理性化视角下对“爱情定则”争论的再考察

王文卿

(北京理工大学 人文与社会科学学院,北京 100081)

一、问题的提出与文献综述

1923年,中国的知识分子曾围绕“爱情定则”开展过一场热烈的争论。这场争论缘起于一起婚姻事件。北京大学教授谭熙鸿在妻子病逝后,与妻妹陈淑君再婚。1923年1月16日,自称与陈淑君已有婚约的青年学生沈厚培在当时拥有众多读者的《晨报》发文,谴责谭熙鸿道德沦丧,为一己私欲而夺人所爱。第二天,陈淑君同样在《晨报》发文,对沈厚培的指责予以反驳。之后,此事引发了广泛的社会关注,但大多流于街头巷尾的议论,媒体上尚未出现成规模的讨论。直到4月29日,同为北京大学教授的张竞生在《晨报副刊》上发表《爱情的定则与陈淑君女士事的研究》(以下简称《研究》)一文,为谭陈事件进行辩护,如同一石激起千层浪,引来众多读者的书面讨论。短短两月左右,《晨报副刊》共刊出讨论文章24篇,来信11篇,而未刊发的来稿尚有很多。6月20日和22日,张竞生分两次发表了《答复“爱情定则的讨论”》(以下简称《答复》),对读者的批评予以回应。这次讨论以《晨报副刊》为中心,其他报刊亦有参与,但讨论的规模与影响均无法与《晨报副刊》相比(1)2011年,张培忠将发表在《晨报副刊》上的相关讨论文章编辑整理,以《爱情定则:现代中国第一次爱情大讨论》之名出版。。

“爱情定则”争论发生在五四运动时期。在中国现代爱情观念的建构过程中,该时期构成了重要一环。在这个新思潮广泛传播、新旧思想之间激烈斗争的时代,爱情成了各种思想斗争的重要场所,而这些思想斗争反过来又塑造了爱情观念。对该时期爱情观念的梳理将可以为理解现代中国爱情观念的变迁提供有益的参照点。无疑,“争论”意味着不同爱情观念的碰撞。但是,在爱情定则争论中,究竟存在哪些不同观念的交锋?尤其是,如何从理论上对不同的爱情观念予以概念化,从而为理解这次争论提供一个更加宽广的社会历史图景?这是本文试图解答的问题。

总体而言,既有研究对爱情定则争论的挖掘仍然不够细致和深入,难以解答上面提出的问题。这首先体现在,一些研究局限于对争论的事件经过进行介绍,并未对爱情观念本身进行梳理和分类。[1]-[3]其次,一些研究虽然试图对爱情观进行梳理,但其分类粗糙,明显忽视了争论各方内部的复杂差异。这后一点又有两个具体的体现。

其一,既有研究者倾向于把张竞生的反对者视为具有共同立场的单一群体,从而忽视了他们内部的关键差异。例如,余华林笼统地把张竞生的反对者理解为传统婚姻观念的维护者,[4]而张杰则笼统地把他们理解为神秘而又神圣的爱情观念的维护者。[5]之所以会出现两种相互冲突的理解,乃是因为两位论者均过于关注反对者在局部观点上的一致性(如反对条件比较),而忽视了他们在整体取向上的差异(如维护传统婚姻相对于维护神圣之爱)。一项研究注意到,张竞生的观点可能同时对传统道德及现代爱情观念的维护者造成了冲击。[6]这意味着,反对者可能来自两个不同的阵营,分别致力于维护两种不同的立场。但是,由于没有进行具体的考察,这项研究无法回答,张竞生的观点为何同时激起了两个人群的反对,张竞生与两个人群争论的焦点分别是什么,以及这两个人群之间在观点上存在怎样潜在的冲突。

其二,既有研究忽视了张竞生本人观点的复杂性。张莉和旷新年将张竞生勾勒的爱情观概括为反神秘化的立场。[6]张杰则更明确地将其概括为理性化的立场。[5]这些观察尽管敏锐,但仍然过于简单化,因为他们没有对理性和理性化的概念进行明确界定,忽视并混淆了爱情理性化所展现出来的多个向度,从而导致了认识上的混乱。例如,张杰指出,张竞生的反对者并不排斥爱情的理性化本身。[5]但如果考虑到爱情的理性化具有多种表现,而反对者对不同方面具有不同态度,那么上述结论就是具有误导性的。

既有研究者之所以倾向于忽视爱情定则争论中微妙但又非常关键的差异,是因为他们缺少明确的理论工具的帮助。作为“探照灯”,理论不仅能够“照亮”我们之前所看不到的东西,而且有助于“锚定”我们的视野,为我们的观察提供一个宏观的社会历史框架。当然,既有研究并不缺乏历史的敏感性。但是,它们对“历史的社会向度”则缺乏足够的敏感。例如,所有研究者都很清楚五四运动时期在中国历史上的特殊地位,但是他们对这一历史阶段的社会学内涵则比较模糊。即使一些比较敏锐的研究者将张竞生的观点与“反神秘化”或“理性化”联系起来,但并没有进而将理性化作为现代社会的核心趋势提出来讨论。就此而言,韦伯的理性化命题将能够为我们理解爱情定则争论提供新的启发,因为它帮我们意识到,理性化乃是塑造五四时期中国社会的一股日益强大的力量。在此基础上,爱情理性化的特殊性也将得以显示。如果说婚姻家庭属于此前素被崇拜但在五四时期遭受冲击的传统价值,那么浪漫爱情则属于五四前后迅速崛起的新兴价值。于是,五四时期的社会动力一方面让爱情逐步走上“神坛”,一方面又释放出消解其“神性”的力量。“入魅”与“祛魅”的同时发生让爱情成为一个极易引发矛盾的斗争场所。

