文人”的一大重要群体。就个人而言，他们中并不乏在文学创作上成就斐然、名动丛林者；但从中国文学史全局来看，他们每个个体的创作尚不足以成为其中重要的坐标或转折点。然而，诚如上引内山论文所启示，若我们将南宋“五山”(即径山寺、净慈寺、灵隐寺、天童寺、阿育王寺)禅僧作为一个总体置于中国文学史上进行观察，便会发掘出一些值得注目的意义与价值。

一、南宋“江湖文人”的重要一翼

要考察南宋五山禅僧之创作在文学史上的地位与价值，首先有必要对他们的身份予以认识和定位。南宋的“士大夫”和“江湖文人”并不是两个绝然固定的群体，两者时而会发生转换，有时士大夫会因为革职等而沦为江湖文人，江湖文人也有可能在偶然的机缘下受官而进入精英阶层。[2]然而禅僧是“出家人”，一般而言不会有机会获得一官半职，因而他们在身份上比一般的江湖文人更具有稳定性，更有资格被归入相对稳定的“江湖文人”的范畴。唐中宗景龙(707—710年)初年，诏行试经度僧。宋承唐之试经制度，考试合格者方得度牒。从本质而言，这就是科举考试在佛门内的特殊延伸，而且宋代为压缩僧尼数量，试经制度比唐代更为严格。据《佛祖统纪》载，太宗“至道(995—997年)诏两浙福建路，每寺三百人，岁度一人，尼百人度一人，诵经百纸，读经五百纸，为合格。真宗诏释道岁度十人，……仁宗诏试天下童行诵《法华经》，中选者得度，参政宋绶、夏竦监试”[3]。南宋朝廷对于禅宗的干预空前加强，通过试经颁发度牒、设立五山制度、敕差住持等措施将禅宗纳入统治秩序，五山禅僧在某种意义上又可以说是特殊的“科举士大夫”。他们时常得以出入宫闱，即所谓的“入内”，譬如大慧宗杲、佛照德光、无准师范等，这是他们较之唐和北宋禅僧“士大夫化”更为加深的一面；但与此同时，他们的“江湖化”程度也加深了。造成他们“江湖化”程度加深的最基本原因，是南宋中后期朝廷由于财政的紧张，对佛教的扶持力度不如从前，禅门的经济状况堪忧，甚至到了有朝臣提议要提高免丁钱、卖紫衣师号来补贴国家财政的地步，如“廷臣奏端、嘉以后牒廉僧众，而免丁不加畴昔，欲增常制三之一，荆湖总臣又奏令僧道买紫衣师号，俾以衣号住持”[4]，“径山以游火中微，石溪至卖衣钵买粮饱其众。期年偿山门逋六十万缗”[5]。翻阅南宋禅僧的文集，我们可以明显看出，越到南宋后期，佛门劝缘疏的数量就越多，甚至连五山寺院也屡屡有之。这从一个侧面说明，朝廷渐渐无法在物质上对宗教予以足够的支持，僧侣必须更多地涉足市井、寄迹于庶民之中自谋衣食。这种寺院经济状况的变化，不能不说是南宋佛教走向世俗化的一个很重要的客观原因。

内山精也在《宋诗能否表现近世？》一文中指出，中国文学走向“近世”的特征之一，在于作者队伍的扩大，即平民作者、女性作者的抬头。[6]南宋的五山禅僧，其存在的意义自然不容忽视。诗僧的产生并非始于南宋，但同时代的诗僧构成一个庞大的创作群体，将文学创作从以往参禅之暇的“余事”转而视为安身立命的主要依托，创作的主要内容从以往的表达佛理禅解转而为抒发个人的生活体验，这些现象确实始自南宋的五山禅僧。他们作为士大夫以外的创作者，已然形成一个较为独立、成熟和稳定的文学群体。毫无疑问，他们是组成“平民作者”“江湖文人”的重要一支；况且在“平民作者”这个大集团中，我们再也找不出一个可与南宋五山禅僧相匹敌的、可贴上统一标签的同类型身份作者群，也找不出一个与南宋五山禅僧一样诗、词、文、笔记、语录等诸种文学体裁兼擅的作者队伍。因此可以说，在以“平民作者之抬头”为重要特征之一的中国文学走向“近世”的转折历程中，南宋五山僧人起到了巨大的推动作用。正是他们的存在，构成促使这一“近世化”的浪潮变得澎湃汹涌而并非潜隐的细波暗流的重要力量之一。从这一意义上看，南宋五山僧人对于推动中国文学走向“近世”所起的作用是不容忽视的。

