从西南边缘看中国社会的整合：问题意识、研究范式的梳理与述评

主持人语：西南社会的多元一体，其基于一种自我边缘的认同，以依附之势，而融入大一统的中华帝国。恰因其包容更多的差异性，西南王权自身因而获得其存在的合法性。二者内外呼应，互构而成为一体。更为重要的是，内涵不同的文化、宗教与社会构成的模式之间，又无形之中形成了一种互补互惠的圈环结构，彼此往来之间，便有了一种基于分分合合而出现的有机共生的成长形态。而一种空间阶层化的论题，则提出了一个更为有趣的问题，即在西南以至西部中国，历史上的皇权时代，从来都试图对此地有所获取并予以掌控;但与此同时，又不可否认，自然、社会以及文化空间，又反过来塑型而成西南中国独特性的存在价值，华夏边缘在这里意味着一种内涵于中国中心之中并构成可以去予以相互比照的互依性的区域共同体。——赵旭东

摘 要：通过梳理大一统中国秩序在西南地区推广与中国社会整合的相关问题意识与研究范式，指出西南地区作为传统时期中原王朝对边疆民族地区整合最为成功的典范，需要进一步突破单一中原中心的历史书写，在研究其整合入大一统中国社会模式的同时，关注其延续边缘性所蕴涵的机理与机制。对此，打破民族国家的框架，从更广义的“区域”与跨区域联系出发，去重新审视“西南传统”，可能会是一个重要的突破口。

关键词：中国社会整合;边疆;西南地区;“西南传统”

中图分类号：C951文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）06 - 0066- 009

广袤的西南地区，生态、文化与民族如此多元，不少地方与华夏互动了上千年，一些地方迟至清代改土归流、开辟新疆才建立起州县，民国时期，仍有不少地区被认为是边疆、华夏边缘。但是，这并未影响近代以来他们对中国和中华民族的高度认同。那么，究竟大一统在西南推广与边缘得以延续的历史过程与机制具体为何？这是了解中国，大一统和中华民族凝聚的根本问题之一。1本文围绕大一统的推行与中国社会的整合、边疆与华夏边缘、西南传统三方面，对相关问题意识与研究范式作一点梳理，其意并非面面俱到，只是希望抛砖引玉，引起更多的关注与讨论。

一、中国社会的整合

什么是“中国”，各地如何整合入中国社会，在很长一段时间内，这个命题不被考虑，或者被认为不言自明。1历史学者特别关注时间与变迁，但如果只是抽取中国不同地域的史料，直接编年对比、分析，其背后的逻辑往往就是认为中国是一个不具备区域差异的同一性整体，或是一个有阶级差别的整体;关注精英政治、制度条文而不关心其具体操作，就是一度相信王朝可以通过士绅自上而下控制社会 [1]。在如此学术脉络下，主要依赖于各类汉文的官方文献，中国西南地区历史，主要关注中央王朝的民族政策、军事征服和改土归流等重大制度和事件，多在一个“内地化”“教化”或者“汉化”的模式下展开。这一类论著，虽然揭示出了历史的某些重要面相，但在很大程度上，也有意无意地延续了帝制时期士大夫孜孜以求将“化外”纳入“化内”，边疆向内地看齐的政治理想，不僅容易成为延续上千年并仍在继续的大一统建构的一部分，也严重狭隘化了中国与中国文化的内涵、外延。

1960年代，人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）将地缘关系带入宗族研究，指出宗族同时是控产集团（corporation），2施坚雅（G. William Skinner）打破传统从王朝国家的逻辑出发来描述空间的架构，主张以“区域周期”取代“王朝周期”，从人的交易活动出发，分析中国的社会结构，发展出区域层级体系理论。3两人不约而同地把理解中国的重点放在了中国社会，尤其是乡村社会的具体组织与结构，而不是单纯的精英政治、王朝制度本身。4由此，在对中国的认识上，越来越多的研究意识到在官僚架构、国家控制与阶级斗争之外，地方社会有其值得严肃正视的自身架构及能动性。同时，中国作为一个不具备区域差异的同一性整体的基本假设，倍受挑战。