二、理论框架:理性和理性化

(一)理性和理性化的类型

众所周知,理性(rationality)(2)韦伯还经常把理性主义(rationalism)当作理性(rationality)的同义语使用。和理性化(rationalization)是韦伯作品中最为核心的论题之一。韦伯本人提醒我们,理性这个概念可能意味着非常不同的内容。[7]293;[8]11但是,很多学者对这个论题的介绍常常忽视了这些概念的复杂性,把它们局限于某个特定的方面;而这种情况的出现又与韦伯本人的写作风格有关:尽管他用理性和理性化的概念表达不同的含义,但他常常没有在这些概念之前加上合适的限定词。为了澄清韦伯的理性和理性化概念,斯蒂芬·卡尔伯格(StephenKalberg)对韦伯写于1904年之后的作品(3)包括《经济与社会》和《宗教社会学论文集》。进行了系统的梳理。[9]本文借鉴的便是他梳理的框架。

卡尔伯格认为,韦伯的理性概念包括四种类型:实用理性(practicalrationality)、理论理性(theoreticalrationality)、实质理性(substantiverationality)、形式理性(formalrationality)。实用理性和形式理性以手段-目的合理性行动(means-endrationalaction)(4)不同学者对“手段-目的合理性行动”的称呼有所不同,有些学者习惯称其为工具理性行动(instrumental rational action),有些学者则习惯称其为目的理性行动(purposive rational action)。为基础,而实质理性则以价值合理性行动(value-rationalaction)为基础。理论理性植根于认知过程而非行动之中,但它可以通过间接的方式影响行动。作为以理性类型为基础而展开的社会文化过程,理性化自然也存在多种类型。[9]对本文的分析而言,实用理性、理论理性、实质理性及以之为基础的理性化具有重要的启发意义。

实用理性和实用理性化。实用理性指的是这样一种组织生活的方式,即人们有意识地基于个人的实际利益来看待和判断世俗世界的活动。[10]45这种理性类型以手段-目的合理性行动为基础,但以此种行动为基础的理性类型并不一定是实用理性,也可能是形式理性。将两种理性类型区分开来的是目的。在以实用理性为主导的行动模式中,目的在于解决日常生活中各种各样非常实际或实用的现实问题。而在以形式理性为主导的行动模式中,目的则在于尽可能严格地遵循形式规则。实用理性化包括两层意思:一是实用理性所主导的行动模式和生活领域的范围逐步扩大;二是在实用理性所主导的行动模式中,人们对能够实现目的的手段进行越来越精确的计算。[9]

理论理性和理论理性化。理论理性体现在认知层次上,旨在通过建构抽象的概念体系——而非行动——来把握现实。[7]293;[11]188在巫术、宗教、哲学、科学等很多领域,都能够发现理论理性的运作。理论理性化也包括两层意义:一是理论理性被人们用来把握越来越多的现实内容;二是人们借以把握现实的抽象概念体系越来越精细、完备和系统化。在我们所处的时代,理论理性在科学领域获得了最为迅猛的发展,因此“科学化”也成为理论理性化过程中一个极其重要的方向。[9]

实质理性和实质理性化。实质理性与实用理性不同,它不是围绕日常问题的解决,而是依据价值体系来引导行动。价值体系的理性或非理性是相对的。面对两个不兼容的价值体系,如果说其中一个是理性的,那么另一个就是非理性的,反之亦然。[8]11因此,以某种价值体系为基础的行动模式或生活之道的理性地位也是相对的。由于可能存在无数的价值体系,因此也可能存在无数以此为基础的行动模式或生活之道。实质理性化(或价值理性化)同样包括两层含义:一是价值体系本身的理论理性化,也即价值观念的理论表达的综合化、系统化和缜密化;二是实质理性所指导的行动模式和生活之道的范围的扩大。价值体系的具体内容指引实质理性化的方向。[9]

(二)理性和理性化的普遍性和特殊性

在使用理性和理性化概念时,韦伯常常把它们同西方文明的独特发展路径联系起来,并希望解答一个核心问题:为什么中国、印度以及其他一些古老的近东文明没有走上欧美社会所经历的独特的理性化道路?尽管如此,韦伯仍然认为,各种类型的理性及以之为基础的理性化过程具有普遍性,只不过是以不同的形式和程度出现在其他社会。[8]11;[9]因此,我们完全有理由借鉴这些概念来分析爱情定则争论。同时,由于理性化在不同的生活领域中有非常不同的表现形式,[8]11;[12]323-359爱情这个领域的理性化有其独特性,进行单独分析也是必要的。

(三)理性和理性化的类型:作为理想类型

理性和理性化的各种类型在本文中被当作理想类型和启发式工具来使用。笔者试图通过对照这些类型来判断各个争论参与者的观点在多大程度上体现出理性化的取向,并在比较所有参与者的观点的基础上识别出最为典型的类型,进而基于这些类型把参与者划分为不同的阵营。例如,笔者在本文中总结出三种典型的立场:理性的爱情观、浪漫的爱情观以及婚姻至上论,并相应地把参与者分为三个阵营。

但是,需要强调的是,这些典型立场和阵营也应被理解为“理想类型”,即在韦伯提出的更加一般性的理想类型的基础上为了理解爱情定则争论中的爱情观念这个特定问题而构造出来的更为具体的理想类型。作为理想类型,典型立场概括了某一类观点的核心思想和本质取向,但这并不意味着所有支持这种立场的参与者都以同样清晰和全面的程度阐述了这种立场。笔者承认,某个特定参与者的立场可能融合了来自不同典型立场的元素,呈现出模糊性甚至矛盾性,因而难以轻易地被划归到任何一个阵营。不过,在爱情定则争论中,大多数参与者的立场取向均可以参照典型类型而得以清晰界定,从而被划归到特定的阵营中。少数观点模糊的参与者可以被视为处在各个阵营的边缘地带或者阵营之间的过渡地带上。他们的存在并不妨碍我们确定各个阵营的核心取向以及阵营之间的争论焦点。

