尼采虚无主义的隐微义镜像——兼论作为尼采卑劣的虚无主义的马克思和施蒂纳

李天保

(岭南师范学院 法政学院，广东 湛江 524048)

刘森林先生把虚无主义区分为四种语境：第一种是施特劳斯所持，认为当时德国哲学界面临自己国家落后于英法等国而出现的对现代化道德水准的不满，认为现代化在道德、价值上是虚无的。第二种，尼采认为现代化带来的价值、道德虚无乃是以柏拉图主义、基督教为根基的欧洲文化发展到现时代的结果，并预言将随着现代化成为世界现象，一般称之为卑劣的虚无主义。第三种是诺斯替宗教所认为的，即这个世界是没有意义的，而有意义的世界则在遥远的他处，唯有依靠灵知才能达到。第四种是尼采的隐微论的虚无主义，即亲历登高和创造而站在世界之巅看到这个世界、这个人类的低微、无意义，这就是成为超人之后的眼界、价值观，一般称之为高贵的虚无主义。刘森林先生认为四种虚无主义都是就价值、意义而论。因此，理解价值、意义的现实内容是理解虚无主义的根本。[1]就对尼采的虚无主义来说，笔者大体同意刘森林先生所作的两种区分。但是，对于隐微的虚无主义的具体内涵，笔者认为还有必要进一步澄清和界定，而从尼采援引的高贵的虚无主义的镜像入手进行探究，是解决这一问题的一个独特而有效的角度。尼采在东西方文明的对比中，以原始耶稣教义、尤其以佛教为隐微的虚无主义的原型进行言说。

一、虚无主义的两重含义：尼采对西方基督教文明的批判

虚无主义是尼采文化批判中关于价值和意义的话题，而批判的对象主要是西方文化。尼采把虚无主义划分为卑劣的和高贵的两种。所谓卑劣的虚无主义，就是指西方文明传统的历史运动，不仅包含柏拉图主义和基督教倒转之前的形态，还包含倒转之后的形态。这种文明传统具有感性和超感性、此岸和彼岸的对立结构，在崇尚超感性、彼岸世界的历史里，乃是对感性、此岸世界的否定，这是虚无主义的一种形态。倒转之后，具体而言，以马克思和孔德为例，即把宗教、神学、形而上学的真实性放在社会历史的真实性之后。用海德格尔的思路看，就是哲学(形而上学)追求自身的目标的历史过程中最终化身为各个具体的科学，形而上学一直追求的超感性的价值被认为最终被感性的实证科学所实现，这是哲学的终结，也是虚无主义的极致。

在尼采看来，感性与超感性的二分对立是西方文明的一种基本结构，任由这种结构上下颠倒，都消除不了它自身的矛盾。尼采认为这种结构在西方文化传统中具体表现在基督教上，他认为基督教的理念主要是在善恶、罪罚的矛盾中运作的。基督教把感性定义为恶，把超感性定义为善，从而用罪罚审视每一个人，人的存在的价值被固定在赎罪行为上。这样，生命的意义就没有任何其他的性质了，这是超感性至上的虚无主义。

尼采进一步认为，近代科学对基督教的批判乃至舍去，其实还都是基督教理念的变形和进一步实现。尼采说：“有人说，基督教已经被现在的自然科学超越和克服了。这种人是可笑的。事实是，基督教的价值观绝对没有被现代自然科学所超越或克服。‘十字架的基督’是最崇高的象征——始终都是这样。”[2]222自然科学只不过是形而上学的完成形态，把感性世界倒转过来，超感性世界还在，也就是说，人还生活在这种矛盾圈中。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》一书中为我们分析到，自然科学的目的和根基都摆脱不了形而上学模式。俗世、感性被放在了第一位，原来的结构被倒转过来。但是由于人们把现实解释成历史，现代化的现实还不是终结的现实形态，人们的美好现实被设置在未知的将来。因此，原来时空双维的彼岸被置换成时间单维的彼岸，而仍然没有消除西方文化传统的二分对立结构。怪不得洛维特认为，马克思和孔德的历史观仍然是基督教救赎史的现代版。[3]

