从现象学视角看物象化概念——对马克思实事化概念的理解

邓先珍

(广东财经大学 马克思主义学院,广东 广州 510320)

随着日本哲学家广松涉著作的中文大量译介,他解读马克思哲学的一个关键概念“物象化”(Versachlichung,也被翻译成“事化”“物化”等,我们采用“实事化”这一译法),在中文学界引起了广泛的关注,展现了对马克思哲学研究的新视野,引起诸多学者的重视。广松对马克思哲学的解读,在某种意义上迫使我们重新开始思考马克思思想的发展逻辑。MEGA2的逐渐出版,尤其是《资本论》及其手稿的出版,对我们思考“实事化”提供了新的文本支持。在德文版的《资本论》及其手稿的非常有价值的资料卷索引里,我们看到与Versachlichung相关联的系列概念Fetischismus(拜物教)、Entfremdung(异化)、Entäuβrung(外化)、Mystifikation(神秘化)等,这些概念之间有着互相阐释的索引。特别值得注意的是,该词与gesellschaftliche(soziale) Verhaltnisse(社会关系)有某种互文意义上的关联。可以说对马克思的“实事化”的理解涉及到对马克思思想发展进程的准确把握,弄清楚了“实事化”在马克思思想中的使用,可以廓清一些似是而非的问题,比如阿尔都塞 “认识论的断裂”的问题,“两个马克思”的问题等;以及学界普遍认为,马克思晚年很少花费精力论述异化、物化,其原因也能得到解释;同样,马克思晚年在概念的使用上也发生了一些变化,比如富有价值色彩和哲学批判力的词,相对而言用得较少,也可以由此得到理解。从现象学的观点看,如果说马克思的“物化”“异化”“拜物教”等概念极具批判性,那么这些概念批判性的根基都有待于在马克思“朝向实事本身”的“实事化”途中获得支撑。“实事化”作为一个过程,是不断逼近实事本身的过程。《资本论》不只是批判,还是科学(Wissenschaft)。马克思与胡塞尔一样,把哲学“作为严格的科学”来看待。换言之,前述的“物化”“异化”“拜物教”等概念只有在“实事化”的图景中才能得到合理的把握,马克思的哲学与现象学在精神上是吻合的,从现象学的角度来对“实事化”概念进行思考,能使我们对马克思哲学的基本观点有更加客观的理解。那么,什么是“实事化”呢?我们首先讨论“实事”概念,通过对现象学“实事”概念的把握,以作为我们理解马克思哲学的参照;其次,重构马克思对人本主义与国民经济学的自然主义的批判,论证国民经济学家缺乏“朝向实事本身”这一理论品质的后果;最后,讨论马克思的“实事化”概念是合理理解马克思哲学批判性的前提。

一、“实事”(Sache)概念

“朝向实事本身”是现象学的口号。这里的“实事”概念看似明了,却是不易理解的一个概念。依照倪梁康先生的归纳,在广义上它包含两个方面的含义:1.实事是“被给予之物、直接之物、直观之物,它是在自身显示中,在感性的具体性中被把握的对象”;2.实事“意味着哲学所应探讨的实际问题本身;更进一步说,它是指所有那些以自身被给予方式展示出来的实际问题,从而有别于那些远离实际问题的话语、意见与成见”。[1]422但是,这里的“在感性的具体性中”和“以自身被给予方式展示出来”的表述,并不易懂。下面我们通过深入胡塞尔的文本来理解它。

实事(Sache)是哲学研究的出发点和使命。在《哲学作为严格的科学》(Philosophie als strenge Wissenschaft)一书中,胡塞尔说:“如果我们能够观入到这些历史上的哲学之中,能够深入到它们语词和理论的灵魂之中,那么就会有哲学的生命连同整个活的动机的财富和力量从它们那里涌向我们。一味地沉浸在历史事物上……所有这些都只能是毫无希望的努力。研究的动力必定不是来自各种哲学,而是来自实事与问题。”“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学,并且从任何一方面看都是彻底的。”[2]68也就是说,哲学反对沉溺于具体的历史事物,而是要进入到“语词和理论的灵魂之中”,直面“实事与问题”。开端、起源和万物之本是确定性的前提,也是“实事与问题”本身彻底性的构成部分。