三、爱情的理性化:张竞生的爱情定则

在《研究》和《答复》中,张竞生为我们勾勒了一种理性的爱情观,其理性取向主要表现在两个方面:理论理性和实用理性,即张竞生所描绘的爱情观在理论理性和实用理性的意义上是理性的。在理论理性的意义上,张竞生描绘的是“科学的爱情”;在实用理性的意义上,张竞生描绘的是“功利的爱情”。

(一)理论理性的爱情:科学的爱情

在《研究》中,张竞生开宗明义地指出了他对爱情理论的兴趣:“我先从爱情的理论方面说一说,然后再取陈女士的事实作为证助的材料。”[13]接着,他提出了爱情的四条定则并分别进行了阐述:爱情是有条件的、可比较的、可变迁的、夫妻为朋友的一种。在这里,对我们的分析而言,重要的不是他的阐述是否合理、理论是否严密,而是他在把握爱情时所坚持的取向:一种理论的、分析的态度。他试图通过理论思辨建构一个合乎逻辑的概念体系,使爱情在认知层次上变得更加容易理解,从而能够让更多的人真正“知道”爱情,因为在他看来,“实在知道爱情的人甚少”。[13]

另外,他希望提出的爱情理论不是宗教或哲学意义上的理论,而是“科学的”理论:“从主观上说爱情固然是‘整个’,但这个整个,乃是由许多条件组合而成的,究竟是可用科学方法去分析他的”。[14]显然,他认为爱情是科学分析的合法对象,而他的目的就在于通过科学分析揭示爱情的定则。要想实现此目的,需要坚持他所认为的科学方法的客观原则:“凡我原文所说的一切爱情的定则,乃由我个人从客观方面的事实所观察和从自然道理上分析所得来的”。[14]他也非常强调爱情定则的普适性:“我所说的爱情定则,不是仅为一时一地的普遍现象…乃是从男女爱情的根源上,或从爱情的现象彼此关系上,求出它所以然的定则”。[14]

在张竞生试图通过建构抽象的理论体系来把握爱情的意义上,笔者认为他所描绘的爱情体现了理论理性,或在理论意义上是理性的爱情(theoreticalrationallove)。由于他试图建构的爱情理论是科学的理论,笔者认为他建构的爱情观在科学理论意义上是理性的爱情,或曰“科学的爱情”。

(二)实用理性的爱情:功利的爱情

张竞生构建的爱情理论是关于爱情行动(5)指的是选择和确定爱情对象的行动,相对于爱情的体验和感受。的理论,试图勾勒的是爱情行动的逻辑。在张竞生的理论描绘中,与爱情有关的行动模式呈现出鲜明的实用理性色彩,或者说是由实用理性主导的。这主要体现在以下几个方面。

首先,他承认了个人私利在决定人类行为中的核心地位,并且认为对个人私利的追求同样贯穿在爱情行动中。在答复某反对者的批评时,张竞生说:“他如梁君所说的‘利他心’,就‘行为论史’(即伦理学史)的功利派说,即是‘自利心’的扩张。这是说:人们所以去做利他人的事情,一定必先有自利心的条件(间接或直接,物质或精神)。那么,梁君所说的无条件的利他心,毫无这样的事实”。[14]就爱情行动而言,个人私利体现在人们对尽可能优越的条件的追求上:“例如甲乙丙三人同爱一女,以谁有最优胜的条件为中选。男子对于女人的选择也是如此的。……所以把爱情条件来较,作为选择的标准,这是人类心理中必然的定则”。[13]

其次,爱情行动属于手段—目的合理性行动。为了获得和提升爱情,人们需要对手段(条件)进行功利的计算。“这些条件举其要的:为感情、人格、状貌、才能、名誉、财产等项”。[13]“爱情条件的比较,一面既以条件数量上的多少,一面又以条件性质上的浓薄为标准”,而“美满的爱情是以爱情的条件量数最多和性质最浓为标准”。[14]在《研究》中,张竞生只是泛泛地主张,如果遇到条件更好的人,人们便可能变迁爱情的对象:“大凡被爱的人愈有价值,用爱的人必然愈多。假使在许多用爱中,被爱的暂是择得一个,而后来又遇到了一个比此人更好的,难保不舍前人而择后的了。”[13]后来,由于遭到很多人的反对,他可能也感到上述主张给爱情变迁提供了很大的可能,所以在《答复》中,他希望通过提高“好条件”的标准来降低变迁的可能性:“必要甲比乙不独是一项的,乃是一切的条件皆好,然后丙爱甲不爱乙,才算是以美满的爱情为标准去变迁,才算是向高尚的和进化的方面去进行。”[14]不过,美好的爱情建立在对条件进行功利计算的基础上这一点并没有改变。

于是,我们看到,张竞生把爱情行动描绘成一种仅仅出于实用目的或为了实现私人利益而进行的世俗活动。爱情就是条件的组合,除了条件之外,爱情别无他物:

“如无这个手段——爱情条件——即无爱情。爱情本身既无,目的自然无着。反一面说,如要达到爱情之目的,同时不可无爱情之条件。那么,……由那些条件的实现,同时即是得到爱情,据我所说的,这个即是达到爱情之目的了。……目的和手段二件事,在此层上已经不可分开如此。……以这些爱情条件为爱情的交换品,这个不是手段,乃是目的。因为我既以‘组合爱情的条件’交换‘条件所组合的爱情’,换来换去终是爱情。这个不是说爱情条件之外,一种手段的条件,去交换条件以外的一种爱情”。[14]

将手段与目的合一、将条件与爱情等同的结果便是,爱情可以直接化约为各种条件的累加,除了这些条件之外,没有任何超然或神秘的东西为其提供基础,也没有任何终极的价值或意义与其相连。于是,一方面,追求爱情就是追求条件的改善,不为其他;另一方面,通过改善条件便可直接提升爱情,而无需任何神秘的东西来实现爱情向神圣的转化。如果说条件、爱情还与其他事物相连的话,那可能便是它们可能带来的快乐:“得了爱情上时时进化的快感”。[13]但这些都没有超出韦伯所描述的日常的、世俗的、实用的和功利性的活动的范围。