马克思和施蒂纳作为基督教文化的反叛者，一般被认为其理论是和基督教文化相对的，但是从尼采哲学角度看，如果我们分析马克思、恩格斯与施蒂纳的论战，也可以看得出来，双方都脱离不了基督教的性质。施蒂纳认为马克思、恩格斯等人的“人类事业”“自由事业”和基督教的事业具有同样的性质，即都是一种青年未成熟时期的远离现实的神圣化精神冲动。马克思、恩格斯对施蒂纳将他们的理论归结到基督教的做法表示强烈的反对，他们认为社会历史中的人就是现实的人，具有和基督教相反的性质，不能笼统地从精神、意识的角度去看而将之归到基督教里面去。用马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的话来说就是，对于人类苦难不再用宗教的鸦片的安慰办法，而用人类俗世的改造办法。不过在施蒂纳看来，马克思、恩格斯的事业也不过是脱下了宗教外衣的宗教事业。施蒂纳要反对和彻底脱离基督教以及具有和基督教一样性质的精神，做一名具有主体意义的“唯一者”。在马克思、恩格斯看来，被称为反基督教走得最远的施蒂纳本人也不是真正脱离基督教传统，因为他的“唯一者”就是基督教的上帝理念的人化，他的创造性的“我”也是基督教上帝理念的人化，他变成基督教的人化主体的现代形式之一种。这是马克思、恩格斯对施蒂纳批判的核心，在对施蒂纳批判的开篇，马克思、恩格斯就讽刺地称施蒂纳著作《唯一者及其所有物》是“圣书”，他本人是“创造者”上帝。马克思、恩格斯认为，施蒂纳是未脱离基督教的现代德国小资产阶级的代表。无论我们认为马克思、恩格斯代表的是全人类，还是仅仅是无产阶级，施蒂纳代表的是每个人还是德国小资产阶级，也就是说我们现代的有别于旧时代的主体，他们都是基督教理念的现代形态。这种现代形态的特点是从“虚幻”的精神世界转型到“现实”的俗世世界。

从政治和社会生活的角度看，尼采也反对把社会主义等现代性运动看作是克服了基督教文化传统的历史运动。他说：

“在今天的贱民中，我最恨哪种贱民？我最恨的是社会主义的贱民，他们是下等人的使徒，他们彻底埋葬了工人们原有的本能、快乐以及对自己的卑微的存在的心满意足的感觉——他们点燃了工人们的妒火，他们叫工人们复仇……不平等从来就不存在于并不相同的权力之中，而只是存在于对‘同样的’权利的渴求。……

什么是恶？我早已说过，所有来自于虚弱、来自于妒忌、来自于报复的东西都是恶。——无政府主义者(1)无政府主义者也翻译为无秩序主义者，也就是要求消灭一切等级的人。在中国，无政府主义者往往指要求消灭政府的人，而马克思、恩格斯不要求马上取消政府，所以一般不被称为无政府主义者，但是在尼采的语境中，施蒂纳信徒和社会主义信徒都是企图消灭等级秩序而追求平等的人，和基督教徒具有同样的心理机制，所以称之为无政府主义者。——笔者注和基督徒在起源上是同一的。”[2]160

在尼采看来，渴望平等、追求平等乃是自身虚弱的表现，因为强者根本不需要向别人看齐；弱者渴望平等，但是往往求而不得，所以心生怨恨，从而有种种价值观上的、物质利益上的斗争。这和基督教徒具有同样的心理机制，只不过基督教徒巧妙地利用神秘的价值观与强者斗争，而社会主义者、无政府主义者则脱掉温情脉脉的宗教外衣，企图在愤怒的推动下以精神和物质的批判来解放自己和全人类。一切价值、意义，无论是基督徒创造的天国的价值、意义，还是现代实证精神确认的“现实”，在尼采看来，都起着遮蔽真实性的欺骗作用。现代社会充斥着以各种真实、美妙、高尚的口号为旗帜的争斗，其实质被尼采诊断为恶的涌动，也就是基督教道德的现代运动形式。

如果我们认为现代西方社会仍然是基督教文明的继续，那么尼采本人是否企图走出这一传统？他通过怎样的路径解决这一问题？

尼采如马克思、恩格斯以及施蒂纳那样，声称坚决与宗教(基督教)决裂，但是根据辩证法的说法，对一个事物的批判仍然属于该事物的范畴，初步看来，我们似乎仍然可以认为他也没有脱离基督教传统。不过尼采和马克思、恩格斯、施蒂纳不同，尼采有可能完全超出基督教，这种可能性在于他找到了能克服卑劣虚无主义的另一种虚无主义——高贵的虚无主义。