既然各地丰富的差异被彰显出来，那为何在如此辽阔的疆域内，拥有着生活如此多种文化与历史的复杂民族形成了一个中国，而生活在欧洲与美洲加起来同样多民族数的人民却形成了50个独立的国家呢[2]？并且，中国文化在帝国统治的最后几个世纪，显示出比欧洲、南亚等地的农业社会相对更高的整合程度？5先是武雅士（Arthur Wolf）在对神、鬼与祖先的探讨中，注意到信仰与仪式微妙地反映了皇朝官员层级权力体系[3]。在《中华帝国晚期的民间文化》一书中，中国社会的整合问题开始被系统提出，学者们分别从市场、教育普及、印刷术、乡村仪式专家及地方戏、神明的标准化等角度，做了深富启发的理论探索。6其后，太史文（Stephen F. Teiser）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、祁泰履（Terry F. Kleeman）等学者从宗教的角度延续了探讨。7其中，华琛（James Watson）对神明标准化的讨论最引人注目，他强调朝廷是关注象征/结构的标准化，而不是内容/信仰的标准化，这使得在包容各种差异性的同时，造成了天下一体的氛围，从而促成中国文化的整合[4]。

弗里德曼、施坚雅与武雅士等人的理论深受功能主义的影响，在讨论共时性的社会结构上深富启发，但在探讨与解释历时性的结构过程与变迁上，则显得有些力不从心。华德英（Barbara Ward）在列维·斯特劳斯（L'evi Strauss）的基础上，发展出的意识形态模型（conscious model），则突破了功能主义及华琛标准化理论的局限。她在香港一个小渔村中的田野调查中注意到，渔民对华德英提及寡妇不能再醮的回应是：我们中国人当然是可以寡妇再婚，可能你们外国人的俗例才禁止她们再婚。由此，她把列维·斯特劳斯的意识模型细分为3个层次：一个是“自身模型”（immediate model），即人们对自己身处社会及文化系统的认知;第二种是“理想模型”（ideological model），即人们对他们所认为的符合传统士大夫规范的中国人的文化系统的认知;第三种是“局内观察者模型”（internal observers models），即对自己与士大夫所规范的社会之外的若干或近或远的人群社会所持的看法[5]。把这个模型放在香港渔民的社会中，就是尽管渔民的社会地位低微，甚至长时间被称为“疍民”，没有入住权，不被陆上的社会接纳，但他们仍然以为他们的礼仪习俗（自身模型），与他们心目中的士大夫所规范的习俗礼仪（理想模型）是相同的;而其他人群的社会习俗（局内观察者模型），反而被他们看成是与正统相违。

在理解中国文化的一体性与差异性上，华德英的意识形态模型表明：传统中国社会所能呈现出的一体性的程度，不但取决于各地实际的社会结构与自身模型、理想模型三者间彼此差距的大小，还取决于各个地方的人们对于理想模型理解的差异程度。尽管存在差异，但并不妨碍一体性的进程，人们会努力把对自我的认知与理想模型之间的距离拉近，而与局内观察者模型拉远，即他们建构的大一统样式不一定需要与其他人的一致。所以，其实无需在行为上标准化或者统一化，也因此与其说是“标准化”，不如说是对意识模型的“正统化”进程。科大卫和刘志伟等人，将华德英的理论加以发挥与发展，强调正统化不是一个可以抽离历史时空的价值追求，需要探讨形成其结构的复杂历史过程。1

