五四时期陈独秀与李大钊儒学观比较探析

侯雯晖，杨宏雨

（复旦大学 马克思主义学院，上海 200433）

近代中国的文化危机与民族危机、社会危机紧密相连。鸦片战争以后，在西方坚船利炮的轰击下，在欧风美雨的侵袭下，中国传统社会的核心意识——儒家文化受到了前所未有的挑战。因此，如何处理传统文化与西方文化的关系始终是中国近代思想文化史中的热门话题。中国与世界、传统与现代、国粹还是国渣、打倒抑或调和、保存还是丢弃……这些问题在五四时期被推向争鸣的顶点。在启蒙与救亡双重主题的影响下，儒学被认定为 “封建专制”的精神支柱，受到启蒙健将们的猛烈批判。李大钊和陈独秀都是 《新青年》的主要撰稿人，五四时期杰出的思想家和社会活动家，两个人在五四新文化运动和中共创建史上地位非常高，以致当时有 “南陈北李”［濮清泉在 《我所知道的陈独秀》（见《文史资料选辑》第71辑，中华书局1980年版，第68页）一文中，仅提到 “南陈北李”，未提及 “相约建党”一词。再通过对中国知网和读秀等数据源的检索，发现 “南陈北李，相约建党”这八个字，未曾出现在1980年以前的文章和书籍中，依此推断，这八个字是改革开放以后学界的一个概括，并非当时的固有名词。本文根据濮清泉的回忆录，认定陈独秀和李大钊在五四和建党时期有着非常重大的影响，但对目前学界争鸣的两人是否曾 “相约建党”的问题存疑。］之说。陈、李在五四时期都对中国传统意识形态——儒学进行了尖锐地批判，但由于两个人的性格、经历、价值取向等方面的差异，他们的儒学观并不一致。过去学界比较重视新文化运动阵营整体对儒学的批判，对陈独秀、李大钊个人的儒学观亦有不少讨论，但较少研究不同个体之间的差异 ［根据中国知网的相关数据，目前讨论李大钊与陈独秀儒学观比较的文章仅有李燕：《李大钊与陈独秀儒学观之比较》，《唐山学院学报》2016年第2期。］，无法体现新文化运动阵营 “和而不同”的特色，有鉴于此，笔者拟对陈、李的儒学观加以比较，以期通过探讨他们同中有异、异中有同的儒学观，在一定程度上展现新文化运动的多样性与复杂性。

一、陈独秀： “孔子，儒者也”；李大钊：“孔子为吾国过去之一伟人”

1912年，中华民国成立，民国首任教育总长蔡元培以 “忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”［1］（P136）为由，将 “忠君”与 “尊孔”从教育方针中剔除。由于儒家学说在中国绵延发展了2000多年，在绝大多数国民思维中根深蒂固，加上民国初年袁世凯为复辟帝制，祭天祀孔，康有为、陈焕章等孔教会成员在此背景下乘机鼓噪定孔教为国教，《天坛宪草》明确规定：“国民教育以孔子之道为修身大本。”对于这一复古逆流，陈独秀与李大钊都给予严厉的抨击与批判，但两个人对孔子及儒学的认识却有着很大的差别。

陈独秀力图俯视孔子，以便对孔子及其学说进行 “祛魅”，弱化孔教权威，为新制度的奠立扫清 “思想障碍”。他说，“孔子，儒者也”，既不是神，也不是圣，而是一个普通的人。从中国思想史的发展历程看， “先于孔子之尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，后于孔子之杨、墨、孟、荀、程、朱、陆、王之道，何一不可为修身之大本？乌可一言而决者？”［2］孔子之道在其产生的时代，也非震古烁今的伟大思想，“旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也”［3］。陈独秀将孔子、儒学与古今诸子百家并列，指出孔子之道前有继承，后有发展，并无十分独到之处，而儒家学说仅为诸子百家中的一家之言，其余各家学说亦是国粹，甚至优于孔子。这样，他通过俯视的视角把孔子和儒学拉下神坛，其神魅之力祛除大半。

当时，顾实等人认为，原始的真孔教核心思想是 “四教”（文、行、忠、信）、“四绝”（毋意、毋必、毋固、毋我）和 “三慎” （齐、战、疾）。以三纲五常为核心的孔教是经过西汉董仲舒，特别是宋代 “二程”、朱熹等人改造过的伪孔教。在对孔子进行 “祛魅”的同时，为了达到同时打倒孔子和儒教的目的，陈独秀拒绝承认顾实等人把儒学分为真孔教和伪孔教的做法的合理性，把孔子定位为儒教的关键人物，“孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心”［2］。儒学本质是 “三纲五常”， “三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说实质，非起自两汉、唐、宋以后”［3］。为佐证所言不虚，陈独秀还列举了古史纬书、董仲舒的 《春秋繁露》、马融所注的《论语》、班固的 《白虎通》等，证明宋儒不过是沿用旧义。陈独秀还诘问道： “汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？”［4］陈独秀的这些看法可能来自易白沙。易白沙说，“孔子当春秋季世，虽称显学，不过九家之一”，但孔子创立的儒学最终为后世帝王所选中，并逐渐被改造成符合统治者需要的意识形态，是由于其思想中固有的弊端造成的，如“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；“孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊”；“孔子少绝对之主张，易为人所借口”；“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”［5］。陈独秀在对孔子祛魅的同时，又极力把孔子和专制之道捆绑在一起，以便证明 “孔教与帝制，有不可离散之因缘”［6］，从而得出结论：要维护共和，就要反对孔教；要反对孔教，就要打倒孔子，摧毁其学说与地位。这就是陈独秀贬抑孔子、反对文化调和的基本逻辑。