虚无主义不应仅仅被理解为是对一切价值的否定，因为否定本身包含了肯定。如果仅仅理解为否定，尼采的虚无主义就没有卑劣的和高贵的之分了。对价值的否定固然是虚无主义，而对价值的脱离也是虚无主义。所谓脱离，即既不是否定也不是肯定，也不是非否定非肯定，于其事无是无非，不著于相，究竟清净。何以故？凡所有相皆是虚妄。一切道德皆是妄想建构，识妄即真，即尼采所说“超善恶”。这种虚无主义作为尼采虚无主义的隐微义，也称为高贵的虚无主义。这种虚无主义刚好克服卑劣的虚无主义在价值建构上的二分对立结构。

尼采是从哪里找到这种虚无主义的呢？其中一种途径，是从西方基督教传统本身中找到的。尽管尼采说基督教是一种虚无主义，是对一切价值的否定，是颓废的宗教，但是否定和颓废仍然具有不同的层次和性质。基督教在尼采那里具有两种刚好相反的含义，即耶稣本人的基督教和使徒保罗等阐释发展的基督教。尽管两者都否定尘世价值而追求天国，但是耶稣的天国是因心而圆融当下成就的，是高贵的；使徒的天国却是在善恶、赏罚的对立中对强者的天命诅咒，是卑劣的。尼采说：“基督教否定了什么？——否定了所有今天被称为基督教的东西。”[2]189被否定的东西就是被使徒们阐释和建立的基督教教会、基督教信仰、基督教的生命等等，耶稣认为这一切都是不必要的，天国是内心的性质，如果做到内心远离罪罚、远离憎恨的分别对待即是极乐。尼采认为这种远离，不是像使徒们所理解的那样把罪与罚、善与恶推及每一个人，把审判的天命强加给每一个人，从而各自在永恒救赎的操劳中等待，而是打破这些对立与强制。尼采说：“……保罗以他伟大的风格所再三主张的恰恰是基督生前所厌弃的东西。”[2]192-193尼采是怎样看待耶稣达到天国、极乐的修行道路的？他说：

“耶稣告诫大家：对那些对你们使恶的人，你们既不应该采取行动，也不应该在内心里有所反抗。

你们不应该知道为什么要把自己的妻子休掉的原因。

你们不应该区别外地人和本地人，外邦人和本邦人。

你们不应该对任何人发怒，你们不应该鄙视任何人。你们应该不加声张地布施。你们连发财致富的念头都不应该有。你们不应该发誓愿。你们应该相互和解，你们应该相互宽恕。你们不应该当众祈祷。

‘极乐’并不是已经许诺给你们的：如果你们做到了上述这一切，那么，你们就已经有了极乐。”[2]190-191

总而言之，就是远离贪嗔痴的执念，在人与人之间建立和合的关系，从而获得内心的平静。这样，耶稣对尘世生命的否定就在尘世的此生中达到天国的目的，这种天国既不是一种价值也不是非价值，它是一种超越善恶的存在状态。当我们用心思想、追求，我们得不到它，因为我们陷入了贪念，正如使徒们一样，充满贪嗔的痴想会永恒落在善恶中受苦；但是，耶稣并不否认极乐的存在，如果我们不发起追求的心，我们更加得不到，因为我们尚未能认识到天堂极乐存在的事实。既不著也不离，乃是极乐。

尼采认为耶稣的天国是在这个意义上的真理和生命，是成熟到不生怨恨而可以去死的生命。(类似于中国古语“朝闻道，夕死可矣。”)而不是信徒所阐释的个人肉体生命的永恒延续和彼岸世界的论功赏罚。正像耶稣本人被钉十字架而没有反抗、没有敌意，仁慈温顺地死去一样，基督教徒应当如此，这便是福音。[2]190,237这样，虚无主义运动便具有清洁作用，清除后面教徒的卑微、贫乏又长又臭的生命——败类和病夫，而不是形成保护这些人的教会，从而蜕变为与耶稣的虚无主义相反的卑劣的虚无主义。[2]237这就是尼采所肯定的一种生命价值。

可见基督教的虚无主义本身也包含着卑劣的和高贵的两重含义。尽管耶稣教义本身包含了对卑劣的虚无主义的批判基因，但是由于保罗传统对它的僭改已经形成一种坚固的态势，难以依靠自身力量进行纠正。因此，东方文明的借鉴便构成尼采解决虚无主义问题的另一条路，并且是主要的道路。