胡塞尔在《纯粹现象学通论》中对经验主义进行了批判,其基本理由是经验主义“把对返回‘实事本身’的基本要求与一切通过经验获得的知识论证的要求相等同或混为一谈。经验主义者通过它来约束可认识的‘实事’范围的可以理解的自然主义限制,干脆把经验当作呈现实事本身的唯一行为”;胡塞尔接着指出:“实事并不只是自然实事”。[3]34这里的“自然实事”乃自然态度中的“实事”。但胡塞尔对经验主义又有所保留,因为经验主义的真理是尊重“实事本身”的。在胡塞尔看来,经验主义切断了与一切偶像、传统和迷信的关联,并与一切粗鄙和精致的偏见相对立,最终建立自主理性的权利成为理性的唯一权威。他指出,“合理化和科学地判断实事(Sachen urteilen)就意味着朝向实事本身(sich nach den Sachen selbst richten),或从语言和意见返回实事本身(auf die Sachen selbst zur?ckgehen),在其自身所予性中探索实事并摆脱一切不符合实事的偏见。”[3]34利科在翻译该书时曾作了这样的解释:“实事(Sache)一词在这里是按照非专门的意义来使用,即被某一直观所把握到的一切(物质实事、价值、自然经验、他人经验等)。”[3]482这与前面倪梁康先生的解释相一致。实事作为“在自身显示中,在感性的具体性中被把握的对象”和“以自身被给予方式展示出来的实际问题”,它本身是有预设的。在《哲学作为严格的科学》一书中,胡塞尔对经验主义的批判恰恰是因为经验主义没有注意经验“自身被给予方式”问题,他指出,“在任何地方我们都不可放弃彻底的无偏见性(Vorurteilslosigkeit)(1)倪梁康先生把Vorurteilslosigkeit翻译成“无前提性”,似不妥,“无前提性”对应的是“Voraussetzungslosigkeit”一词。,例如不可从一开始就将这样一些‘实事’(Sachen)等同于经验的‘事实’(Tatsachen),即在那些以如此大的范围在直接的直观中绝对被给予的观念面前佯装盲目”。[2]68换言之,经验主义缺乏对“被给予的观念”的怀疑与奠基,缺乏对直接直观中绝对被给予的观念的整全考量。

在胡塞尔看来,经验不是实事本身,我们应当反思我们对实事本身的直接的经验,并转向我们获得那种经验的行为,在反思中把“实事本身”纯粹地描述出来。康德在论及经验与知识之间的关系时指出,“尽管我们的一切知识都是以经验开始的,它们却并不因此就都是从经验中发源的”。[4]1经验主义缺陷在于对“发源”理解维度的狭隘,没有在反思(nachdenken)中给出像我们直接经验到它那样的关于实事本身的纯粹描述。胡塞尔指出,我们从先于一切观点的东西开始:“从本身被直观给予的和先于一切理论活动的东西的整个领域开始,从一切人们可直接看到和把握的东西开始——只要人们不让自己为偏见所蒙蔽以致未考虑真正所予物的全部种类的话。如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无偏见地基于‘实证的’东西,即基于可被原初地加以把握的话,那么我们就是真正的实证主义者。”[3]37正是通过对经验主义的批判,胡塞尔进入到现象学的“实事”维度。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中指出,“所有存在的东西都是在主观给予方式中存在着的东西,每一种东西都可能直接地成为主题,或主观相关地成为主题。”[5]373而“主题”就是主观以及在主观中“被表象的”具有空间时间性的世界。这里的主观是意识的意向行为,胡塞尔名之为“意向性”(Intentionalität)。换言之,意向性作为主题,“实事”(Sachen)就可以理解为在主观中被表象的具有空间时间性的世界。“回到实事本身”就是回到在主观中被表象的具有空间时间性的世界本身。