基于这一理念，在对中国大一统形成历史的考察中，科大卫、刘志伟与郑振满的研究指出，宗族既不是古老制度的延续和残余，也不必要一定是控产集团，而是明清社会变迁过程中的一种文化创造。2珠江三角洲在唐宋时期还被认为是光怪陆离，蜑瑶杂处，甚至不少地方仍沉于海中。经过明初里甲祭祀礼仪的规范及随后的“毁淫祠”运动，其原有的地方神明系统，已深受打击。明中以来伴随着沙田的大规模开发而出现的宗族组织的创造与普及，有其深刻机理：其与户籍赋税制度的变迁，3由白银的大量流入而引致的商业化与市场整合，4士大夫的文化创造等紧密相关。5正是在这种国家政治变化与经济发展的过程中，随着国家所认可的正统礼仪在地方上的推广，宗族及与之相关的一套文化话语逐渐在珠江三角洲的村落中普及起来。这正是曾经蜑瑶杂处的珠江三角洲地区，建立起正统性国家秩序，整合入王朝国家大一统的过程。1

唐宋时期王朝国家处理与整合地方社会的方式，与明朝并不一致。古正美强调唐朝时，佛教一度作为治国意识形态，并深刻地影响到地方传统;连瑞枝的研究更是精彩地呈现出唐宋时期，位于中国西南的南诏、大理国佛教王权的建构;2韩森（Valerie Hansen）的研究则体现出南宋时，王朝通过敕封地方神明把地方社会更好地整合入王朝国家的秩序。3

这样，福建地方社会整合入王朝国家正统秩序的历程以及地方社会所呈现的面貌，就与珠江三角洲大相径庭。叶国庆与李亦园的研究表明，唐初福建一带还是洞蛮、畲客杂处。4郑振满和丁荷生（Kenneth Dean）等对福建的研究表明：唐宋时期，福建地区陆续进入王朝的教化体系，民间信仰逐渐与包括佛教、道教与儒教等国家正统礼仪相结合，不少神明也在这个过程中经历了从地方神明变为被王朝敕封的正统神明的转变。福建虽同样经历了明初里社祭祀规范及后来的“毁淫祠”运动，但福建一带不少神庙却得以保留，主要是因为它们曾获得王朝敕封，已经获得了正统性。明中期随着一条鞭法等的实施，地方控制权下移，新型宗族组织虽呈现出在福建建立及普及的趋势，但地方上大型的公共事务，仍依赖不同层级的神庙祭祀组织。神庙成为社区祭祀与权力的中心，而神庙祭祀组织则成为福建民间组织的主要表现形式。5

明清以来，珠江三角洲形成了以宗族组织为主、神庙祭祀组织为辅的乡村组织形式，而福建莆田则形成了以神庙祭祀组织为主、宗族次之的组织形式。他们将两地地方社会模式进行对比，得出“地方社会的模式，源于地方纳入国家制度的过程。国家扩张所用，地方社会接纳的理论，就是地方社会模式的根据”[6]。

如此，就不仅把地域社会的结构过程与华南宗族的建构过程呈现出来，指出户籍制度与礼仪的正统化是王朝时期国家统治与社会整合最重要的基础之一，而且对大一统中国下丰富的区域差异做出了理论解释。他们指出，大一统下丰富的区域差异的存在，其中一个重要原因在于中国是在不同时期用不同的方式整合各个地方的结果，地方社会的模式与形态，与当地整合入王朝时王朝所提倡的礼仪与制度密切相关。

二、边疆与华夏边缘

直到民国时期，西南不少地区依旧被认为是边疆、华夏边缘，以边政来统辖。那么，其作为边疆与延续边缘的历史就应该被看到与重视。边疆与边缘的历史被关注，在近代学术脉络中如何被书写，本身有其历史。随着民族国家的兴起以及殖民主义在全球的扩张，在历史上往往被中心忽视的边疆，受到各方越来越多的关注。晚清、民国时期，政府还有意识地调整了对边疆、边民的政策和表述。民国时期兴起的边政研究以及“中华民族是一个”等相关讨论，正是在种情境下展开的。6如此情势加上传统汉文典籍本身就是中原中心与正统史观的重要载体，使得本土的相关边疆研究，主要的关注点放在历代中央王朝的治边策略与实践上。在历朝“内诸夏而外夷狄”的天下观、正统观以及文野之别等观念的影响下，“边疆”历史的研究往往被放在中原中心与边疆边缘的敘述模式下展开。