简言之,在张竞生描绘的理论中,爱情行动成了一种为了增进个人利益而对手段进行功利计算的日常世俗活动。在此意义上,笔者认为这种爱情行动是由实用理性主导的,或在实践/实际/实用的意义上是理性的(practicalrational)。由于这种爱情具有鲜明的功利色彩,我们可以将其概括为“功利的爱情”。

四、爱情理性化激起的反抗

如前所述,既有研究倾向于把张竞生的反对者视为观点一致的群体。而笔者则要表明,反对者内部存在两种不同的立场:浪漫爱情观与婚姻至上观。爱情的理性化同时激起了两种立场的反抗,但反抗的焦点不同。从表面上看,似乎所有反对者只是在与张竞生对话。事实上,他们之间也在进行潜在的交锋。

(一)浪漫爱情信奉者的反抗

在19世纪末和20世纪初,浪漫的爱情观从西方传入中国。在爱情定则争论中,这种爱情观成了许多讨论者反对张竞生的基础。在这些反对者的想象中,浪漫的爱情具有如下特点:

1.纯洁性。爱情是纯洁的,这意味着它在主观上排斥对条件的考虑。一些讨论者强调,爱情排斥对一切条件的考虑:“爱情就是爱情,恋爱就是恋爱,绝不应掺入旁的一丝条件,不然,便不能算真正爱情,纯正恋爱。”[15]一些讨论者相对温和,认为爱情不排斥精神方面的条件,但排斥物质方面的条件:“爱情是对人而起的,并不是对某人之物质而起的。固然有条件,但不如张先生所说的一样包括物质的精神的在内。却有所限制,只重在精神方面。”[16]

2.神秘性。浪漫爱情的信奉者强调,爱情具有神秘性,它难以通过言语描绘出来。“爱情者含有无上之神秘性,不可言宣意拟也。”[17]“决不是我这笨嘴和一枝秃笔所能形容出来的”。[18]神秘的爱情被认为具有一种不可思议的魔力,它能够使人进入非理性的癫狂状态:“爱情是一件极神秘不可思议的东西。无论男女,一堕其彀中,就不知不觉发生一种极不安宁的情感,此种情感,能使当局者时而喜,时而忧;时而哭,时而笑;甚至于自言自语,若痴若狂,行也不好,坐也不好。日中如此,夜夜做梦。”[19]

3.爱情对象的理想化。在神秘和充满魔力的爱情中,爱情对象被理想化了:“据我个人理想,以为爱情是最真挚,不屈于一切的。彼此如果有深厚爱情,双方的人格化臻于极点:忘我忘他,舍生舍死,心中目中,只有一人,那时尚容得着比较吗?尚有可以变迁吗?”[20]正是因为爱情对象的理想化,其他人根本无法进入恋人的视野,因此不可能基于条件的比较而变迁爱情的对象。

4.循序渐进性。爱情是神秘的,但在人们进入“神秘境地”之前需要一个过程,而爱情对象的理想化也不是一步实现的。“盖真正爱情发生,是彼此经过长时间的观察或考虑而成的。决不会一见就倾心;再见就生爱。……毫不加以观察,而茫然爱之,是即所谓‘迷恋’,或滥用情。‘迷恋’或‘滥用情’,是一时的,是不理性的,是不坚固的”。[19]真正的爱情需要以理性的观察为基础。但这里的“理性”不是基于对多个对象的比较而选择条件最为优越者,而是为了确定“彼此对于对方的才能学识个性等等,都很互相投洽,互相爱慕”。[19]如果未经理性的考察,那么发展出来的将是虚假的爱情,这种爱情容易发生也容易消逝:“未发生爱情以前,容易发生爱情,既发生爱情以后,容易弃掉爱情。”[20]而以理智的考察为基础的爱情虽然更难发生,但一旦发生也更难变迁:“这样的爱情,其来由并非偶然,其成立也不容易。一经成立,便十分坚定。因为里面没有别的用意,只出于真情的不能自已,非理性所可抑制,非外物所能变迁。”[16]

5.神圣性。多位反对者均提及,爱情是神圣的。但是他们并没有解释爱情的神圣之处究竟在哪里,除了其中一位将爱情的神圣性与其坚贞不屈或不易变迁的特性联系起来:“真正的爱情,是绝不会容易变迁的;容易变迁的爱情,绝不是真正的爱情。这就是爱情神圣不可侵犯的地方。”[19]

在对浪漫之爱与理性之爱进行系统梳理的基础上,我们能够看出两者的冲突最为直接地体现在以下两个方面。

首先是纯洁的爱情与功利的爱情之间的对立。功利的爱情追求尽可能优越的条件:在力所能及的范围内,个人将会选择条件最为优越的人做伴侣;即使已经选好伴侣,如果碰到在各方面条件均更为优越的对象,那么个人变迁自己的选择也是合乎理性的。而在信仰纯洁爱情的人看来,功利的爱情并非真正的爱情。“徒徒以条件的优劣,为爱情的转移。那么他原来的目的,不是为爱情而讲爱情。完全是为得物质上的驱使,或欲望上的冲动而讲爱情。这种爱情,还算爱情吗?吾人仅可以命之曰‘沽价式的卖身主义’。”[19]此处,丁君把讲条件的爱情同“卖身”作比,这也是很多其他纯洁爱情的信奉者采取的策略(6)采用此种类比的反对者未必都是浪漫之爱的拥护者,也可能是强调婚姻至上的反对者,但两者的目的不同。前者的目的在于表明功利的爱情不是真正的爱情,从而消除功利计算对浪漫之爱的威胁;后者的目的在于表明功利的爱情违背了良善风俗和传统道德,从而消除功利计算对稳定的婚姻、家庭和社会秩序的威胁。请参看“反抗者的内部分歧”一节。。例如裴锡豫提到:“卖淫妇所爱的是金钱,她的那种假爱情,纯视金钱的多少而变迁,我们的爱情,若因财产而变迁,和卖淫妇有什么分别?地位若有能力变迁人们的爱情,则变迁爱情的人,是不是‘趋炎附势’?”[21]除了把讲究条件的爱情同“卖身”相比之外,一些强调爱情纯洁性的人还把它同传统的买卖婚姻相提并论。