在讨论了“朝向实事本身”之后,我们接下来要关注胡塞尔在《纯粹现象学观念》中讨论“区域的本体论”(die regionalen Ontologien)问题。其主题是关于现象学的构造问题(das Problem der phänomenologischen Konstitution)的重要论域。它的重要性正如胡塞尔所指出:“每一个对象区域都是按意识的方式构成的。由区域属所规定的对象本身,就其是现实的而言,有其先天被规定的可知觉的、可一般明晰地或晦暗地被表象的、可思考的、可明示的方式。因此在理性的根基作用方面我们再次返诸意义、命题、认识的本质;但是现在并不返诸纯形式,而是由于我们注视着区域的和范畴的本质的质料普遍性,返诸那样一类命题,其规定内容是在其区域的规定性中被理解的。在此每一区域为一组内在独立的研究课题提供了门阶。”[5]289也就是说,质料必须在区域的规定性中被理解,相当于我们经常所讲的部分必须在整体中被理解,要素必须在环节中被把握,他举了一个例子说:“物(Ding)的观念,现在为了专注于这个领域而谈它,是按意识特有方式,经由作为概念思想的‘物’来表示的,这个‘物’具有某种意向对象组成。本质上与每一意向对象对应的是一组在观念上自足的可能的意向对象,它们具有统一性是由于能通过相符化(Deckung)(2)“相符化”(Deckung)是胡塞尔多次使用的一个概念,意味着两个实事或事态之间的可能一致性或相应性。“凡在谈及‘相符化’的地方都会从自身中显示出相关的可能性:相斥、相容、相切的可能性。”[1]102而形成综合统一体。”[5]290胡塞尔在这里做了一个拓展,他认为,“如果这里的意向对象是一致的,那么直观的、特别是原初呈现的意向对象也存在于这样一个群组中,在这里该群组中的一切其它各种意向对象都在同一化的相符化(identifizierenden Dechung)中被充实了,就设定性而言,从它们之中获得了确证和理性的力量的充实。”[5]290这样一来,“物”就其向我们呈现的样子而言,就是我们产生的关于“物”的一般直观表象,“物”的本质在直观的明晰性中被把握为普遍界定的意向对象的规定性。

但我们在这里会遭遇这样一个问题,“物”丰富的多样性、同一性的完成是如何可能的?换言之,“物”之为“物”规定性的确证是如何可能的?胡塞尔承认,“物”的本质是原初所予的,但各种所予性并不能在本质上达到充分的程度。胡塞尔敏锐地看到,“我们可使意向对象或物-意义(Ding-Sinn)达到充分的所予性;但是多样性的物的意义(die mannigfaltigen Dingsinne),甚至在它们的充实性中被理解时,并不包含作为内在于它们的原初直观组成的‘物’的区域性本质。换句话说,不论问题是关于个别物的本质还是关于一般物的区域本质,某一单一的物直观或某一有限完结的物直观连续体或集合都绝不足以以充分的方式在其本质规定的完全充实性中获得所希望的本质。”[5]290当然胡塞尔并不气馁,他认为,“所予性”不充分并不妨碍本质观看(Wesenserschauung)(3)值得注意的是,这里的“本质观看”并不是“本质直观”的同义语,在《逻辑研究》里,胡塞尔用“观念化”(Ideation)来表示本原给予的“本质观看”,“本质观看”实际上要比“观念化”和“本质直观”(Wesenanschauung)更为宽泛,表示本原地或者相应地给出本质的行为。[1]512,比起空洞的本质之把握强多了。胡塞尔认为这是对从个别物的本质到物区域的所有阶段的普遍本质都是有效的(gelten)。他告诉我们,每一不完全的所予物,即每一不充分的意向对象,在自身之中包含了支配它的完全化之观念可能性的规则,即一致性的直观进程。