在反对将孔教国教化的过程中，李大钊也是一名健将，但他的批判保持了对传统文化与历史的基本认同，对孔子和儒学采取仰视的态度，尊重其客观历史地位，并力图在未来的制度和文化建设中为儒学保留一席之地。他说：“圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。”［7］又说：“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足为以代表其社会其时代之道德。使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”［8］李大钊把孔子奉为中国过去最大的“权威”，肯定孔子的学说顺应了其时代发展的要求，并设想孔子若生于今世，亦有可能与时俱进，创造出适合今日社会需要的新学说。在反驳孔教入宪的问题上，李大钊考虑的不仅是新制度的自由平等原则，还有对国粹前途的忧虑。他说自己对提倡孔教入宪的诸人， “其忠于孔子之心，吾人多少亦表感佩之意”，但他认为这样的做法不但不符合思想自由的原则，而且断绝了儒家学说的发展、进步的生机， “孔子固有之精华，将无由以发挥广大之，而清新活泼之新思潮，亦未由浚启其渊源。以此尊孔，尼山之灵，不其馁乎？”［7］

在孔子与后儒的问题上，李大钊持分开看待的立场。他认为，孔子及其学说可分为 “实在的”和 “历史的”。“那历史的孔子，自从实在的孔子死去的那一天，便已活现于吾人的想像中……汉唐时代人们想像中的孔子，与宋明时代人们想像中的孔子，已竟不同了；宋明时代人们想像中的孔子吗，与现代人们想像中的孔子，又不同了”［9］（P718）。董仲舒改造孔子 “仁”的学说与天命论，借助天意使封建秩序神圣化，提出了“三纲五常”，孔子被神化为 “至圣先师”；以“二程”、朱熹为代表的理学家把孔子的学说与佛家、道家的思想加以融合，把封建伦理纲常奉为 “天理”，提出 “存天理、灭人欲”的主张。因此，历史地看，孔子及其学说一开始并不是“历代帝王专制之护符”［10］，而是有一个演变、发展的过程。李大钊指出： “盖尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所以承后世崇敬者，不在其法制典章示人以守成之规，而在其卓越天才示人以创造之力也。”在面对国人丧失自我独立思想而对释迦、耶稣与孔子等圣哲顶礼膜拜时，他感叹道：“此岂是等圣哲之咎哉！”［11］因此，李大钊强调：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”［8］

综上所述，可以看出，李大钊与陈独秀虽然都反对维护专制政体的意识形态——儒教，但陈独秀的方式比较简单，他希望通过一锅端、釜底抽薪的方式来解决现代化与传统文化之间的紧张关系。这种 “矫枉必过正”的思路在 “近代中国迫切需要现代化，但旧的意识形态却牢牢束缚人们的思想，阻碍国民现代意识形成”的历史背景下，自然有其一定的合理性。这种 “用石条压驼背”的医法违反了文化生存发展的内在逻辑，只看到了儒学的政治功能，忽视了儒学的社会功能；只看到了儒学和现代化之间紧张的一面，没有看到了二者统一、和谐的另一面。事实上，传统虽然是一种惯例，但它 “内在地充满了意义”， “维系了过去、现在与将来的连续性”［12］（P92）。彻底抛弃传统，割裂历史与现实的联系，必将导致大众对现代化的目的、价值和意义的怀疑，而大众对现代化认同的危机，又将为反现代化思潮提供土壤和力量。李大钊则区分了儒学的政治功能与社会价值，他以一种温和的方式对待孔子和原始儒学，主张承认和保留它们应有的历史地位和价值。这样做，既有助于安定新旧价值冲突中的惶惶人心，也能缓和旧阵营的敌对情绪，减小思想变革的阻力。

二、陈独秀：“礼为宗法社会奴隶道德之根本作用”；李大钊：孔门伦理是 “损卑下以奉尊长”

个人主义是五四时期极力倡导的启蒙思想之一。礼教在中国文化与政治中长期处于核心地位。在儒家伦理体系下，任何个人都处于严密的宗法关系网中，被要求严格遵守 “三纲五常”的等级秩序，个体依附于整体而受整体的掌控，无从获得个性与自由。这被五四先驱们当作导致近代中国国力羸弱、社会转型失败的重要原因。因此，破除礼教的禁锢，解放个人和个性，改造孱弱的国民心态成为五四思想界的共识。