其次是神秘的爱情与科学的爱情之间的对立。理论理性的爱情认为,人类能够通过自己的心智或理性思维来理解和把握爱情;科学的爱情则更进一步,认为人们能够通过科学的方法来分析爱情,从而得出具有普适性的“爱情定则”。相信爱情神秘的人则认为,人类的理性思维及作为这种思维之载体的语言难以全面揭示爱情的真面目。这种观点尤其强调,爱情并非科学分析的合理对象:

“原则二字完全属于科学所用之名词。若取而诠释之,则观察空间时间之经过事实,存在现状,取一类或非一类,用逻辑中阴达逻辑或提达逻辑推求所得之不易者,从而制为定理以规范他之变化,是曰原则。然而效用所及,亦只限于科学而已,科学以外之形形色色,非彼所能为力。……爱情界不能观察时间空间之经过与现状,用逻辑之方法求得其不易者而制为定理以规范他之变化。……故爱情界不能有定则,何以故,以其含有无上之神秘性不能求得其相同之点,故所以爱情定则四字在理论为不通”。[17]

在神秘爱情的信奉者看来,如果爱情并不适合进行科学分析,那么张竞生的所有主张便失去了合法性基础,从而不攻自破。

(二)婚姻至上支持者的反抗

在爱情和婚姻的关系上,理性的爱情观强调爱情的优先地位。张竞生认为,个人拥有自由选择的权利,对爱情对象的选择不应受到订婚或已婚的限制:

“在欧美社会上,常有许多男女挑选所欢,至于若干年,改变若干次。已订婚的则至解约,成夫妻的或至离婚。若就我辈顽固头脑看去好似多事,但就爱情可变迁的定则来说,实在是很正常的事情。……凭一己的自由,要订婚即订婚,要改约即改约。……就理而论,陈女士年已二十余,已有自由择人的权力。无论她所选的或好或歹,他人原无置喙的余地。”[13]

对婚姻至上的拥护者而言,“夫妻的结合,是人生最大的一件事,无论旧式婚姻和新式婚姻,没有不是慎重从事”。[22]他们承认中国有一个婚姻不自由的坏习惯,需要进行变革,但同时认为张竞生的主张明显是矫枉过正了。为此,他们主张对爱情选择的自由施加一定的限制:

“在未定婚或未结婚以前,爱情是随便可以变迁的,爱情的条件之多少浓薄是随便可以选择比较的。但既已订婚或既结婚,则对于爱情的变迁便要极端的审慎,不能无故而弃旧从新”。[23]

一些学者将婚姻至上论者的主张概括为“双重标准”(根据订婚或结婚与否采取不同标准),并倾向于认为这是所有张竞生的反对者都坚持的主张。[4][5]但实际上,在24篇讨论文章中,明确或较明确地持有双重标准的文章只有6篇。通过详尽的文本分析,我们可以进一步发现,婚姻至上论者与浪漫爱情的信奉者在很多方面也存在冲突。尽管他们都反对张竞生,但出发点不同,因此不应被简单地视为同一个群体。

(三)反抗者的内部分歧

浪漫之爱与婚姻至上的冲突至少体现在以下四个方面。

首先,爱情与婚姻谁占据主导地位?婚姻至上论者认为,婚姻是人生中最重要的一件事,爱情不应威胁到婚姻稳定,所以应对爱情选择的自由施加限制。爱情不是他们关注的重心,他们也并不致力于澄清什么是“真正的爱情”。除了在直接引用或回应张竞生言论的情况下,他们甚至很少主动提及爱情。浪漫爱情的拥护者则强调爱情的中心地位:“我更须申明的:我不反对比较,变迁对手;但比较,变迁,只能依感情为标准,夫妻或未婚夫妻,应互相勉励,提高感情,勿为物质……所诱惑,所左右。”[15]浪漫爱情的拥护者反对基于物质条件的比较而进行的变迁,无论这种变迁是否发生在订婚或结婚之后。同时,他们支持基于感情的比较和变迁,而且这种支持不以订婚或结婚为界限。

其次,理性的爱情威胁了什么?由于关注的重心不同,浪漫爱情的拥护者与婚姻至上的支持者对理性之爱的威胁的感受也不同。对前者而言,理性之爱的算计否定了爱情本身,并且——如同笔者在后面将要揭示的——否定了与浪漫之爱这种“真正的爱情”相关联的人生价值和社会理想,否定了他们对一个充满希望的未来的想象。而对后者而言,理性的爱情则代表着道德堕落,意味着对以传统道德为基础的婚姻、家庭和社会秩序的威胁。他们倾向于把陈淑君与谭熙鸿的结合以及张竞生为他们所作的辩护看作道德沦丧的表现:“现在中国人民,道心日衰,物欲日盛;张君居一个大学教授的地位,为袒护一个大学教授为恶的行为发出这种荒谬的议论,摇惑青年,真是对于社会前途有莫大的危险”。[22]虽然他们也关心社会“前途”,但其眼光更多地是向后看的,或者前途被认为首先建立在维护传统道德秩序的基础上。由于张竞生被认为威胁了这些道德,所以也应受到谴责:“处在这人心不古的社会,……他既与良善风俗作对,不配当大学的教授罢?……谭陈的结婚,是有背道德,这是众口一词的,以张君的那篇大文而论,张君的人格,也应该和谭陈二人画一个等号吧!”[24]另外,婚姻至上论者也常常把理性之爱同妓女的卖身作比。可见,他们并不把理性之爱看作是“新威胁”,而是旧社会就已存在的旧现象。