下面我们以作为“物”的“商品”作为例子。我们所具有的“商品”的本质,其实是由商品的单方面显相(Erscheinung)的本质,我们可以探求商品(作为“物”的“商品”)不同侧面,其未被确定的和有待确定的东西在我们的自由想象和自由变更中成为确定的和直观的。在这一想象的变更过程中,直观和物的规定性越来越丰富,我们可以赋予所“自由想象”中的“商品”以更确定的特性。但是,商品在被我的自由想象的进程中,作为主体的“我”是保持同一的,并且可以永远是一致地可确定的,这是想象的不自由的、确定的方面,是一致性直观进程的保证。

胡塞尔指出,“一致性直观‘进程中无限性’的观念可能性,绝对明证地属于这样一种‘物意向对象’的本质,而且是朝着典型规定的预定方向的。”[5]291这一预定的方向是,“直观永远一再地要转化为直观连续体,而且已经呈现的连续体还会再扩大。没有任何物知觉(Wahrnehmung des Dinges)是最终完成的;永远存在着新的知觉的可能性,它将更详细地规定未被规定者,充实未被充实者,随着每一进程,永远属于同一物X的物意向对象的规定内容被丰富了。”“每一知觉和知觉的多样性(Wahrnemungsmannigfaltigkeit)都可继续扩展,因而进程是无限的;所以没有对物本质(Dingwesen)的任何直观把握可以如此之完全,以至于其它的知觉不可能从意向对象侧面向它再增添什么新的东西。”[5]292我们对观念之“物”的把握,在这种一致性直观的进程中,这种“无限性”的意识把未被充实的物之观念(idee des Dinges)和个别物把握为当下呈现的东西,把握为一致性直观已然达到的并且依然还可以被不断充实的规定物。物作为物意向对象,乃时间之物,必然是以时间的形式呈现其观念本质。“物”在纯直观的时间和空间中,在被观念化的过程中,物的绵延性及其所包含一切本质观念都被我们所把握。

物的区域观念是介于物与实事之间的关键环节。任何“物”显现的多样性是被规定的。物的显现系列(Erscheinungsreihen)是具有严格的秩序,并是无限涌现着的,从而被当成观念性整体。同时显现系列的展开过程具有确定的内在组织,这个组织从本质观点以及研究的可能性而言,是与物的区域观念中被称作其组成成分的部分观念相一致的。物的多样性的显现与物的描述的呈现方式作为“物”的观念在空间中被构造为统一体。

索科拉夫斯基在其出色的《现象学导论》一书中,曾提出现象学中存在的三个形式结构,分别为:部分与整体的结构,多样性中的同一性结构和在场与缺席的结构。他指出,这三种形式结构彼此关联,但不能彼此还原。[6]22前两者作为西方传统形而上学的主题,从前苏格拉底以来一直以各种形式被讨论,但在场与缺席是以前没有真正系统讨论过的。

为了给下文的讨论做更好的铺垫,我们在这里做一简要的概述:

“整体”一般被分析成“实体性部分”和“要素”两个不同的部分,实体性部分是能够离开整体而持存并且被呈现的部分,具有一定的独立性;要素则不能够离开它们所依属的整体持存,并被呈现的部分,不能离开整体,没有独立性。物尽管脱离“整体”或“物的区域”,可以作为独立的实体性部分,但脱离了“整体”或“物的区域”,该“物”只是孤立的“物”,不再是原来的“物”。

在多样性之中的同一性,是现象学中非常重要的论题,甚至可以被视为这三种形式结构中最核心的形式。我们可以说“北京是中国的首都”,“北京是中国的政治经济文化中心”,“北京是中国人口最多的城市之一”如此等等,都是在意识中或表达式中呈现“北京”之所是。对象或物,可以用多种方式来表达,但是对象或物不同于任何表达,因为对象或物总是能够以超出我们所认知的限度来呈现,它保留着更多的显相(Erscheinung)。