五四时期，陈独秀提出：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［13］他认为要建立民主、平等为核心的现代价值理念，就要对以“礼”为核心的儒教伦理进行最彻底的批判。陈独秀指出，孔教的核心是 “忠孝一贯”［14］的礼教，它是 “吾国伦理政治之根本”。礼是什么呢？《礼记·哀公问》曰：“民之所由生，礼为大：非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”《礼记·曲礼》也说：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”由此，陈独秀得出结论说，礼是封建等级制度的理论来源，“三纲之说之所由起也”；“三纲之义，乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也”［3］。“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也”［13］。

德国哲学家尼采将道德分为两类：一是有独立心并且勇敢的贵族道德；二是谦逊且服从的奴隶道德。在对封建礼教的批判中，陈独秀引入了“奴隶道德”这一概念。他说，一个人应该有其独立自主之权与独立自主之人格，“若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格，立沦于被征服之女子、奴隶、捕虏、家畜之地位”［15］。儒家的三纲之说，表面上讲的是 “忠孝节义”，但实质上宣传的 “奴隶之道德也”［16］。“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，——曰忠，曰孝，曰节，——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”［15］。“宗法社会之奴隶道德，病在分别尊卑，课卑者以片面之义务，于是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼。社会上种种之不道德、种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违，弱者多衔怨以殁世，强者则激而倒行逆施矣”［17］。

陈独秀指出：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”共和政体是一种依靠多数国民自觉、自立、自治的现代政体。“共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现”［13］。因此，中国要建立真正的共和民主政体，就必须对民众进行启蒙，“首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰”［3］。“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”［13］。“礼为宗法社会奴隶道德之根本作用”［17］，严重地阻碍了西洋以平等为核心的人权思想在中国的传播，因此，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治”；陈独秀反对儒家伦理道德的态度非常坚决，他强调对与 “独立、平等、自由”［13］原则相对立，与建立 “新社会新国家新信仰不可相容”之孔教，“不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”［3］

李大钊同样认为伦理纲常对国人造成了极大的毒害，但与陈独秀侧重平等观念不同，他更加侧重以自由观念批判礼教，呼唤个性解放。“盖自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值”［7］。在各类自由中，李大钊认为，思想言论自由是自由最重要的内容，而礼教是个体思想自由的精神束缚。“那两千余年来支配中国人精神的孔门伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼仪，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被治者的个性以事治者？那一样不是本着大家族制度下子弟对于亲长的精神？”［18］李大钊还进一步阐释三纲五常如何地使人牺牲个性：“孔门的伦理道德，于君臣关系，只用一个‘忠’字，使臣的一方完全牺牲于君；于父子关系，只用一个 ‘孝’字，使子的一方完全牺牲于父；于夫妇关系，只用几个 ‘顺’、 ‘从’、‘贞节’的名辞，使妻的一方完全牺牲于夫，女子的一方完全牺牲于男子。”儒教主张修身、齐家、治国、平天下，把修身看作一切的根本，但儒教的修身，“不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性”［18］。在礼教的禁锢下，“吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉”，“其民之具秀逸之才、操魁奇之资者，日惟鞠躬尽礼、局促趋承于败宇荒墟、残骸枯骨之前，而黯然无复生气”，“斯民秉彝之明，悉慑伏于圣智之下，典章之前，而罔敢自显，遂以荒于用而绌于能耳”［11］。因此，在封建礼教严重束缚人民思想、妨碍中国社会进步的情况下，李大钊大声疾呼 “破纲常、争自由”，“以扬布自我解放之说”，并指出： “在欧洲，自我之解放，乃在脱耶教之桎梏；其在吾国，自我之解放，乃在破孔子之束制。”［7］

民主政治的第一个含义是平等，即公民的政治权利平等，任何人都无权支配他人的行为，没有平等，就无法实现多数人的统治这一原则，民主选举就徒有虚表；民主政治的第二个含义是自由，即每个公民都具有言论、集会、结社、信仰等自由，自由是选择的前提，没有自由，选择就无意义。李大钊和陈独秀分别从自由和平等两个角度批判了儒教对中国走向民主和现代化的障碍，起到了互补的作用。

三、陈独秀：“宗法社会之道德，不适于现代生活”；李大钊：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存”

辛亥之前，知识分子较多地从中西维度来讨论文化问题，而到五四时期，话锋一转，更喜欢以古今维度来探讨相关问题。在古今观念兴起的背后，既是一种全新的历史观的输入，也是一对绝对对立观念的树立。不同于儒学变易观把历史看作周期循环，五四先驱们认为历史是从古到今、从落后到进步的线性发展过程。儒学是封建制度的产物，不适宜于现代社会成为五四新文化阵营的共识。陈独秀与李大钊都将儒学作为宗法社会的产物而解构，虽引用的分析工具有所差异，但殊途同归。