二、南宋五山禅林的“江湖”文学圈

北宋初，赞宁奉旨撰《宋高僧传》，体例依梁代慧皎《高僧传》及唐代道宣《续高僧传》，总分十科，译经第一，义解第二，显然“译经”和“义解”占据显要的地位；杂科声德居第十，而文学创作则与“唱导”等被归入“杂科声德”，可见文学并不受重视。而惟白成书于建中靖国元年(1101)的《建中靖国续灯录》分五门，一曰正宗门，二曰对机门，三曰拈古门，四曰颂古门，五曰偈颂门，语言文字被大力推崇。它与《宋高僧传》比照，至少有两点值得注意：一是《建中靖国续灯录》虽得徽宗赐序，并被敕入大藏流行，但写作之初非奉御旨，乃惟白一厢情愿之事，《建中靖国续灯录》“民间写作”的色彩更浓。二是它虽为《景德传灯录》《天圣广灯录》之承续，但在根本框架上并没有沿袭二者主要依僧人法系撰述的体例，而是另起炉灶。对机、拈古、颂古、偈颂均关乎语言文字，而11世纪末、12世纪初正是以惠洪为代表的“文字禅”大行其道时。这两种细微的变化成为南宋禅学转向的先声。王水照先生曾指出，南宋士人阶层分化加剧，大量游士、幕士、术士、隐士等组成的江湖士人群体纷纷涌现，形成“科举体制内的士大夫”与“科举体制外的士大夫”之分野。这种转型与分化造成了文化的下移趋势，表现在文坛上，就是江湖文人登上文学舞台。[7]

“江湖”的本义即指“禅林”。当年马祖道一、石头希迁分别弘法于江西和湖南，门风各异，学人奔走于二师门下，谓之“江湖”。后来它的词义逐渐宽泛，与“庙堂”相对，类似于“在野”。南宋禅僧有着明确的“江湖”意识，兹举数例。道融《丛林盛事》卷下：

今代有蜀人冯当可者，于宗门深有造入，与石头回禅师撰语录序，江湖沸传之。(“士大夫序尊宿语”条)[8]83

若岩主平日道德超迈，谈辩轩豁，钳锤学者有大手段，江湖间特有定论。(“黄龙杨岐”条)[8]90

(曾几)与心闻贲禅师为方外友，尝有世尊拈华一颂，江湖多赏之。(“曾文清公”条)[8]93

松源在东湖日，干他殿者乞颂。源大书云：……湖海争诵之。(“松源颂”条)[8]82

晓莹《云卧纪谭》：

丰城净逊监寺，与庐陵道一维那，辅相泉南教忠光禅师法席，有声于江湖。(卷上“净逊烧虱法语”条)[8]16

中际可遵禅师，号野轩，早于江湖以诗颂暴所长。故丛林目之为遵大言。因题庐山汤泉，东坡见而和之，自是名愈彰。(卷下“野轩诗颂”条)[8]39

从所举例子来看，禅僧所谓的“江湖”是狭义上的，即“丛林”。丛林已经形成一个独立的“文化圈”，在这个文化圈里面，文学已经成为举足轻重的一环，文学水平高的可以在“江湖”上获得声名。譬如大慧派宗师大慧宗杲就对语言文字极为重视，他时常与僧俗往来酬唱，还玩一些文字游戏(1)如“御赐真赞师演成四偈”，详见释蕴闻编《大慧普觉禅师语录》卷一一，《杭州佛教文献集萃》第一辑第7册，宗教文化出版社2016年第3622页。，而且对于擅长文字功夫的禅人极有惺惺之意。仅《丛林盛事》中即记录不少此类事例：