第三,如何为爱情或婚姻提供稳定的基础?婚姻至上的支持者和浪漫爱情的信奉者都担心,厉行张竞生的主张将会导致爱情和婚姻伴侣无休止地变迁。他们也都希望为爱情或婚姻提供稳定的基础。但是,他们青睐的策略是不同的。

如前所述,浪漫爱情的拥护者倾向于相信爱情的魔力,这种魔力能使当事人达到物我两忘的地步,根本无暇顾及条件并进行比较。同时,拥有魔力的爱情——即真正的爱情——是通过循序渐进的过程发展起来的,非一朝一夕之功,也并非建立在一时的好感、迷恋或欲望之上。因此,为了发展稳定的爱情(及以此为基础的稳定的婚姻),人们应该循序渐进,把恋爱建立在长期和审慎的考察基础上,相互磨合,达成“谅解”,进而发展到“极快感的时期”,[15]“达了神秘境地”,[25]或是进入“双方人格化臻于极点”的状态。[20]他们强调,在这种状态中,人们将身不由己地“不会”注重条件的比较。

婚姻至上论者则不那么信奉拥有魔力的爱情。尽管他们承认恋爱自由,但自由恋爱的结果或其为婚姻提供的基础未必是爱情:

“例如男子求妻,或女子求夫,一定要审慎从事,拣之又拣,择之又择,必以能满足自己的欲望的才算合格。至低限度,虽不能满足自己的欲望,亦要对于所欢有一部分或多数自己的愿意。要是不能满足欲望或自己愿意,当然不能就订起婚来了。”[26]

由于没有浪漫爱情的拥护者所假定的能将当事人牢牢粘结在一起的极度炽热的爱情,婚姻至上论者只能诉诸外在的力量来为婚姻提供稳定的基础,那便是对自由选择进行限制,并对违反限制的人进行制裁。

最后,如何理解陈谭的结合?如前所述,婚姻至上论者倾向于从道德角度来评判陈淑君与谭熙鸿的结合。他们倾向于相信,陈淑君确如张竞生所讲述的那样,是基于物质条件的比较而弃沈就谭,因此认定她违背了传统美德,属于“水性杨花”“弃贫重富”“虚荣心盛”。[23]另外,他们还对谭熙鸿进行了谴责,认为他丧妻不久即续婚并与年龄差距很大的异性结婚都是有悖道德的。

浪漫爱情的拥护者在评价陈谭事件时,主要关注两人的结合是否基于真正的爱情。“我们批评陈淑君女士的事件,本来,只须考查她和谭是否是纯正感情的结合,其他道德或不道德,强奸或不强奸,年龄大小,续婚久暂,都是毫无关系的。”[15]如果是基于爱情的结合,那么是值得认可甚至赞赏的;如果不是,而如张竞生所描绘的那样,是基于条件的比较,那么就需要进行谴责,但目的是“为拥护纯洁高尚,清白无瑕的爱情”。[15]相较而言,浪漫爱情的拥护者倾向于将陈谭结合的事件与张竞生提出的爱情定则拉开距离,相信陈谭的结合是基于爱情而不是条件比较,并认为张竞生用爱情定则来解释陈谭的结合非但没有帮助两人,反而侮辱了他们的人格。

“张君多事,偏说陈女士是受条件的支配才变迁她的爱情。……这简直是对于陈女士的人格,下无情的总攻击,张君又何苦来!社会的讪笑,本不算什么,得张一说,反给说坏了,张君的真意,我不知道,有人说他是受谭君的暗示;我独说他是替沈君出气。不然,他为什么用这样明褒暗贬的法子来侮辱陈女士?”[25]

如果张竞生的爱情定则不能解释陈谭的结合,那么就需要对两者分开评价。浪漫爱情的拥护者大多指责张竞生,但同时对陈谭表示同情和认可。

五、爱情的入魅与祛魅:现代性的矛盾性

爱情定则争论表明,在爱情被建构为一个现代神话的同时,它也遭遇到了对其神圣地位进行解构的力量;或者说,爱情的入魅与祛魅同时发生了。这反映了现代性自身的矛盾性。

(一)爱情的入魅

如前所述,浪漫之爱的信奉者强调爱情是非理性的和不可解释的;爱情的对象是如此理想和完美,以致人们完全看不到任何他人;爱情的感受是如此强烈和不可抗拒,以致超出了人们的理性控制,使人进入动荡不安的癫狂状态。这种充满了神秘和魔力、同时又被视之为神圣的爱情即是Illouz所说的“入魅的爱情”(enchantedlove)。[27]

这种入魅的爱情出现在一个入魅的时代氛围中。受新文化运动所推动的思想革命的影响,在20世纪20年代初期,中国大学的校园风气充满了高度的理想主义和激进主义色彩,青年知识分子(7)青年知识分子构成了爱情定则争论参与者的主体。根据张培忠的调查,在可以明确身份的讨论者中,绝大多数属于高校的学生或教师。请参看参考文献[3]。对社会变革抱有非常浪漫化的想象。[28]159-160正是在这样的氛围中,作为西方现代性象征的浪漫的爱情因其契合了青年知识分子的需要,在当时广泛传播。

对当时的知识青年而言,浪漫之爱的吸引力建立在它与中国传统婚姻模式极其鲜明的对比之上,或者说建立在它所蕴含的解放潜力上。源自西方的浪漫之爱被认为与个人的自由和自主密切相关,双方的恋爱和结婚完全基于纯粹的爱情,不受家庭的束缚,也不屈从于现实利益的考虑。这种理解在1917年发表于《新青年》的一篇译文中表现得尤其明显:

“爱情者,人生最要之元素也,极自由之模范也,希望愉乐之所由创作。人类命运之所由铸造,安可以局促、卑鄙之国家宗教,及矫揉造作之婚姻,而代我可宝、可贵之自由恋爱哉……恋爱无他,自由而已。