陈独秀信奉进化论，他把进化论与人权说、社会主义看作近代文明的思想基础，并以进化论为武器来批判儒学、论证废除儒教的合理性。陈独秀指出：“宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”［19］“野蛮半开化时代，有野蛮半开化时代的道德 （如封建时代之忠、孝、节、义等是）；而文明大进时代，有文明大进时代的道德 （如平等、博爱、公共心等是）。”“盖道德之为物，应随社会为变迁，随时代为新旧，乃进化的而非一成不变的，此古代道德所以不适于今之世也。”［20］中国 “固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，这些老古董与西方的现代文明相比，“思想差迟，几及千载”，因此，如果不对中国这些固有的文明、礼俗 “作改进之图”，遵循现代人类进步发展的 “共同原则”，则必然 “驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中”［16］。例如，陈独秀通过进化论提出了这样一个判断： “宗法社会之道德，不适于现代生活。”［21］（P660）有鉴于此，陈独秀大声宣布： “吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭也。”［16］孔教与现代社会的不适应、不合拍具体体现在：

第一，孔教与民主政治不相容。“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也”［13］。国民政治是一种平等政治，“其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊”［3］。孔门礼教把 “礼不下庶人，刑不上大夫”奉为至言，其 “所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”［19］。

第二，孔教与现代经济不相容。陈独秀指出：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。”儒学 “以纲常立教”，在三纲五常的伦理道德中只有家庭、家族，没有个人，“为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟，子弟养其父兄……此甚非个人独立之道也”［19］。儒教竭力推崇和倡导的大家族制度，从表面上看，“累代同居，传为佳话”，但实质是 “虚文炫世，其害滋多”。大家族制度，从社会上看，“男妇群居，内多垢淬”；“貌为家庭和乐，实则黑幕潜张”。从经济上看，“依赖成性，生产日微”，“生机日促”。在重感情、重亲情的伦理文化影响下，“交游称贷，视为当然，其偿也无期，其质也无物，惟以感情为条件而已……以此富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼。社会经济，因以大乱”［22］。

第三，儒学与现代社会生活不相通。在男女交际方面，“今日文明社会，男女交际，率以为常”，儒学却要求 “男女不杂坐”“嫂叔不通问”“女子出门，必拥蔽其面”。在公婆关系上，“妇与夫之父母，素不相识，只有情而无义”。孔教要求 “妇事舅姑，如事父母”，“戒之敬之，夙夜毋违命”，正因为如此，“恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也！”对于成年人的不当行为，西方有法律制裁，儒家却教导说：“父要子死，不得不死”“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”在丧葬礼仪上，现代社会“丧葬之仪甚简”，而儒教却主张 “厚葬”，“丧礼之繁，尤害时废业”［19］。

陈独秀以一种实用主义的态度来评价儒学：“物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土？若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”［16］他认为，孔教提倡的那些伦理道德既不能 “征之事实” “行之社会”，又不能 “增进社会福利国家实力”，更不能把中国带出 “野蛮黑暗”［19］的中古时代，所以理所应当被抛弃。

李大钊与陈独秀的结论无异，他亦认为：“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存，任诸自然之淘汰，其势力迟早必归于消灭。”他说自己与一些同志批孔的目的，不过是 “为谋新生活之便利，新道德之进展，企于自然进化之程，少加以人为之力，冀其迅速蜕演”［8］。在讨论为什么孔子之道不适于现代社会时，李大钊引入了唯物史观，这是他的一个亮点。

第一，物质决定意识，儒教精神与现代物质社会无法契合。李大钊认为，“东洋文明是静的文明，西洋文明是动的文明”［18］，东洋文明看重“精神的生活”，西洋文明看重 “物质的生活”；火车、轮船、电灯、民主这些东西，给西方带来了舒适、便利和进步， “西人用之则精神焕发，利便甚溥”，但 “一入于吾人之手，著于吾人之身，则怪象百出，局促弗安，总呈不相配称之观”。推原这种东西文明的冲突，实际上是因为中国 “以静的精神，享用动的物质、制度、器械等等”的缘故。要解决这种矛盾，就要变革儒学固有精神，“将从来之静止的观念、怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应”［23］。道德是一种精神现象，是对物质生活的反映，应 “随着社会的需要，因时因地而有变动”，这是道德进步和发展的基本要求。孔子之道只是 “一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则”。在社会大变革的时代，如果不懂得顺势而为，非要 “拿陈死人的经训抗拒活人类之社会的本能”［24］，那只能碰得头破血流。