在场与缺席在西方传统哲学一直处于缺席状态,属于现象学的原创主题。索克拉夫斯基指出,“在场与缺席是充实意向和空虚意向的对象相关项。空虚意向是这样的意向:它瞄准不在那里的、缺席的事物,对意向者来说是不在场的事物。充实意向则是瞄准在那里的事物的意向,该事物具体呈现在意向者面前。”[6]33比如一场世界杯球赛,在没有开赛之前,我们在讨论它,哪个队会赢,进几个球。我们在谈论的球赛还没有开始,但我们在意向它,一直到开赛之际,只是我们对球赛的意向都是空虚意向的而已,但随着比赛的开始,随着比赛向我们呈现,我们的意向就被充实起来了,之前空虚意向到的一切,随着比赛的进行逐渐被充实起来了。比赛过后,我们继续谈论比赛,这也是一种对象缺席的谈论,但这种谈论之缺席与开赛之前谈论之缺席是不同的。现象学对在场与缺席存在的多样态的讨论,告诉我们要高度重视缺席的作用,或者空虚意向的作用。比如我们说要认识一个人的什么样的人,我们就会注意到,不能光注视前面这个正在充实我们意向的对象(当下被意向者的行为),我们还可能把以往的体验过的回忆起来(以往被意向过的行为),虽然处于缺席状态,但会再度被意向。这样,在场与缺席状态的统一方能确证这个人是什么人的“同一性”。现象学关于在场与缺席的观点,给我们理解提供一个整全的视野。

上面我们通过对胡塞尔现象学“朝向实事本身”“物”以及“物的区域”等概念的讨论,以及对现象学的形式结构作的概述,给我们下文对马克思哲学的基本概念的讨论形成了一个基本的视野。

二、马克思对自然主义的批判

胡塞尔从《逻辑研究》到《哲学作为严格的科学》完成了对自然主义、心理主义和历史主义的清理,他指出,这三种思潮归根到底都会导致极端怀疑的主体主义和相对主义。消除相对主义是胡塞尔终其一生追求的工作。

首先要明白的问题是:什么是自然主义?在胡塞尔看来,“自然主义承认唯一的可能知识领域就是自然,正如出现在自然科学中的那样。自然主义承认获得科学知识的唯一方法是经验观察和归纳。这两种自然主义的基础是唯物主义和心理主义。这两种视野共享一个对自然的基本理解,即,自然是作为可以被数学化表达的,在时空中具有因果关联的物理世界。唯物主义自然主义主张一切心理现象实际上都是物理现象。”[7]218自然主义看到的是物理的自然,与精神科学家将一切看做是精神一样,自然主义者把一切看作是自然,并进而据此来“错误地解释那些不能被如此看待的东西”。[2]8自然主义怀着激情倡导“自然科学的”真善美,它们眼里只有经验事实与经验科学的有效性的准绳,因此它们并没有真正思考由以出发的理性自然化与被预设的唯一理性之间的悖谬,从而实证主义和相对主义的洪水还在继续上涨。[2]10

自然主义是马克思思想生涯中遭遇到的一个重要的理论问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思受到费尔巴哈的影响,从人本主义立场出发,展开了对国民经济学与哲学的研究,但在这个研究过程中,马克思指出费尔巴哈人本主义的自然主义倾向,并在1845年春写作的《关于费尔巴哈提纲》中指出这种哲学的自然主义的缺陷:“对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主观(subjektiv)(4)《关于费尔巴哈提纲》的第一条的“subjctiv”一词由原来旧版翻译“主观的”,后来在新的版本中被改译成“主体的”。本文坚持翻译为“主观的”,马克思在这里指陈的是从前的唯物主义的缺点,“只是从客体的或者直观的形式方面去理解”,对实践的理解也“只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”,从而无法判断革命的、实践批判的活动的意义。在《德意志形态》中马克思同样指出,费尔巴哈运思方式还处于素朴的自然主义阶段,尚未达到“哲学直观”即本质直观(eidetische Anschauung)的水平,因此这里这个词翻译为“主观的”似乎更加确切。方面去理解。”[8]133,137正如胡塞尔指出,“自然主义无视科学知识其它的伟大源泉,即本质直观(eidetic intuition)。更特别的是,自然主义的经验论前见误解了意识与理性的绝对规范。”[7]219费尔巴哈的问题正是在这里,马克思指出:“实际上和对实践的唯物主义,即共产主义者说来,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。如果在费尔巴哈那里有时遇见类似的观点,那末它们始终不过是一些零星的猜测,对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的,只能把他们看作仅仅是具有发展能力的萌芽。”[9]48马克思深刻地意识到“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯直观,另一方面仅仅局限于单纯大感觉,费尔巴哈谈到的是‘人自身’,而不是‘现实的历史的人’。‘人自身’实际上是‘德国人’”。[9]48马克思发现“本质直观”(eidetic intuition)在费尔巴哈那里的缺席,因此费尔巴哈在处理“意识”与“感觉”之间的矛盾时,费尔巴哈又不得不求助于“某种二重性的直观,这种直观介于仅仅看看‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”。[9]48马克思所指认的这种“哲学直观”正是胡塞尔论及科学知识真正源泉的“本质直观”。