二、佛教作为高贵的虚无主义：尼采对西方基督教文明问题的解决思路

尼采对西方文明的批判、甚至其核心思想有多大程度依赖于佛教，我们先从一个表面的数据进行观察。尼采的几本关键著作的名称所反映的都是佛教的义理。比如《善恶的彼岸》(或译《超善恶》)，尼采认为：“……佛教和基督教有着本质的不同，——用我的话来说，它超越于善恶之外。”[2]91《快乐的科学》，尼采认为佛教是一种摆脱痛苦得到快乐的实证主义。[2]91,97尼采的主要著作《查拉图斯特拉如是说》明显借用了佛经的标注性特征——“如是我闻”，尼采的意思是查拉图斯特拉如佛陀一样在山林中修行悟道后出世传道，尼采作为得道者查拉图斯特拉的后继修道者而记录传播他的道法。“如是我闻”在佛经中具有表信义，这个“我闻”不是任何听了佛陀讲话的人，而仅指道心相应且多闻不失的佛陀侍者阿难所闻。“如是”意指于文于义定无差错。这些书名反映了尼采和佛教的密切关系。除了书名，写作方式上的语录体也和佛经类似。

我们进一步从尼采的对佛教的论述来分析尼采和佛教的关系。尼采对佛教的言论，除了定义佛教是一种颓废的虚无主义外，几乎没有一句质疑的、批评的、贬义的话。在对基督教和佛教进行对比批判时，他还特别声明：“我希望我对基督教所作的责难没有使我对另一个拥有更多信徒的相近的宗教——佛教——有任何不公。”[2]91不错，佛教也是虚无主义的宗教，凡是虚无主义都是颓废的，不过不同宗教的“颓废”却有显著的不同。“颓废”一词词义上指的是对价值、对意义的非肯定，这至少包含三种形式。一是用彼岸世界进行对此岸世界的否定，如保罗等信徒阐释的基督教传统，还是在善恶赏罚、赎罪拯救、奴仆主人、天国地狱的框架中做生活；二是通过对卑劣生命的否定而获得高尚的生命，随心所现，无有此岸彼岸的截然划分，如耶稣的生命；三是对一切价值、意义，乃至于一切物、意识、心的脱离，如佛教，用佛教的话来说就是“离一切相”。颓废一词在心境上的差别也是明显的，第一种心境是神圣的自大狂加上内在的贪嗔痴(尼采术语为嫉妒、怨恨、缺乏教养、自我欺骗)。[2]91,205第二第三种尽管也存在微细差别，但是在尼采的语境中，可以统称天国、极乐。

颓废的虚无主义也具有截然不同的差别，一般不为人们所注意到，因为一切依意义和价值而活的人都是“有为”的人，难以体会到贤圣的无为法，更难认识到“无为法”里也有种种差别，如《金刚经》所说：“一切贤圣皆以无为法，而有差别。”尼采至少意识到了“超善恶”，所以能作出虚无主义的区分。他说：“虽然同是虚无主义的宗教，但人们还是可以严格地区分佛教的虚无主义的宗教以及基督教的虚无主义的宗教。”[2]186

我们来看尼采对佛教这种虚无主义所作的两个关键命题，以及与基督教的虚无主义的区别。

第一个命题：“佛教是历史上惟一真正实证的宗教”。[2]91这是尼采对佛教在真实性上的判断。在《善恶的彼岸》中，尽管尼采说宗教是一种艺术，也就是说关于人生的塑造的艺术，但是佛教和其他宗教的最基本的差异在于它的真实性。在尼采看来，佛教是如实的，并且是历史上唯一如实的宗教。他说：佛教“客观而冷静地提出问题”，“充分地尊重现实”；[2]91“我一再重申，佛教是百倍的冷静、真实和客观”[2]96。

尼采区分了“信”的两种截然不同甚至对立的形态——真相和信仰，基督教的被相信不是因为它是真的，而是被蛊惑而信以为真；佛教却是对真相的直接把握。尼采认为基督教是一种虚伪的宗教，主要体现在上帝、绝对命令、善恶、赏罚等道德价值的虚构上，这些道德价值所反映的不过是作为弱者的基督徒的嫉妒、怨恨、无知和自我欺骗的心理动力。尼采说：“整个的基督教关于应该信仰什么的学说，整个的基督教的‘真理’不过是一种自负的谎言和欺诈”。[2]189而佛教无需在苦乐等生理事实上加上某种解释，无需哲学或者神学的价值建构就直接面对之。尼采说：“由于佛教已经远离那些道德概念的自我欺骗，所以，佛教和基督教有着本质的不同，——用我的话来说，它超越于善恶之外。”[2]91