同样在民族国家兴起与殖民扩张的背景下，1890年代，特纳（F.J. Turner）提出了影响深远的“边疆假说”，强调边疆在美国历史上的重要性与特殊性，指出美国边疆不同于西欧国家形成的固定边界，而是“文明”向“野蛮”地区推进的一片广阔区域。1特纳开创了“边疆学派”，其边疆论述也被学者们不断讨论修正。2譬如怀特（Richard White）针对文明与野蛮的交汇论述提出的“中间地带”理论。3对边疆研究的关注，也深刻影响了海外学界对中国边疆的研究。最典型的譬如拉铁摩尔（Owen Lattimore）、巴菲尔德（Thomas J. Barfield）等人对长城沿线边疆地带的研究。4不仅打破了中原中心模式下对中国北部与西部边疆的历史书写，还提出多元文化的互动、生态与生计的选择如何影响社会组织与管理技术，并影响草原帝国与中原王朝的历史周期，将中国历史发展的动力延伸到了长城的两侧。这些具有开创性的研究在相当程度上构成了对中原中心模式下边疆历史甚至是中国历史书写的重要修正与补充，也修正了特纳等人开创的边疆研究。

这种打破中原单一中心、强调多重历史动力的边疆叙述，也运用到了西南边疆的研究。譬如纪若诚（C. Patterson Giersch）明显受怀特和拉铁摩尔的影响，考察清代亚洲边地云南。5但这类研究主要集中在相对靠近边境地带，广阔的西南内部边疆地区，则较少关注。然而，这显然跟悠久历史中甚至直到民国时期中国的边疆实态不符合。究其原委，固然跟中国南部边疆，缺乏像北方长城这类跟生态与生计密切相关的相对“硬”的边界有关，以至拉铁摩尔等人都认为南方边疆是相对开放、易于开拓的“软”的边疆。另一个重要因素在于，基于西欧与北美民族国家历史兴起的边疆研究，放入到在国家形态、文明与边疆传统跟他们存在显著差异的中国社会，其实际契合度的问题。中华文明在一个幅员如此辽阔、民族与生态如此多元的区域内，得以延续并长期维持大一统，建立起多民族的统一国家，在人类历史上可谓独一无二的。费正清（John K. Fairbank）一早就指出不能单纯靠移植基于西方语境中的理论与概念来把握中国历史。6由天下国家到民族国家，中国跟西欧、北美的国家组织、治国意识形态与历史实践存在巨大的鸿沟。7大一统中国的长期延续，近代统一多民族国家的形成，跟传统时期天下秩序下，边疆的形态以及边疆跟大一统中国的多元复杂互动模式密切相关。故此，西南历史的书写，甚至是中国历史的书写，一方面需要破除正史典籍与传统历史书写以中原王朝为单一中心与发展动力的历史叙述惯性;另一方面，在怀抱开放态度吸纳国际学术界研究成果的同时，也须对基于西方历史语境发展起来的概念、理论范式有所反思，从中国本土社会的发展脉络中追寻与理解中国社会。

在中国的语境中，边疆的边缘性不仅仅来自政治地缘，生态与生计模式、人群组织与管理技术等方面与政治中心的差异，同样也跟身份、认同等密切相关，这本身往往也是一体两面。传统时期中国的边疆地区往往同时就是非汉人群的聚集地，这跟传统时期的天下秩序、夷夏文明观的传播、实践的形塑密切相关，但也绝非全貌。对于中华民族的凝聚与边疆地区丰富多元的认同与族群，几代学人耕耘后的成果展示出：一方面，民族实体论存在问题;1另一方面，建构论也亟须审慎看待。随着利奇（Edmund Ronald Leach）、（巴斯）Fredric Barth和Benedict Anderson等对族群理论、民族国家的检讨，族群的主观性及族群边界对族群建构的重要性越来越被学界重视。2但对由此而发展出的认为中华民族、各少数民族是一个近代民族主义下，经过想象、建构和操弄的结果这类研究，3王明珂、温春来等人的研究已指出，近代建构说的问题在于过度割裂了跟传统的关系，国族与族群的建构有其深刻的古代基础。4