如果说费尔巴哈的这种自然主义的缺陷是不能洞悉事物的本质的话,那么真正的挑战则是来自国民经济学中的自然主义暗流,其哲学根基乃是英国经验主义,至今仍然表现在包括哲学、经济学等各门具体科学中,它有着广泛的民众基础。

在《1844年经济学哲学手稿》中马克思剖析了国民经济学的自然主义进路,他说:“国民经济学把无产者即既无资本又无地租,全靠劳动而且是靠片面的抽象的劳动为生的人,仅仅当作工人来考察。因此,它可以提出这样的论点:工人完全像每一匹马一样,只应得到维持劳动所必须的东西。国民经济学不考察不劳动时的工人,不把工人作为人来考察,却把这种考察交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人去做……国民经济学把工人只当作劳动的动物,当作仅仅有的最有必要的肉体需要的牲畜。”[10]14-15这正是马克思所指认的“在对感性世界的直观中,他不可避免地碰到与他意识和感觉相矛盾的东西”。国民经济学无视这一矛盾的存在。国民经济学抽象地把劳动当作“物”,在对“劳动-物”直观中,看到了劳动的商品本质。在现象学的视野中,工人作为劳动者,只是作为“人”的一个侧面,而人的同一性,不仅仅是不断物化(Verdinglichung)的劳动者的抽象存在,同时,人还有作为“交给刑事司法、医生、宗教、统计表、政治和乞丐管理人”考察的层面,更有作为自由自觉活动的层面。人的同一性正是在这种“多样性的物的意义”(die mannigfaltigen Dingsinne)中复合生成。

现象学的态度(也是马克思所强调的哲学直观)告诉我们,对“劳动-物”的考察必须是在“物的区域观念”之中进行,进而在世界中被主题化(即被“实事化”,Versachlichung)。“国民经济学由于不考察工人(劳动)同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化(Entfremdung)”。[10]54它只考察抽象片面化了的劳动,并抛弃了劳动本身具体的感性特质,(感性的)人成为无足轻重的东西,产品才是一切。正如马克思对费尔巴哈的自然主义批判一样,国民经济学只关心“劳动-物”,进而把人的本质归结为“劳动-物”,但是“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上(in seiner Wirklichkeit),它是一切社会关系(das gesellschaftlichen Verhältnisse)的总和”。[9]48国民经济学实际上把人现实性本质“理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”,从而陷入自然主义的泥淖。因为国民经济学无视“劳动对它的产品的直接关系”,也就是无视“工人对他的生产的对象的关系”,而劳动的本质关系必须在“工人对生产的关系”中把握。人的异化(Entfremdung)本质必须在“一致性的直观进程”中呈现出来。这种“一致性的直观进程”势必打破国民经济学的未经反思的(nachdenken)自然主义,从而超越了国民经济学的相对主义局限。