第二，经济基础决定上层建筑，鸦片战争以后中国从农业文明向工业文明的转变，必然要影响儒学的社会地位，这是导致其崩溃解体的根本原因。李大钊在 《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文的开篇写到：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。换句话说，经济的变动是思想变动的重要原因。”他运用这一唯物史观的基本原理，剖析传统的中国社会，即 “中国以农业立国，在东洋诸农业本位国中，占很重要的位置，所以大家族制度在中国特别发达。原来家族团体，一面是血统的结合，一面又是经济的结合。在古代原人社会，经济上男女分业互助的要求，恐怕比性欲要求强些，所以家族团体所含经济的结合之性质，恐怕比血统的结合之性质多些。中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上做他的表层构造”，而 “孔子主义为其全结晶体”。儒学之所以能支配国人长达两千余年，不是因为孔子配作中国人的 “万事师表”，“他的学说本身有绝大的权威”，更不是因为孔子之道是 “永久不变的真理”，而是因为 “经济上有他的基础”，“因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上的表层构造”［18］。鸦片战争以后，“西洋动的文明打进来了”［18］。马克思恩格斯在《共产党宣言》中精辟地描写过西方文明对东方的挑战：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮……正象它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”［25］（P404）西洋的工业文明随着坚船利炮来到中国，“中国的农业经济挡不住国外的工业经济的压迫，中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫，中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫”。面对西方文明咄咄逼人的攻势，中国的前途是 “变亦变，不变亦变”（梁启超语）。“中国的农业经济，既因受了重大的压迫而生动摇，那么首先崩颓粉碎的就是大家族制度了。中国一切的风俗、礼教、政法、伦理都以大家族制度为基础，而以孔子主义为其全结晶体。大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”［18］。

五四时期是中国知识界从进化论走到唯物论的重要时期。南陈和北李作为当时中国知识界的代表，都处在转型的过程中。两个人在讨论问题的时候，往往是进化论和唯物论并用，比如，1921年1月，陈独秀在 《新教育是什么》的演讲中说道：“孔子的学说思想决不是他个人发明的，孔子的学说思想所以发生在中国也决非偶然之事，乃是中国的土地气候造成中国的产业状况，中国的产业状况造成中国的社会组织，中国的社会组织造成孔子以前及孔子的伦理观念：这完全是有中国的社会才产生孔子的学说，决不是有孔子的学说才产生中国的社会。”［26］1919年12月，李大钊在 《物质变动与道德变动》一文中，也采用达尔文的进化论来 “解答道德是什么的问题”，并根据达尔文的进化论，把人类道德概括为人 “适应社会生活要求之社会本能”［24］。从整体上看，此时李大钊应用唯物史观较陈独秀为多，也更明显、更深入。

四、陈独秀：“孔子优点，仆未尝不服膺”；李大钊：“孔子之说，今日有其真价”

五四时期的新文化运动阵营的反儒言论很多，若聚焦于这些反儒话语，很容易得出诸如“激进主义”“全盘反传统”等观点，对此，学界已有不少辨析。在此，笔者结合学界已有的一些探讨，谈谈陈、李在肯定和发掘儒学现代化价值方面的贡献。

陈独秀把自身批判孔子的范围限定在新旧、古今之争，指出：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。”［21］（P660）“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”［14］对于儒学，陈独秀有三个承认：一是孔子之道有价值，“孔子优点，仆未尝不服膺”［4］；二是儒学内容广博，“所谓君道臣节，名教纲常，不过儒家之主要部分而亦非其全体”［27］；三是孔教有其历史的价值，“其伦理学说，虽不可行之今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产”［28］。陈独秀对儒学的肯定比较零散，下面笔者将其适当集中，介绍一下。

其一，孔教非宗教。高举 “科学与民主”大旗的陈独秀对 “子不语怪力乱神”这一点大加赞赏，他认为孔教的 “教”不是宗教的“教”，而是教化的 “教”。“中国旧说中，惟阴阳家言，属于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六艺为教”。其 （指孔子——引者）为教也，文行忠信，不论生死，不语鬼神。其称儒行于鲁君也，皆立身行已之事，无一言近于今世之所谓宗教者［2］。他认为，即使有时孔子言天言鬼，也不过是 “假借古说，以隆人治”［28］罢了。因此，陈独秀认为在不教人迷信这点来看，孔学有其进步的一面。

其二，孔子的入世精神。“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想”［16］。陈独秀认为，国家、民族的前途与个体的努力是分不开的。当国家黑暗、社会动荡的时候，青年作为社会的中坚力量，应该挺身而出，激流勇进，而不应该逃避现实、遁世自保。孔子身处春秋乱世，但他一生两次离开故土，周游列国，希望能以自己的学说让天下安宁，有着 “知其不可而为之”（《论语·宪问》）的进取的精神，这正是现代社会的国民应有的精神和品德。因此，在 《敬告青年》一文中，陈独秀大声疾呼：“吾愿青年之为孔墨，而不愿其为巢由。”［陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。巢由是巢父和许由的并称，都是尧时期的隐士，相传尧想把王位传给他们，但他们都不接受，陈独秀以他们来代表归隐的人。］