(木庵永禅师)作《水笕颂》云：“路绕悬崖万仞头，担泉带月几时休。个中拨转通天窍，人自安闲水自流。”妙喜见之，曰：“鼎需有此儿，杨岐法道未至寂寥。”(卷上“木庵永”条)[8]58

谷山旦，初参佛性泰和尚。……妙喜南行，旦呈颂云：“异类中行世莫猜，故教佛日暂云霾。度生悲愿还无倦，方作南安再出来。”妙喜赏之。(卷上“谷山旦”条)[8]61

(龟山光和尚)作投机颂云：“当机一拶怒雷吼，惊起法身藏北斗。洪波浩渺浪滔天，拈得鼻孔失却口。”喜见之，曰：“此正是禅中状元也。”因号为“光状元”。(卷上“龟山光”条)[8]65

贤颂勘婆话曰：“冰雪佳人貌最奇，常将玉笛向人吹。曲中无限华心动，独许东君第一枝。”妙喜一见，大称赏曰：“贲老有此儿，黄龙法道未至委地。”(卷上“鉴咦庵”条)[8]73

开善谦颂心不是佛、智不是道云：“太平时节岁丰登，旅不赍粮户不扃。官路无人夜无月，唱歌归去恰三更。”妙喜最喜之。(卷上“开善谦颂古”条)[8]73

(大圆智禅师)有《三关颂》并拈古，盛行丛林。初，妙喜闻其坦率不事事，不甚乐之。及观其拈古，乃抚几称赏善曰：“真黄龙正传也。”掇笔大书四句于后曰：“七佛命脉，诸祖眼睛。但看此录，一切现成。”(卷下“大圆智”条)[8]77

他的弟子晓莹对老师这种“以文取人”的偏好也有所记载：

妙喜老师曰：湛堂读诸葛孔明《出师表》，而知作文关楗，遂著《罗汉疏》《水磨记》《炮炙论》。呜呼！尊宿于世间学尚尔其审，况出世间法乎？若夫《炮炙论》，文从字顺，详譬曲喻，而与《禅本草》相为表里。非真起膏肓必死之手，何能及此哉？[9]

南昌信无言者，早以诗鸣于丛林。徐公师川、洪公玉父，品第其诗，韵致高古，出瘦权、癞可一头地，由是收名定价于二公。……士大夫游小溪，喜言诗者，大慧必曰：“此间有个园头能诗。”(《云卧纪谭》卷下“信园头能诗”条)[8]31-32

日涉园夫与杲上人同泛烟艇，溯修江而上，游炭妇港诸野寺。杲击棹歌《渔父》，声韵清越，令人意界萧然。因语园夫曰：“子其为我作颂尊宿，《渔父》歌之。”自汾阳已下，戏成十首，付杲上人。(《云卧纪谭》卷下“尊宿渔歌”条)[8]34

赵与时《宾退录》则引《江乡志》云：“佛日大师宗杲，每住名山，七月遇苏文忠忌日，必集其徒修供以荐。尝谓张子韶侍郎曰：‘老僧东坡后身。’”[10]东坡卒于建中靖国元年(1101)，大慧生于元祐四年(1089)，焉有后身早于往生之理？大慧曾公开表示“常爱东坡为文章，庶几达道者也”[11]3716，至少说明他对东坡景仰推崇之情。据大慧《年谱》“政和七年”条，他还曾多次去请著名诗僧惠洪作序；曾为惠洪作《觉范顶相赞》；尝把自己作的颂举似惠洪，惠洪叹曰：“作怪！我二十年做工夫，也只道得到这里。”[12]他经常与学人反复讨论“死句”和“活句”、探究文章技艺，并有不少文字作品传世。宗杲作为一代宗教领袖，对于学人文字功夫的公开激励称赏，无疑刺激和助长了门人乃至整个五山禅林的创作热情。