马克思从直观的社会表象,即从“劳动为富人生产了奇迹般的新东西,但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿,但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美,但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动,但是使一部分工人回到野蛮的劳动,并使另一部分人变成机器。劳动产生了智慧,但是给工人生产了愚钝和痴呆”[10]54这样的“物化”的悖反现象出发,现象学地对“物化”现象进行了“自由变更”。从文本来看,似乎这种“自由变更”出来的结果就是我们看到的“异化”的“物的异化”与“自我异化”的具有多样性的本质形态,但实际上,这只是“自由变更”本质还原的中间形态,并不是其最终本质的呈现,或者仅仅只是对本质还原的一个阶段的描述。因为“自由变更”的终极视域还没有呈现。

三、马克思的“实事化”(Versachlichlung)概念

Versachlichung在学界真正被关注,主要伴随着广松涉的《物象化论的构图》一书中文出版。从MEGA2《资本论》资料卷的索引看,这个词的出场的次数不是太多,之所以重要,是因为这个词在马克思的资本主义批判过程中起着“形式指引”(die formale Anzeige)(5)在《关于费尔巴哈提纲》的结尾,马克思指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”海德格尔提出的“形式指引”潜台词乃是:哲学必须有能力进入日常生活世界,领悟生存过程中出现看似简单渺小实则至关重要的事物(Ding),其旨趣与马克思没有本质的区别。的作用。在谈到形式指引时,海德格尔曾指出,作为形式指引的范畴,“根据它的意义,在某种意义指向中,以特定方式原则性地解释一种现象,并将作为解释者的现象带入理解。只有以这种方式,现象才可以进一步得到明确的显示,同样还有解释的原始意义”。[11]86这里所说的按照“特定方式”在马克思那里含义就是“实事化”(Versachlichung),将被解释的社会关系之中的诸要素“实事化”,并由此获得理解。(6)在马克思的一段被删除的文字里,他曾这样说:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约自然史,即所谓的自然科学,我们在这里不谈;我们需要深入研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是去接人类史,就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”[12]146这段文字表明,马克思不像一般的思想家那样,一叶障目不见泰山,而是在“实事化”的态度中进行自己的探索。下面我们来看Versachlichung如何起着形式指引的作用。

马克思在《资本论》第三卷的“三位一体的公式”中,曾这样说:“在资本—利润(或者,更恰当地说是资本—利息),土地—地租,劳动—工资中,在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中,资本主义生产方式的神秘化(Mystifikation),社会关系的物化(Verdinglichung),物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成:这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里,资本先生和土地太太,作为社会的人物,同时又直接作为单纯的物(bloβe Dinge),在兴妖作怪。古典经济学把利息归结为利润的一部分,把地租归结为超过平均利润的余额,使这二者以剩余价值的形式一致起来;此外,把流通过程当作单纯的形式变化来说明;最后,在直接生产过程中把商品的价值和剩余价值归结为劳动;这样,它就把上面那些虚伪的假象和错觉,把财富的不同社会要素互相间的这种独立化和硬化,把这种实事(Sachen)的人格化和生产关系的实事化(Versachlichung),把日常生活中的这个宗教揭穿了。……然而,甚至古典经济学最优秀的代表……也还或多或少地被束缚在他们曾批判予以揭穿的假象世界里,因而,都或多或少地陷入不彻底性、半途而废状态和没有解决的矛盾之中。”[12]940

这段文字大概是马克思唯一一次在同一个语境中使用Verdinglichung与Versachlichung两个词,我们可以通过这一语境分析它们之间的关系和它们的确切含义。

我们把这段文字的逻辑稍作梳理:

第一个意思是,“资本—利润”“土地—地租”“劳动—工资”,这个三位一体本来是表达了“价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系”,但本质事实是,在这个三位一体中呈现的是:生产方式“神秘化”了,社会关系“物化”了,并且“物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成”。也就是,三位一体公式在自然主义视域中,一切都孤立片面化了,从而在本质上“神秘化”了。

第二个意思是,资本,土地,社会人以及作为“物”的人在“兴妖作怪”,也就是这些“物”在资本主义生产方式之中都发挥着各自的作用。然而古典经济学却“把利息归结为利润的一部分,把地租归结为超过平均利润的余额,使这二者以剩余价值的形式一致起来;此外,把流通过程当作单纯的形式变化来说明”。换言之,古典经济学并没能真正说明生产方式各要素是如何发挥作用的。