男子可买他人之脑髓,而不能买他人之爱情,其失败者以千万计;男子又可克服他人之肉体,而不能克服他人之爱情;男子更足以攻取敌国,而不能攻取他人之爱情;男子足以折抑他人之性情,而于爱情乃不足施其技矣。”[29]

在表面上,这篇译文表达的是来自西方社会的作者对爱情的理解;而在更加隐蔽的层次上,它则表达了翻译者、出版者以及《新青年》的热心读者对爱情和现代性的理解、想象和渴望。与这种“现代的爱情”相对立,中国的传统婚姻被同时理解为“包办婚姻”和“买卖婚姻”,其中“包办”强调个人自由的缺失,“买卖”强调婚姻成了家庭之间进行利益交换的工具。因此,“现代的爱情”及建立在其上的“现代的婚姻”要想在中国生根发芽,必须同时反对包办和买卖,强调恋爱自由、结婚自由和离婚自由,同时强调爱情的纯洁性,排斥对现实利益的考虑。真正的爱情必须是利益无涉的,这种意识甚至渗透到了描写知识分子婚姻爱情的小说中。在新文化运动时期,这类小说尽管数量很多,但普遍排斥日常生活的现实性和“生存问题”对爱情的影响,不愿“从纯粹感情、精神的世界‘下降’到具体‘庸俗’的物质世界”。[30]对个人自由的强调和对现实生活的超越使人们能够更加沉浸在个人化的情感体验中,这为他们体验入魅的爱情提供了可能。

在新文化运动时期,由于民族国家面临着巨大的生存压力,浪漫之爱不仅与个人解放联系在一起,而且被认为与整个民族的进步和未来命运相关:通过浪漫之爱对传统的婚姻家庭秩序进行改造被视为社会整体变革的核心内容。由于浪漫之爱对于个人和社会具有双重价值,所以它同时与两个层面的乌托邦想象密切相关:一方面是个人对缺乏自由和充满理性算计的日常生活的超越,一方面是知识青年群体对一个与他们生活于其中的社会完全不同的、理想化的现代社会的渴望。浪漫之爱的乌托邦色彩在当代社会也能发现。例如,Illouz对美国的研究表明,浪漫之爱的乌托邦维度体现在它所营造的一个个浪漫的时刻,在其中,人们能够超越枯燥沉闷、单调乏味的日常生活,将来自工作场所和社会环境的束缚抛在脑后,袒露真诚的自我,并实现灵魂的融合。[11]显然,当代美国人与新文化运动时期中国知识青年对浪漫之爱的乌托邦想象有很大区别。前者想象的是更加个人化的乌托邦,后者想象的乌托邦则要求更多社会层面的变革。另外,在前者的想象中,对现实世界的拒绝只是不断重复的“暂时拒绝”,浪漫的时刻与现实的时刻是交替出现的。而在后者的想象中,作为现代性之象征的浪漫之爱意味着对传统婚姻的永远和毫不妥协的拒斥,这里的乌托邦渗透着更为强烈的革命色彩。革命化的乌托邦想象极大地刺激了人们对浪漫之爱的渴望,为爱情的入魅提供了强大的支撑。

(二)理性化与爱情的祛魅

具有讽刺意味的是,在爱情打着现代性的旗号变得神圣而又神秘的同时,现代性自身向我们提供了对神圣而又神秘的爱情进行消解的工具。在新文化运动时期,科学是现代性最具号召力的两个符号之一。由于人们对科学的极度推崇,科学成了解决各种甚至是一切问题的利器。正是在这种背景下,科学顺利成章地“进军”爱情,从而推动了爱情的科学理性化或科学化(8)在与爱情定则争论大致同一时期发生的“科学与玄学之争”中,科学能否应用于情感问题也是争论的焦点之一。请参看参考文献[31]。。在爱情定则争论中,不仅张竞生本人坚持以“科学的”态度面向爱情,个别反对者也借科学之名来反对张竞生提出的定则(9)尤其鲜明的例子是梁镜尧(参考文献[32])。他从生物学、物理学、心理学、社会学等多个角度对张竞生的主张进行了反驳。。

爱情的科学化不可避免地导致了爱情的理性化或“祛魅”。按照韦伯对“祛魅”的用法,[33]139爱情的祛魅意味着:在人们对爱情的理解中,神秘和充满魔力的力量将被排除在外,而人们在原则上可以通过理智的计算来把握爱情。这种“祛魅的爱情”排斥爱情的神秘性,也排斥爱情与神圣的意义和价值的关联。在祛魅的世界中,爱情和其他任何事物一样,都成了世俗生活的普通内容,都可以通过分解和计算来进行把握。例如,张竞生认为,爱情这个整体可以分解为各种条件,爱情就是这些条件的组合,除此之外没有其他的东西存在。换言之,在他所构想的爱情这个整体中,没有任何神秘的体验及与这些体验相连的意义和价值。

在神圣的意义和价值退却的地方,便是日常生活中的实用考虑和功利计算推进的地方。如同世界的祛魅与世界的实用理性化(或实用理性在各个生活领域中的扩展)密切相关,爱情的科学化也与爱情的功利化纠缠在一起。在张竞生那里,借助“条件”一词的模糊性,爱情的“科学分析”非常隐秘和巧妙地转化为功利计算。条件既可以指爱情得以发生和发展的客观前提和影响因素,也可以指个体在选择爱情对象时采用的主观评价标准。由于张竞生把两者混为一谈,所以任何在客观上被认为起作用的因素便同时转化为人们主观上进行比较和计算的内容(10)从当代社会科学的角度来看,这当然意味着过度的简化。今天精细的社会科学在一定程度上可以理解为致力于以更为复杂的方式阐明客观的结构约束与人们的主观意识和选择如何相互影响和转化的机制。但是,尽管提供了更为复杂和精细的解释,当代社会科学理论在一个方面仍然与张竞生的素朴理论具有相似性,那就是他们的“科学解释”与实用理性的亲和性。请参见Illouz对爱情的科学分析所做的评价(参考文献27)。。