其三，儒学中存在一些普适性的道德。陈独秀说：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？”［29］陈独秀在这里表达了三个明确的观点：一是儒学倡导的 “温良恭俭让信义廉耻”和忠恕之道，这些反映了道德实践的普遍要求，是儒学的精华所在；二是 “温良恭俭让信义廉耻”和忠恕之道是 “世界实践道德家所同遵”，不能把它看作孔教独有的东西，更不能把他们等同于孔教，反孔教不等于反对孔教中的一切，特别是不等于反对孔教中普适性的道德；三是反对孔教是反对孔教中与自由、平等要求相违背的奴隶之道德，而不是反对人以孔教中带普适性的道德 “立身行己”，做一个好人、善士。在 《我之爱国主义》一文中，陈独秀把能够养成勤、俭、廉、洁、诚、信等六种品德的人看作 “持续的治本的爱国主义者”［30］。

其四，孔子有一些符合现代理念的经济、教育思想。在 《实行民治的基础》一文中，陈独秀认为，在中国古代经济思想中，许行的 “并耕”，孔子的 “均无贫”都含有杜威所倡导的“生计民治主义”—— “打破不平等的生计，铲平贫富的阶级”的成分。孔子是我国古代杰出的教育家，陈独秀肯定其注重启发式教育和因材施教的合理性。“中国古代教授方法也有是启发的，例如，孔子答弟子问孝问仁没有一个相同，这不是他滑头，也不是他胸无定见，正是他因材利导启发式的教授方法”［26］。

如前所说，李大钊主张把实在的孔子及其学说和被后儒改造过的孔教分开，他对孔子持一种景仰的态度，他不仅承认孔子是 “一代哲人”［18］，还进一步肯定说：“孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。”［7］因此，他更加注重深度挖掘儒学的现代价值。李大钊认为，儒学中的现代价值主要有：

其一，孔孟中的 “贵我”精神。无论是孔子的 “舜何人也，予何人也，有为者亦若是”，还是孟子的 “当今之世，舍我其谁”，都是凸显自我的言论。李大钊认为，孔孟的思想中的这种贵我精神与现代文明中的自主、自立、自强意识是相通的，他感慨地说：“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威，而低首下心甘为其傀儡也哉！”［11］

其二，寡欲与俭用的生活习惯。李大钊认为，现代文明的弊病是消费过度—— “衣食之享用过度也，戚友之酬应过度也，物质之销耗过度也，精神之劳役过度也。以有限之精力，有限之物质，应过度之要求，肩过度之负担，鲜不气竭声嘶，疲于奔命……虚伪、夸张、奢侈、贪婪种种罪恶，皆因此过度之生活以丛滋矣”。救济、解决之道，就是 “提倡简易之生活”［31］。“东方的经济思想，其要点在于无欲与寡欲，在于节用与俭用”［32］（P246-247）。儒学倡导的 “节用而爱人”“黜奢尚俭”（俭，德之共也；侈，恶之大也—— 《论语·八佾》）以及 “专欲无成”等思想的适度利用，可以矫正现代文明的某些弊端。

其三，丰富的修身理念。李大钊接受梁启超等早期启蒙思想家 “国者，民之积也”“欲维新吾国当先维新吾民”的思想理念，强调 “上流阶级，以身作则”，养成 “立宪国民之仪度”，是中国共和政治告别有名无实、逐步走上正轨、臻于完善的前提。如何才能养成 “立宪国民之仪度”呢？他认为应 “依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理”［33］。忠恕之道，尽己是忠，推己及人是恕。“己及则及人，己达则达人”，“己所不欲，勿施于人”。这就是儒家忠恕之道的基本内容。李大钊对儒学的忠恕之道做了积极的发挥，赋予其现代化的新含义。他认为“天生我材必有用”中的 “用”， “非徒供用于人，亦重自用其我”， “立宪国民之唯一天职，即在应其相当之本分，而觅自用之途，俾得尽量以发挥其所长，而与福益于其群……斯其所造，必能至于己立立人、己达达人之境，而其人之生乃为不虚生，其人之用乃为不误用，而优良之效果乃于是乎得矣，而人生之价值乃于是乎显矣”［34］。李大钊还非常推崇儒家的 “日新之德”。他认为 “一个罪恶之构成，因果复杂，决非当事者之一人所能致”，所以一个社会的罪恶决不是某几个人作恶的结果，是社会中的每一分子都或多或少助成的。他希望社会中之各个人都能反躬自课，洗心革面，抛弃自己以前的种种缺点和恶疾，“庶几积小己之忏悔而为大群之忏悔，而造成善良清洁之社会力，以贯注于一群之精神，使人人不得不弃旧恶，就新善，涤秽暗，复光明”［35］。

比较李大钊和陈独秀对儒学的肯定，可以发现，两个人的探讨都不全面，但陈独秀表达得较零散，止于承认其 “是”和 “有”；而李大钊的则相对集中，更偏重利用其价值。当然，这并不是说陈独秀对儒学价值的认知不如李大钊，而是双方为学、处事的态度使然。