三、南宋“五山文学”与庶民文化、通俗文学

南宋时期，随着政治中心的南移，向为经济重镇的江南地区的文化得以进一步发展，其中包括市井文化、庶民文化。五山地处临安及其周边区域，禅宗虽是出世之宗教亦难免受当时欣欣向荣的市井文化、庶民文化之浸染熏陶：一方面，五山禅僧创作的文学作品中清晰地展现了不少庶民文化、通俗文学的元素；另一方面，在南宋乃至后世的通俗文学中也可以看到五山禅文化、禅文学的影子。

第一，在南宋五山禅僧创作的诗文等传统雅文学中，包含不少庶民形象与庶民文化成分。譬如松坡宗憩所编的僧诗选集《江湖风月集》中有不少作品涉及民间音乐艺人、占卜算命者、裁缝、撞钟人、说话艺人、守更人、弹棉花匠等下层劳动者。除《江湖风月集》以外，北涧居简《北涧文集》卷六有《赠刀镊工》，虚堂智愚《虚堂和尚语录》卷七有《演僧史钱月林》，物初大观《物初剩语》卷四有《赠笔工》、卷六有《参古术士》，觉庵梦真《籁鸣集》卷上有《赠说史人》，等等。此类庶民形象在南宋五山禅僧的诗歌中频频出现，并非偶然现象。由此类作品可见五山禅僧与庶民世界的接触交流之广之深。

第二，南宋五山禅僧创作的语录、诗歌、古文、四六等，都体现出“白话化”“世俗化”的倾向，出现了不少俗语、谚语、俚语等。这类例子比比皆是，如“闹市里扬石头”[11]895、“垛生招箭”[11]873、“不唧中又不唧”[11]894；“冬瓜直亻龙侗，瓠子曲弯弯”“白日青天，大开眼了说梦”[13]；“我侬更胜渠些子，说到驴年不点头”[14]；“回生起死只这是，谁解浑仑一口吞”[15]；等等。虽然禅宗向来就不乏以俗言俚语接引学人的传统(2)参见周裕锴《禅籍俗谚管窥》，《江西社会科学》2004年第2期第42～47页；周裕锴《禅宗语言》下编第五章“老婆心切：禅语的通俗性”、第七章“看风使帆：禅语的随机性”，复旦大学出版社2017年版第321～338页、第375～387页。，但较之北宋，南宋五山禅僧的作品中此类语句的密度显著提高，并且从偈颂扩展到一般的诗文等传统雅文学，相当多的篇章都带有浓重的“下里巴人”味道。

第三，南宋五山禅僧之著述的文体样式、文体特征的形成与庶民文化、通俗文学有不可分割的关系。典型的例子如“小佛事”四六，这种文体在形成之初极有可能是受到了当时民间说唱艺术的影响，其写作特征上的体制宽松、注重押韵、大量使用日常口语和俗语、用己语化用典故等，皆十分符合“说唱”文学的特征；文本中间夹杂的不少提示动作的语句，颇类似于戏曲表演的舞台提示；等等。[16]

以上简要分析了南宋“五山文学”中的庶民文化、通俗文学的元素，接下来将考察我们现在所能读到的南宋以及后世的通俗文学作品中五山禅文化的影子。

朱刚在《宋话本〈钱塘湖隐济颠禅师语录〉考论》一文中，采用多种史料，论证了《钱塘湖隐济颠禅师语录》并非禅师语录而是一部话本，且其最初形成应该是在南宋。[17]假设这个论证成立的话，那么《钱塘湖隐济颠禅师语录》就是我们现在唯一能看到的一部宋话本。这部宋话本的情节并非全部出自虚构，相反大部分是依据史实而来。话本中的登场人物，有不少是以南宋五山禅僧为原型，譬如“松少林”原型为少林妙崧，“铁牛印”原型为铁牛心印，他们均为大慧派门人。话本的内在主旨，也在于揭示南宋以来以大慧派佛照德光为代表的禅僧向世俗权力的依附，是造成道济疯疯癫癫、走向反主流人生的主要因素。可以说，话本《钱塘湖隐济颠禅师语录》故事的最基本舞台即南宋五山禅林。