理性化的力量不仅导致了爱情的祛魅,也导致了婚姻的祛魅。就张竞生而言,他通过把婚姻从属于爱情的方式实现了这一点:由于婚姻的缔结和维续被认为均要以爱情的存在为前提,那么既然爱情被理性化了,婚姻必然要随之被理性化。婚姻的祛魅同样排斥它在传统的道德秩序中所拥有的神圣价值。

(三)实质理性化面临的限制

张竞生直言,他承认爱情是神圣的。但是,他实际描绘的爱情却是排斥神圣价值的。所以,我们可以设想,假如让他来论证爱情的神圣之处,他将以何种方式来完成这个任务?至少,站在韦伯的角度上,[33]129-156我们怀疑他能够以“科学的方式”来完成这个任务。由于科学理性和实用理性对超出它们把握能力范围的神圣价值的抵触,它们无法为爱情提供价值基础,无法将这种价值通过理论理性的方式予以系统化,更无法拿这种系统化的价值体系来指引人们的爱情生活。简言之,爱情的科学化和实用理性化排斥爱情的实质理性化。

如前所述,尽管一些浪漫之爱的信奉者宣称爱情是神圣的,但同样没有一人详细地阐明爱情的神圣之处究竟是什么,或者爱情与他们的个人及社会理想如何关联。在此意义上,他们没有推动爱情的实质理性化。同样,在反驳张竞生时,强调婚姻是人生最重要内容的婚姻至上论者也没有明显推动婚姻的实质理性化:他们没有把婚姻建立在明确的价值基础之上,也没有借助理论理性将这些价值予以系统化。

在爱情定则争论中,爱情(及婚姻)的实质理性化存在明显的局限。为什么会出现这种情况呢?是因为爱情的科学理性化和实用理性化必然阻碍爱情的实质理性化吗?还是因为一些客观因素(如争论持续的时间很短,没有形成多个回合的交锋)限制了论述展开的空间?抑或是因为张竞生的反对者是如此愤怒,以致他们过于“感情用事”,难以采取更加理性的态度进行反驳?韦伯认为,在世界祛魅的过程中,那些终极的和最为崇高的价值已经从公共生活领域退居到个人化的神秘体验中或者充满兄弟之爱的关系亲密的小群体中。[7]282;[33]155这意味着,在(科学和实用)理性的进逼之下,我们已经很难为那些终极性的价值或人生意义提供被一个大型社会的所有成员普遍接受的价值基础;反过来,我们只能诉诸个人化的神秘体验或者亲密关系来进行辩护。但是,这能够解释爱情定则争论中价值的实质理性化面临的局限吗?当时,爱情的理性化进程尚处于起始阶段,它是否已经强大到足以威胁人们对爱情的普遍信仰?另外,韦伯所假定的终极价值从公共领域的撤退是否是这些价值在遭遇理性化的威胁时必然面临的宿命?这些问题尚有待回答。

一个值得关注的现象是,尽管经历了众多学者的批判和后现代哲学致力于解构的努力,爱情在我们这个时代仍然具有强大的号召力,或者如Swidler所说,仍然是我们这个时代最重要的“神话”(mythology)之一。[34]Illouz认为,爱情之所以仍然如此强有力地支配着我们的集体想象,至少在部分程度上是因为它构成了我们体验乌托邦的绝佳场所;而且这种乌托邦体验不能被简单地化约为“虚假意识”或者“意识形态”的影响,相反,它与人们对神圣意义或价值的体验具有很强的亲和性。[11]7-11杜尔克姆认为,在世俗社会中,对神圣事物的体验并没有消失,而是从宗教领域转移到了其他文化领域。[35]344而爱情可能便构成了这种领域之一。尽管中国缺乏像欧美社会(及其他一些社会)那样强大的宗教传统,但并不缺乏对神圣事物的崇奉。所以,在当代中国,我们或许同样能够观察到神圣意义的转移,而爱情也同样可能成为神圣意义的新的寄寓之所。

但是,吊诡的是,现代性在把爱情塑造成为意义之源的同时,也不断地释放出威胁其合法性的力量。今天,爱情的理性化已经拓展到更加深入的程度。各种门类的科学(心理学、生物学、进化心理学、经济学、社会学等)、极大地扩展了人们的伴侣选择范围的网络技术(例如各种婚恋交友网站的兴起以及各种网络沟通工具的涌现)以及倡导性别平等的政治价值观等共同推动了爱情的进一步理性化,这深刻地影响了人们对爱情的体验,甚至削弱了人们“信仰”爱情和在爱情关系中达成承诺的能力。[27]不过,这种观察能在多大程度上应用于当代中国,尚有待进一步考察。

六、结论

本文借鉴韦伯的理性和理性化概念框架,对中国1923年爱情定则争论中的爱情观念及其冲突进行了梳理。笔者认为,这场争论不能被简单地理解为两种立场或两种阵营之间的斗争,张竞生的反对者也不能被单一地理解为传统婚姻观念的维护者或者现代爱情观念(浪漫之爱)的维护者。作为从科学理性和实用理性的角度看待爱情的结果,张竞生为我们勾勒了一种科学化和功利化的爱情观。这种理性化的爱情观同时激起了浪漫之爱的信奉者和婚姻至上的拥护者的反对,因为它同时对浪漫之爱及婚姻的神圣价值构成了威胁。但是在通过反驳来应对这些威胁时,浪漫之爱的信奉者与婚姻至上的拥护者均没有阐明其立场的价值基础,也没有对其进行系统的辩护,因此没有推动浪漫之爱与婚姻的实质理性化。于是,爱情的科学理性化与实用理性化的明显推进与实质理性化的局限形成了反差。导致这种反差的历史和社会原因以及爱情理性化的当代意涵均有待将来的研究给予回答。