在尼采看来，不仅是神学的建构，甚至连哲学的建构也是远离真相的，佛教超越了这些戏论。尼采说：“它把哲学矛盾的无隙可击置之脑后，并且从中获得休养：从哲学的这种矛盾之中，佛教甚至还拥有它自己的精神的荣耀和落日的光辉。”[2]186也就是说，佛教在几百年的哲学运动之后超越了哲学的事业，如果说哲学运动代表追求真实性的话，那么佛教是这种追求的最后一笔。佛教是“已经超越了精神”[2]95的人的宗教。尽管我们把尼采称为哲学家，不过我们看到他的著作基本都不是哲学理论建构，而是对哲学理论的捶碎，可见他认为真相在哲学的背后，而为佛教所达到。

本来，耶稣教义也具有同佛教“实证主义”[2]97一样的科学性，只是被保罗传统所破坏而已。针对保罗阐释的基督教的义理——虚幻的死后的继续存在，以及其功效——使弱者苟延残喘，尼采认为耶稣被钉十字架时没有怨恨的自愿的死体现了一种“科学的诚实”[2]237。如果这种科学的诚实性能得到践行，基督教的弊病就会被消除。尼采说：

“基督徒从来就没有践行耶稣给他们规定的行为，而所谓的关于‘用信仰来辩护’的以及信仰是最高而惟一重要性的这些无耻高谈阔论，都不过是教会没有勇气、没有意志承认耶稣所要求的事业的结果。

佛教徒在行事上有别于非佛教徒；基督徒则像整个世界一样行事，并且基督徒有着一种充斥着种种仪式和气氛的基督教教会。

欧洲的基督教具有一种深刻的、令人讨厌的欺骗性——我们确实应该受到阿拉伯人、印度人、中国人的蔑视……请听一听第一个德国政治家关于到现在为止四十年来的欧洲正在忙于什么的言论吧……我们听到的不过是伪君子般的宫廷牧师的胡扯。”[2] 205-206

可见在尼采看来，耶稣的虚无主义和佛教的虚无主义行动都能以其真实性消除基督教的欺骗性。耶稣的虚无主义和佛教的虚无主义的高贵首先建立在真实性的基础之上。虽然以科学、实证指称真实性，但这种真实性不同于被马克思、恩格斯、施蒂纳等人确认为最终真实性的“现实”，他们的现实仍然是针对宗教幻想、意识、精神的另一种比较坚固的价值、意义建构，在尼采看来，仍然是基督教系统中的虚构。

第二个命题：“佛教是文明怠倦和结束的宗教”[2]95。在尼采的语境中，这不是一个贬义的命题，而是一个积极的命题。文明倦怠和结束乃是对文明拥有之后的超越放下，不再为文明所苦累之存在境况，这要比文明尚未开始或者正在发展文明要高一个档次。

西方思想往往教导我们，历史是文明的不断发展，我们比野蛮时代要高级，但是和未来文明相比却像猿猴和人相比一样，因此我们往往拥有一种文明无限发展最终趋向于完善的史观。尼采认为这是基督教的救赎史观经科学化后的现代形态。和这种文明史观相比，佛教却具有超越性。尼采说：

“佛教是晚期之人(spaeteMenschen)的宗教，是善良温顺种族的宗教，该种族已经超越了精神，对痛苦有很强的感受力(欧洲离这种成熟阶段还很远)，因为它让人回到了宁静和愉悦，回到了精神享受和某种肉体上的磨练。而基督教将成为野兽的主人；其方法是使它们得病，——虚弱化是基督教驯服人类、使人文明化的处方。而佛教是文明倦怠和结束的宗教，基督教尚未发现文明，——它只在某种环境之下奠定了一种文明的基础。”[2]95