五、陈独秀：“新旧之间，绝无调和两存之余地”；李大钊：“遵调和之道以进者，随处皆是生机”

比较中西文化的优劣、异同是五四时期的热门话题。对中西文化是否能够相容，时人仁者见仁，智者见智，并没有达成共识。这不仅体现在不同文化阵营中，还体现在同一文化阵营中。李大钊与陈独秀对中西文化关系的处理，代表了新文化阵营内的两类差异化的见解。

陈独秀认为，中西文化从性质上看，有古今之差、新旧之别，且中西文化的 “根本思想亦各成一系”，故双方如 “南北之不相并，水火之不相容”［22］，绝不可能调和。如前所说，他也承认中国的孔教和旧文化不是 “一无可取”，但他认为，中国的儒教和旧文化 “其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一”［21］（P660）。这种非此即彼的文化取代论在与杜亚泉等人的 “文化调和论”论战中日渐坚决。当时有种说法认为中国传统的“民视民听”“民贵君轻”可以经过适当的融合、会通而成为现代民主政治的基础。对此，陈独秀反驳道：“所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产——为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体、由民主义之民主政治绝非一物。”［27］“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。”政治上无法调和，经济上亦是如此，“倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之馀地？”［13］

陈独秀反对中西文化调和，除了与他认为东西文化自身固有的精神不相容有关以外，还和当时社会的客观环境有关。五四前后，共和政治虽然已经在中国建立，但时间短，加上这一国体是在民族革命的旗帜下产生的，所以，一般民众对共和政治的体认很有限，觉得就是皇上换成了大总统、 “知县大老爷还是原官，不过改称了什么”罢了，自己还是照旧交粮纳税，做顺民、当韭菜。袁世凯为称帝，祭天、祀孔，大唱复古闹剧。袁世凯死后，国会中的孔教会徒又鼓噪定孔教为国教，事虽不成，但仍于1917年4月30日宪法会议审议会第三十五次会议上，将原来宪法草案第十一条 “中华民国人民有信仰宗教之自由，非依法律不受制限”，改为 “中华民国人民有尊崇孔子及信仰之自由，非依法律不受制限”。这足以说明守旧、复古势力的强大。民国初年中国政治的乱象，极大地刺激了陈独秀的神经，他认为复辟是恶果而不是恶因，“若夫别尊卑、重阶级、主张人治、反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有其果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生”［36］。因此，社会需要展开一场同根深蒂固的旧思想、旧文化、旧道德的激战，在这场激战中，要使共和、民主的观念深入人心，非要大张旗鼓地宣传西洋新文化不可，非要与中国的旧道德、旧传统、旧伦理、旧文化决裂不可。“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而牵就之，此东方人之思想，此改革数十年而毫无进步之最大原因也”［37］。陈独秀认为，由于以孔教为核心的传统思想在国民头脑里盘根错节、根深蒂固，所以在中国现代化的过程中，对旧传统、旧道德、旧文化只能讲革命，不能讲调和。他将自己这种想法做了一个比喻，他说：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元，讨价若是五元，最后的结果不过二元五角；社会进化上的惰性作用也是如此，改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五，如此社会进化上所受二分五的损失，岂不是调和论的罪恶吗？”［38］基于儒学在中国作为正统的意识形态存续了两千多年的背景，要矫枉必先过正的思维有着一定的合理性。鲁迅也曾说，在中国，只有以 “拆掉屋顶”相要挟，才能换来 “开窗”的机会［39］（P231）。

不同于陈独秀的文化取代论，李大钊主张东西文明调和以创造 “第三新文明”［23］。他认为：“遵调和之道以进者，随处皆是生机，背调和之道以行者，随处皆是死路也。”［40］其理由如下：

其一，东西方文明各有利弊，须相互调和。“平情论之，东西文明，互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。李大钊认为，无论是西方文明还是东方文明都是促进世界进步的动力，“正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可”。东方文明的缺点在于厌世的人生观、惰性太重、不尊重个性、牺牲个人价值、轻视妇女、缺乏同情心、偏重神权以求解脱、专制主义盛行等；而其长处在于善于反省、自问，探寻人生的目的和意义。西方文明的长处是在思想上持乐观主义、积极性强、解放个性、尊重并维护个人价值、尊重妇女、信仰入世的宗教、崇尚民主政治；而短处在于忙于竞争，在物质的世界中迷失自我，易造成物质上满足而精神上贫乏的局面。近代以来，东洋文明在静止中衰颓，西洋文明又使人在物质世界疲惫不堪。因此，“为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖”［23］。对于第三新文明，李大钊认为，它应是动与静、灵与肉、物质与精神、科学与艺术、进步与保守等一系列矛盾的和谐统一体。怎样创造第三新文明呢？李大钊在 《东西文明根本之异点》一文中提出了东西两大文明 “时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆”的思想，在题为 《“第三”》的短文中，使用了 “日新” “中庸”两个概念［41］。“苟日新、日日新、又日新”和 “无过无不及”就是李大钊调和东西文化的基本主张。