《京本通俗小说》之《菩萨蛮》(又见于冯梦龙《警世通言》卷七，题为《陈可常端阳仙化》)也是一篇以南宋五山禅林为背景的话本小说。故事的主要舞台是南宋“五山”之一——灵隐寺。我们通过对该话本中的人物、细节等的考察，基本可以判定，它诞生于南宋或是宋元之交。以下略举数端，进行具体分析。

按话本记载，主人公陈义(字可常)，是南宋高宗绍兴年间温州府秀才，“年方二十四岁，生得眉目清秀，且是聪明，无书不读，无史不通。绍兴年间，三举不第”，遂到灵隐寺“投奔印铁牛长老出家，做了行者”[18]16。由于宋代科举考试体制的高度成熟，社会上的读书风气甚浓，不少禅僧在出家前曾经入学校读书或曾参加科举考试，入佛门之前即具备较高的文化素养。话本对可常这个人物形象的塑造，与宋代的这种社会文化背景是比较契合的，这也为后文故事情节的展开作了重要的铺垫。话本接着写绍兴十一年(1141)端午节，高宗母舅吴七郡王到灵隐寺斋僧，看到廊壁上所题四句诗，大为赞赏，欲找出题诗者，于是命甲、乙(可常)二侍者当场各作一首题粽子诗，最后可常之作胜出，郡王知道了壁上诗句乃可常所题，颇有怜才之意，遂“当日就差押番去临安府僧录司讨一道度牒，将乙侍者剃度为僧，就用他表字可常为佛门中法号，就作郡王府内门僧”[18]18。宋代度僧，主要有试经度僧、特恩度僧、进纳度僧三种形式，其中进纳度僧即政府买卖度牒，始于北宋中期，南宋时进一步泛滥。[19]从以上记述来看，可常是通过买卖度牒的渠道进入佛门。

该话本中提到的有名字的禅僧，一是印铁牛，一是槁大惠。印铁牛虽算不上主角，但也是贯穿首尾的重要人物：陈可常屡试不第，遂到灵隐寺“投奔印铁牛长老出家，做了行者”；紧接着是绍兴十一年端午节高宗母舅吴七郡王到灵隐寺斋僧，“长老引众僧鸣锣擂鼓，接郡王上殿烧香，请至方丈坐下，长老引众僧参拜献茶”，由此郡王看到了壁上可常所题之诗；后二年端午，家仆奉郡王之命去灵隐寺斋僧，又是印长老接待；可常被诬告与郡王府婢女有私，官府前来捉拿可常，“长老离不得安排酒食，送些钱钞与公人”；可常被关押后，他又与传法寺住持槁大惠一起去郡王府求情；郡王因其求情，令官府从轻处罚，可常发落灵隐，众人劝印长老不要收留可常，以免玷辱宗风，但他一意孤行，将可常安顿下来；可常沉冤昭雪，结跏趺坐圆寂，印长老“将自己龛子，妆了可常”，又回奏官府，并呈上可常的《辞世颂》；最后亲自为可常下火，故事结束。[18]16-26从情节发展的角度看，印铁牛对整个故事起着非常重要的作用。就性格而言，他宽厚仁慈、勇敢无畏，同时也深谙与权贵、官府的交接之道，是一个积极正面的形象。