可见，精神是野蛮和超文明的分界线。尼采认为基督教文明还处在敌视精神的野蛮时期，而佛教是超越精神的文明终结的时期。所谓精神指的是有教养、在精神上能够做到独立不依的人的成熟心智状态。(哲学是精神化的一种手段。)尼采认为：“佛教源于最高阶层的人”[2]186。“佛教首先企图发展的信徒对象是受过良好教育的、甚至是超精神的阶级”。[2]187佛教是已经经历过精神成熟之后的“美丽的黄昏”“一种完成了的甜蜜感以及祥和的景象”、对曾经的生命的苦难磨练的“感恩”。[2]186而基督教运动是“站在所有精神性运动的对立面，站在所有哲学的对立面：它和白痴沆瀣一气，并诅咒精神。它怨恨天才，怨恨学者，怨恨精神上独立不依的人：因为在这些人身上，它预感到了那种发育健壮的东西，预感到了那种统治性的东西。”[2]187尼采认为这样的基督教运动是由“各种形式的末屑和废品要素所构成的”“由一大堆拥挤不堪的极力自我表现的病夫所组成的”“一种退化的运动”。[2]187

在尼采看来，佛教的成熟主要体现在对行为动力及其结果的洞察和脱离上。尼采认为佛教看出了一切欲望、冲动和行动是一种带来苦的业力，被业力牵着走是苦的根源，拒绝业力才是真正的快乐。在这个意义上，作业就是作恶。“在生存中执著于行动(业)是没有意义的：所有的生存都没有意义。”[2]187在尼采看来，佛教的一切精神的和生理上的教义和行动都是针对“如何能摆脱痛苦”这一生理学的核心主题展开的。比如在饮食起居上讲求适度，不主张苦行；在人际关系上放弃对抗，讲求善良仁慈；对自我漠视的精神倦怠的对策是规定了“自私”是一种义务；也有针对过于精神化的兴趣的措施。尼采对于佛教的“不可以仇止仇”的教义大加赞赏，称之为“整个佛教令人动心的余味”。[2]92这自然是有感于基督教的怨恨情感而发的。所以佛教是超善恶的，其讲究善恶也只是将之当做解脱业苦的手段。达到这种寂灭状态就是一个“完美的人”[2]187。用尼采的话说就是“他们寻找一条通往虚无的道路”[2]187。可见，在尼采看来，佛教的“虚无”并不是一个贬义的词，“虚无”固然意味着对价值、意义的否定和脱离，但是佛教是洞察价值和意义的实质之后对此的消解、远离，这是价值、意义的终结状态。从业苦中解脱出来，不再像基督教徒那样心怀贪嗔痴，也不再需要天国的理想，“人们(佛教信徒——笔者注)渴望快乐、平静，渴望作为最高目的的无欲，而现在这个目的达到了。佛教并不是一种主张人们只祈求完满的宗教：因为完满只是平常的情形。”[2]93这乃是“倦怠之人的享乐主义在这里提出了最高的价值标准”[2]187。这种价值标准，其内容恰恰是对一切价值、意义的超越、脱离，当然最终也不执著于自己的主张本身，因为它是暂时的手段。

尼采所指的“业”当然包括思想，尤其是自视甚高的哲学思想，以及一切文明劳碌。尼采说：“如果已经发现了产生文化的必然条件，人们就不会再渴望什么文化了”[2]186，佛教将一切看做业，业必带来苦，所以也就不再赋予思想、文明以最终的可靠的价值、意义，而是要超越这些价值、意义的缠缚。

尼采认为基督教只是佛教的序曲，因此西方现代文明只是佛教的序曲。“基督教是佛教和平运动的一种幼稚的序曲，它来源于怨恨的、名副其实的群畜……”[2]192耶稣生前带领的基督教运动乃是具有和佛教一样性质的虚无主义模式，但是耶稣选的门徒不如佛陀的门徒有教养，最后导致保罗等门徒将耶稣的高尚的虚无主义蜕变为卑劣的虚无主义，不仅形成了神秘的学说和虚假的道德，其极端的形式乃至于和暴力国家统一，也就是沦落到和耶稣教义完全相反的地步了。那么，很自然，整部西方文明史也就是卑劣的虚无主义史，只有到了近代反基督教运动时期，才产生逆转。尽管尼采还把现代文明的核心判断成基督教虚无主义的现代变形，但是通过声势浩大的宗教批判运动，西方文明多少觉醒了从而进入佛教的虚无主义。尼采说：“两种声势浩大的虚无主义运动：1.佛教，2.基督教。后者只是到现在才差不多达到了文明状态，只有在这种文明状态中，基督教才能实现它最初的使命——只有在现在基督教所达到的水平上，它才能够表明自己是纯洁的。”[2]222历史上浩大的基督教运动搞的都是野蛮的东西，只有经过了现代精神的批判才和耶稣教义稍微相应，不过也仅仅是“差不多文明的状态”，离文明结束之后的佛教还差很远。尼采又说：“在某种意义上来说，我们的时代是成熟了(也就是颓废了)，就像佛祖在世的时代一样……因此，一个没有荒谬教条的基督教是可能的(古代杂交主义的最令人作呕的怪胎)。”[2]232随着基督教的衰竭，“佛教在欧洲神不知、鬼不觉地到处取得了进展。”[2]233