第三个意思是肯定古典经济学的成就的(7)在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思在谈到劳动作为商品“是一种具有最不幸的特性的商品”时,陈述了国民经济学认为“劳动也不是商品,因为它不是自由交易的自有结果”。[10]19,也就是它看到了商品的价值和剩余价值是由劳动生产的。正是古典经济学的这一成就揭示“物化”(Verdinglichung)的假象与错觉的根源;同时也阐明了“实事(Sachen)的人格化”和“生产关系的实事化(Versachlichung)”这一“实事本身”(die Sache Selbst)的结构。劳动创造价值,只有在“实事(Sachen)的人格化”和“生产关系的实事化(Versachlichung)”的“实事本身”(die Sache Selbst)才有可能得到揭示。这正是古典经济学值得称道的地方。

古典经济学存在的缺陷,在马克思看来是因为,“实际的生产当事人对资本—利息,土地—地租,劳动—工资这些异化的不合理的形式,感到很自在”,很自然,庸俗经济学仅仅把这些生产当事人的日常观念文字化、书本化而已。同时,还有“统治阶级的收入源泉具有自然的必然性和永恒的合理性”的教条。[12]941

马克思自己在对古典经济学进行批判,叙述生产关系的实事化和生产关系对当事人的独立化时,虽然没有深入讨论计划范围之外的“世界市场,世界市场行情,市场价格的变动,信用的期限,工商业的周期,繁荣和危机的交替”,[12]941但这些并没有隔离在马克思的视野之外。马克思正是在“实事化”的过程中呈现资本主义生产方式的。(8)这一点已被国内学者注意到,“‘实事化’是一个更偏重人、反思、社会关系的词,凸显物的背后是人,物物关系背后是人与人的社会关系,以及具有自我意识的人对这种实事的反思”。[13]299只有在“实事本身”的视野中,才不会把人的本质归结为单个人所固有的抽象物,而是“在其现实性上”,认识到人的本质“是一切社会关系的总和”。在这里,“实事化”引导着马克思的理论指向,同时也拒斥了把任何先入之见带到问题中来。

四、结语

马克思在清理费尔巴哈的遗产时,曾指出,“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观;但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动。”[8]135这里的“直观”是什么呢?马克思曾做了这样的解释,他指出费尔巴哈撇开历史进程,把宗教感情指认为独立东西,把个体的人视为一种孤立的、抽象的“类”。换言之,费尔巴哈之所以得出这样的结论,实际上是基于他的自然主义的思维方式,即费尔巴哈的“感性的直观”的结果。任何要素,个体的人,包括宗教感情在“实事上”都是社会的产物,本身属于一定的社会形式。然而费尔巴哈无视个体的人存在的前提,这种非批判的态度是其陷入自然主义牢笼的根本原因。

如果说马克思对费尔巴哈的自然主义批判还显得比较零碎的话,那么,他对古典经济学的批判就不是一般意义上的理论活动了。我们很容易忘记一点,马克思对资本主义经济理论的研究,所形成的《资本论》及其手稿都有一个副标题,即“政治经济学批判”。为什么要批判?其原因就在于古典经济学扎根于经验主义的哲学传统,尽管有克服自然主义的自觉,但不够彻底,本质上还是对市民社会的研究,最终还是没能克服自然主义。没有“实事化”的指引,最终没能站在人类社会或社会化了的人类的高度看待“个体的人”与“物”。“物”背后的社会关系,作为“缺席”一直没有伴随“物”在场。

马克思采取“朝向实事本身”的态度,在社会关系中看待工人异化的现实;同时,在资本主义生产过程的多样性中看到资本主义的“实事”即资本主义的本质;在注目工人的异化或物化在场之际,一直伴随着“缺席”的“实事化”的形式指引。在“实事化”层面,“物”“物化”“异化”等不再是单一的个别的东西,它们的神秘性都在这里被揭开了。正是这种“实事化”的道路,马克思最终克服了相对主义。这正是人的自由与价值确立的真正前提。