印铁牛并非一个完全虚构的人物,而是有其原型。这个人物也出现在《钱塘湖隐济颠禅师语录》中。朱刚《宋话本〈钱塘湖隐济颠禅师语录〉考论》依据日本东福寺本《禅宗传法宗派图》，考证印铁牛乃临济宗大慧派僧人铁牛心印，嗣法佛照德光(1121—1203)。另据笔者所考，《北涧文集》卷九有《铁牛住灵隐疏三首石桥住净慈，同法嗣》云:“道北道南，自是同工异曲；难兄难弟，孰非跨灶冲楼。四蜀两翁，一门双骏。”[20]310由标题以及“一门双骏”之语可知，铁牛与石桥出自同一师门。“石桥”即石桥可宣，《补续高僧传》载其为“蜀嘉定许氏子，参佛照得法”[21]，那么铁牛心印亦当嗣法佛照德光。此师承关系，可与东福寺本《禅宗传法宗派图》所载相印证。由“四蜀两翁”可知铁牛心印为蜀人。又《请印铁牛住灵隐茶汤榜》：“洞庭君子封下邳，箕裘不坠；洛诵孙父事副墨，文采难藏。试从师友渊源，欲起烟霞沉痼。”[20]259由此可见其与大慧派其他禅僧一样有文字之癖，以文学名世。《枯崖漫录》卷上“铁牛印禅师”、《增集续传灯录》卷一“杭州灵隐铁牛印禅师”、《五灯会元续略》卷二“金陵钟山铁牛印禅师”中有其语录，《禅宗颂古联珠通集》收录其偈颂二首，《缁门警训》卷一有《钟山铁牛印禅师示童行法晦》，《虚舟普度禅师语录》卷末附《行状》，《枯崖漫录》卷上“宝峰端庵主”、《补续高僧传》卷一一“偃溪闻传”及“虚舟度传”等禅籍亦尝简略提及。综合这些资料，我们似乎看不出他有多么鲜明的个性或独特的建树，只能大略知道他生活于南宋中期，曾住持过金陵钟山、杭州灵隐。那么，这样一个看似平淡无奇的人物，为何被两部话本不约而同地作为人物塑造的蓝本呢？此或许与他是佛照德光弟子有关。南宋五山禅僧与朝廷、士大夫往来密切，其中德光尤为突出，不仅历住灵隐、育王、径山三大刹，还三次入对选德殿，以至于长翁如净讥德光重交游甚于参禅。因此，选择铁牛心印这一德光系传人为故事中沟通士庶、系联僧俗的人物，具有充分的合理性和可信性。

槁大惠在话本中只出现过一次:可常被投入狱中后，印铁牛“连忙入城去传法寺，央住持槁大惠长老同到府中，与可常讨饶”。“槁大惠”这个称呼，“槁”当为法名下字，“大惠”为字或号。然而翻检灯录、宗派图等史料，并未发现有法名下字为“槁”的僧人。而印铁牛请他同往郡王府中求情，可见槁大惠应该比时任灵隐寺住持的印铁牛的宗门地位更高，说话更有分量。笔者猜测，这很可能指的是印铁牛的师祖大慧(惠)宗杲(1089—1163)，即佛照德光的嗣法之师。“槁”可能是话本传写过程中因音近而无意造成的讹误，或有意为高僧避讳。就在南宋禅门的地位和影响而言，宗杲无疑是首屈一指的人物，印铁牛找他同去王府求情是合乎情理的。然宗杲受赐“大慧”之号是在绍兴三十二年(1162)，次年辞世，此时其弟子德光为四十一二岁，那么铁牛的年龄当更小，不太可能担任灵隐寺这样大刹的住持；至于槁大惠所在的传法寺，并不在“五山十刹”之列。据《咸淳临安志》记载：“在佑圣观东。先东京太平兴国寺有传法院，绍兴初普照大师德明随驾南渡，乞建院。淳熙二年(1175)，慧辨大师智觉奏请，始赐太平兴国传法寺额。淳祐七年(1247)，赐以御扁及飞天法轮宝藏六字。”[22]其他史料中亦未尝发现有大慧宗杲住持传法寺的记载。因此，印铁牛与传法寺槁大惠长老同往王府求情这个情节，无视两人生活时代的差异，细节上与史实有一定出入，可能是一种艺术的虚构，也可能是话本诞生的时间与他们生活的年代有一定距离造成的。但总而言之，他们都是五山禅僧，且都与朝廷和士大夫关系密切，这一虚构情节中包含着很大的必然性和合理性成分。还有一个不可忽视的因素是，南宋禅宗最发达的杭州地区,也是说唱等通俗文艺最发达的地区，这为两者的碰撞乃至交融提供了重要的地缘契机。