如上分析，作为克服卑劣的虚无主义的高贵的虚无主义，其重要来源是佛教，这表明尼采企图用东方文明解决西方文明的缺陷。佛教和现代科学同为追求真实，但是科学阶段的精神只达到了佛教的初级阶段，还未跳出基督教二分对立世界观，只是将基督教贬低的世俗世界、感性世界当作现实、真相本身，这仍然是一种价值的虚构，而不是超越虚构哲学的真实。因此可以说，在尼采看来，以反基督教和形而上学为己任的马克思等人，仍然属于基督教传统下的西方文明，也即卑劣的虚无主义范畴。对于标榜科学、真相、现实的大多数，尼采认为，还是处在价值虚妄中，并不是只要将世俗世界认为真实，就走出了卑劣的虚无主义。佛教与西方文明根本异趣，为我们克服卑劣的虚无主义提供了范例。

三、结论：佛教作为虚无主义的隐微义镜像

尼采将佛教看作是解决西方基督教文明带来的卑劣虚无主义问题的途径，那么，如何理解佛教作为一种高贵的虚无主义的隐微义？

尼采的虚无主义在显白意义上自然是保罗传统的基督教，那么在隐微义上，应该如何理解？刘森林先生总结出三种可能性解读，并最后提出自己的一种解释。他认为学界存在三种解释，分别是从神—恶魔的口吻、极致超人的口吻以及恶魔化的超人角度提出来的。第一种是，“能站在整个宇宙的角度和高度看待人间之事的万能之神，会把人之追求视为无意义之事，永恒轮回意味着一切皆无的彻底虚无。”第二种是，“一个理论上可以设想的沿着创造性之路穷尽无限可能的超人面对自己所经历的一切发出‘万事皆空，一切相同，一切俱往’之论。”第三种是，“把超人理解为不惜最卑鄙地把他人当作实现自我目的的纯粹手段，甚至不惜杀戮的恶魔之人，像陀思妥耶夫斯基《罪与罚》中未醒悟前的拉斯柯尔尼科夫。”刘森林先生认为，这三种解释都难以成立。因为“个体的真实存在和作为是尼采判断虚无主义的现实基础，立足于神或能够达到创造性顶峰的超人来思考，绝非尼采的现实判断，反而是最无能者的虚妄想象。尼采的超人绝非把他人当做肥料、材料随意使用的拉斯柯尔尼科夫，而是必须担当大任、并给大多数普通人所使用的思维方式、行为方式保留正当性和自然性空间的智慧者。”他认为：“尼采虚无主义的隐微义只能是：只能根据人的不同资质和能力呈现不同层次上的无根和真实。”(2)刘森林.何为尼采“虚无主义”的隐微义？[C]∥第六届“马克思与中西思想传统”会议手册，2019年7月山东大学哲学与社会发展学院主办.

本文第一第二节分析表明，从尼采对基督教的保罗传统的批判可以看出，尼采不可能从神—恶魔的口吻去定位自己的虚无主义隐微义，因为，若这样就使得尼采离开现实的生命基础而与基督教的保罗传统不谋而合。正如美国学者伯纳德·雷金斯特所认为的，尼采虚无主义学说的基础是肯定生命。[4]从尼采对耶稣基督、对佛教的肯定来看，尼采不可能把恶魔的自私和凶残当作自己的学说宗旨。第一和第三种解释不能成立，是否也意味着隐微义的第二种口吻也是彻底不可能的呢？还是在一定条件下是可能的，并且是必须的？