其二，学习西方是为了保存自我，一味提倡西方文明，容易为西方的侵略主义张目。李大钊认为：“盖调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我。自两存之事，非牺牲自我之事。”中西相较，中国确实是处于落后状态，近代中国迫切需要向先进的西方学习，才能走向民主、进步、现代化，这是无可讳言的事实，但中国学习西方是为了 “保存自我”、发展自我，而不是为了牺牲自我以成就他人。在近代中国遭受西方政治、经济、文化侵略的情况下，彻底否定固有的文明，不恰当地过分推崇西方文明的价值， “适以助强有力者之张目，驯至权利、人格、财产、生命、真理正义之信仰，乃无往而不可以牺牲”［40］。

其三，新旧区分是相对的而非绝对的，二者相互依存，量异质同。李大钊承认东方文明存在对立，但他认为这种对立是相对的，而不是绝对的。东西文明在对立的同时，也存在相通的一面。一般而言，东方文明重秩序与安固，西方文明贵进步与发展，但稍加思考，就不难发现，这是表面现象，世界上并没有 “徒务进步而不稍顾秩序与安固”和 “徒守秩序与安固而不求进步”的人与社会。为什么呢？因为 “为其进步即行于秩序安固之中，秩序与安固亦惟进步而始能保也”［40］。现在人们讨论的新旧问题，不过是两种矛盾、对立文化因素之间的比例问题。社会要发展、文明要进步，“最宜使二力同时皆有活动之机会，即使二力为空间的交互动作，勿使徒为时间的交互动作”。李大钊特别强调中庸、并存对文明和平发展的意义。他举例说：“欧洲中世黑暗时代，保守主义与传袭主义之势力过重，其结果则沦于腐败。法兰西革命时代，则进步主义，趋于极端，不能制止，其结果又归于爆发。是皆不能使二力为空间的交互动作之结果，以致反动相寻，不能并立于空间，则求代兴于时间。至是乃不免猛烈之震动，而平流以进之秩序，遂无可望。”［42］

综上所述，可以看出，陈独秀强调新旧势不两立，是基于形势而采取的一种斗争策略，而李大钊的调和论更接近于学理的探求。双方考虑问题的角度和出发点不同，但均能自圆其说、自成一体。

六、陈、李儒学观差异的原因

五四新文化运动时期，陈独秀与李大钊是并肩战斗的战友，两个人都致力于提倡启蒙、介绍西方新文化，反对封建礼教、反对复古倒退。他们都对儒学这一中国传统意识形态的核心进行了猛烈的批判，但在批判方式上，陈独秀是雷霆万钧、摧枯拉朽，而李大钊则是细致周密、思辨有力。如果说陈独秀的特色是激情，那么李大钊的长处就是理性。造成这一差异的原因，既有两个人经历、性格的因素，也与其学术背景、学术继承有密切的关系。

不同的早年经历与家庭氛围，赋予两个人截然不同的个性与气质，李大钊沉稳谦和，陈独秀果敢激烈。陈独秀家境殷实，父亲早逝，由信奉“棍棒之下出孝子”的祖父陈章旭对之严厉管教，陈独秀经常受其毒打。在这种外力刺激下，陈独秀逐渐形成叛逆心理，开始形成背弃与无视传统家庭伦理的态度，因此他对儒学的批判是一种激情式的抨击。陈独秀自己曾表示：“我只注重我自己独立的思想，不迁就任何人的意见”；“我决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话，我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝不愿说不错又不对的话。”［43］（P431-432）陈独秀的性格注定了他是个激进的革命民主派，倾向于找出可以较快取得成功的道路。而李大钊出生于一个贫寒的农民家庭，没有兄弟姐妹，父母早亡，由体弱的祖父照料长大，从小熟读儒家经典，从不凭感情冲动而草率行事，因此在批判儒学时，他尽量温文尔雅，给予同情式的理解。

陈、李都曾留学海外，受到西方思想的熏陶。陈独秀主要受到进化论的影响，认为新陈代谢是宇宙发展的根本原则，他将由时代性和民族性共同造成的中西文化差异简单化为新与旧的绝对对立，破旧成为立新的必然前提。这成为其革命意识的注脚。李大钊早期受英国穆勒、边沁的功利主义思想影响，注重探寻学理，主张新旧之间的调和与 “协力”，后期受马克思主义理论影响，以唯物史观对儒学进行深层分析。

总而言之，五四时期陈独秀与李大钊对儒学的态度既具有 “批判”的同一性，也存在批判内容、批判方式上的差异性。深刻认识这种差异性及其所体现出的 “和而不同”“兼容并包”精神，有助于正确认识那场发生在一百多年前并深刻影响中国历史走向的伟大启蒙运动。