该话本中有一些细节值得注意。首先是“这个长老(指印铁牛)，博通经典，座下有十个侍者，号为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，皆读书聪明”，“皆能作诗”。印铁牛师徒皆饱读诗书、善于舞文弄墨，这是与士大夫交往的重要条件：郡王第一次注意到陈可常，是因为读到其壁上题诗；随后因可常能诗，而对其大为赏识，并让他做了郡王府的门僧；之后陈可常无论是出入王府，还是往来应对，都是凭借自己的诗词创作才能。话本对于“读书聪明”和“能作诗”的强调，是贴合南宋五山禅林的实际状况的。

其次是可常临终前所作《辞世颂》“五月五日午时书，赤口白舌尽消除。五月五日天中节，赤口白舌尽消灭”。这首颂前二句“书”“除”属同一韵部，后二句“节”“灭”又属另一韵部，整首作品不押韵，有拼凑而成的痕迹。而吴自牧《梦粱录》卷三记载南宋杭州习俗云：

杭都风俗，自初一日至端午日，家家买桃柳葵榴蒲叶，佛道又并市茭粽、五色水团时果、五色瘟纸，当门供养。自隔宿及五更，沿门唱卖声，满街不绝。以艾与百草缚成天师，悬于门额上，或悬虎头白泽，或士宦等家以生硃于午时书“五月五日天中节，赤口白舌尽消除”之句。[23]

通过这段记录，可以猜测《辞世颂》的若干句子是从南宋杭州的民间风俗中移植化用而来。

最后是话本中甲侍者作的咏粽子诗，“四角尖尖草缚腰，浪荡锅中走一遭。若还撞见唐三藏，将来剥得赤条条”，后两句意思是说唐三藏贪吃。而在《大唐三藏取经诗话》第十一章，有唐三藏命令猴行者去偷蟠桃的情节，也是把唐三藏塑造成一个贪吃的形象。对此，太田辰夫认为：“在宋元之际，玄奘是作为贪吃的花和尚被看待的。”太田氏所举例证，除了这首咏粽子诗，还有《元曲选》壬集康进之的《李逵负荆》，《东坡居士艾子杂说》等。[24]

以上略举了若干可资证明该话本最初是诞生于南宋或宋元之交的元素。很难想象，一个距离南宋时间比较久远的后世说唱艺人，可以编排出如此多的与南宋的社会、文化、宗教景观严丝合缝的细节。而另外一些与南宋的实际状况略有龃龉的成分，比如上文所述人物生活年代的错位、生平履历的不合等，则应该是此话本在创作之时有意无意的讹误，或是在之后不断的改造、演变过程中层层累积起来的附会。那些“南宋元素”犹如一块化石，为我们提供了判断该话本形成年代的最直观依据。总而言之，该话本反映出，南宋时代五山僧人、五山禅林成为通俗文学的题材；南宋之后，这一题材的作品未尝消歇，仍活跃于庶民世界，以至于不断有新的变化与成长。南宋五山禅文化对后世庶民文化的影响之深由此可见一斑。

综上所述，笔者想以“走向民间”来概括南宋五山禅僧这一群体在中国文学史上的意义：他们作为江湖文人的重要一翼，已然形成一个既相对独立又与士大夫文化及庶民文化相勾连的“江湖”文化圈；中国传统的诗文等雅文学，在他们笔下明显出现了“俗”的变调；五山禅文化、禅文学，在当时以及后世的庶民文化、通俗文学中都留下了明晰可辨的烙印。这个“群体”人数众多，著述丰富，持续时间约一个半世纪，是之后元明清时代文学创作者由传统士大夫向所谓“中间阶层”乃至普通庶民的向下扩大、通俗文学发展繁荣的相当响亮的前奏。