这要看解释者以何种眼光去进行解释，如果仍然局限于西方二分对立的解释模式，肯定解释不通，必遭否弃，但是，如果能以佛教般若圆融的方式，则是可以而且也必须成立的。佛教般若义理解释事物，必是中道圆融，不落两边，性为真空，相以妙有。以佛教般若圆融眼光看，所谓超人，不是能力上升到神的级别，而是对价值和意义的解释不落两边，即所谓高贵的虚无主义之真空。因此超人肯定要看透，而看透本身就包含了超人对自己“超人”局限的消解。超人看透存在，得万事皆空三昧，这本身就使得超人不可能再陷入人神二分结构里，而是最真实地肯定生命本身具足一切价值和意义，因此其次，超人更不可能陷入无为的抑郁、不知所措的慌乱中，他必然有所追求和行动，但是又不为追求和行动所障碍空无所有的三昧心境，这是妙有。以妙有方真空，以真空开妙有，才成其为高贵的虚无主义。尼采对“末人”的肯定，显示出超人的空三昧。所谓“末人”，尼采指持非此即彼的形而上学思维方式的普通人。尼采认为末人具有历史正当性和自然合理性，对末人随意进行批评和否定，并不是超人的态度，而是未达到超人水平的表现。如果仅仅从“超人—末人”二分对立的眼光去看，超人和末人乃是永恒相对的概念，只能取其一,既取超人，则不可能产生对末人的肯定。但是，从般若中道看，若非超人，何来对末人的肯定？若超人真以为自己是与众不同的神，他怎么可以肯定末人？所以，超人的看透，是对空中所有的无碍领悟。这种领悟，既不否定自己超人概念，也不肯定自己超人概念，从容中道，不落两边。

所以问题的关键在于对“空”“无”的解释。正如本文第一第二节所示，对“空”“无”的解释有三个镜像，两种模式。三个镜像分别是保罗传统、耶稣基督、佛教；两种模式，分别是感性和超感性、善和恶的二分对立模式，以及立足于生命生成本身的空有圆融模式。把尼采虚无主义的隐微义解释成超人或生命一般，都是二分对立的模式，实际上还没跳得出保罗传统的解释模式。而佛教，却为我们探索虚无主义的隐微义提供可靠的镜像。以佛教作为解释虚无主义隐微义的一面镜子，能清楚地看出诸种解释的缺陷和尼采的本意。

这里涉及到超人和生命一般(每个人各自的生命)之间的矛盾关系。超人，并非神一般的无所不能、主宰一切、自己不受任何东西左右的主体，而是一种成熟的生命，这种生命，以看透为特征，典型的榜样就是佛陀。超人并不体现在能力上，而体现在价值和意义的把握上，这可以说完全是一个唯心唯识的范畴。说每个生命自己具足价值和意义，这是超人才具有的看透心识，而不是每一个生命自己的心识，否则，“末人”“保罗”“醒悟前的拉斯科尔尼科夫”何尝不就是自足的生命？胡作非为不就被肯定了吗？所以作如此释义的“超人”概念是必须保留的，因此，超人不能仅仅被定义为“必须担当大任、并给大多数普通人所使用的思维方式、行为方式保留正当性和自然性空间的”“智慧者”，还需如上更进一步树立超人的理想性。而“只能根据人的不同资质和能力呈现不同层次上的无根和真实”需在超人的心识中才有效。超人的心识，其实不是神一样的能力，也不是某种建构的价值和意义，而就是永恒轮回的生成的空有真相，超人看透真相，真实无妄，所以谓之超人。而不同资质和能力的人，往往只能在妄中求空求实。离开超人，生命一般是不能自己成立的。

反过来，离开生命一般的生成实相，“超人”肯定蜕变为基督教的神或恶魔，在善恶中耀武扬威。

在尼采的高贵的虚无主义中，价值和意义表现为真相，即存在与生成之真空妙有性质，在解释上呈现出中道圆融的特点，方能超脱基督教文明以二分对立为特征的卑劣的虚无主义。与超感性的天国相对的是地上的生命，与超现实相对的是生命本身(当下的生命)，与当下个体虚妄的生命相对的，是成熟的自证的生命。因此，隐微义仍然可以区分为理上的生命本身和事上的个体生命自证，相对而一，不可或缺。持理失证则止于庸凡，也就是没有超人和末人之分，尼采对东西古今文化所作的种种区分和批判也就被否定了。求证无理则如同卑劣的虚无主义，于自身生命的自有肯定中另生起一种妄求，或自谓已成超人，则俯视他人，或未成为超人，而落入生命卑微中。