在此基础上，王明珂受巴斯、拉铁摩尔边疆研究等的影响，进一步强调：边缘才是观察族群现象最佳的位置，提出“‘中国人并不完全依赖内部的文化一致性来凝聚，凝聚他们最主要的力量来自华夏边缘的维持”。而华夏的形成与扩张，就是边缘族群通过“攀附”而“华夏化”、华夏边缘推移的进程[7]。华夏边缘理论相当富有挑战性：一方面承认政治经济文化中心存在的实际影响，另一方面又跳出国家中心的叙述框架，从生态、生计与个人能动性相互激荡的角度，对既有的中华民族的起源与形成理论提出了颠覆与重构。5

相對视边缘为对华夏持有“攀附”之心的存在，斯科特（James Scott）则反其道而行之，颠覆性地将在东南亚大陆的佐米亚（Zomia）崇山峻岭中丰富的高地族群，诠释成为躲避低地国家政权统治的主动逃离者。6张兆和则通过对近现代苗族的人类学考察，指出在“攀附”理论所反映的全面驯服以及“逃离”理论体现的全面抗拒这两极中间，土著民族通过“挪用”，以应对帝国扩张及近代国族建构，来形成与表达自己的身份认同。7

“攀附”“逃离”和“挪用”说，为理解边缘地区与中原王朝的互动提供了富有启发与解释力的三个理想模型。在纷繁复杂的历史过程中，西南“边疆”不仅与中原王朝有着悠久而复杂的互动历史，其本身也有着丰富的“族类”、甚至地方王权传统，也从未真正隔绝过与其他文明的交流。1如何将这些富有启发但又相对抽象的模型，放入具体的历史空间，以人群的行动为中心，考察边疆与边缘的实在具体运作过程与机制，就变得相当重要。

三、“西南传统”与中国社会的整合

在中国社会的整合这一议题上，一个引人深思却尚未系统讨论的重要议题是曾经洞蛮、畲客杂处的福建与蜑瑶猥杂的珠江三角洲等地，在经过大一统的推行整合之后，成为内地与华夏，形成相对较高整合程度的文化一体性与民族认同。那为什么曾经同样是“蛮夷”杂处的西南地区，在整合后，民国时期尚有不少地方是边疆、华夏边缘。这些都透露出经过王朝的一系列典章制度与事件的整合，礼仪、教化与大一统的推行，“异域”不一定就成为内地或者“旧疆”。西南地区大一统推广后巨大差异性的广泛存在，凸显出考察西南内在特性的重要性。再有，地方社会的差异究竟是将这些地方整合入大一统中国时采用的模式的差异，由此体现出当时的王朝国家与唐宋、明朝之间的差异，还是“中国”与“大一统”的理念与追求，其实本身也在发展变化？或者，在某些地区，中原王朝当时所推广的大一统模式，未必一定就是地方社会呈现的模式中最为重要的决定性因素？这些问题，未来都值得更专注地去追问、探索。

笔者对湘西历史有兴趣，注意到湘西是一个非常理想的考察传统时期边疆、华夏边缘的研究点：不仅仅是因为这里既没有北方长城这类包括生态与生计的“硬”分界线，也没有符合斯科特提出的具有相当地形阻力的佐米亚高地，然而这里却确确实实长期被视为边疆、存在跟华夏互动上千年却依旧没有“攀附”完成的华夏边缘——这表明简单地套用相关抽象理论不仅会影响其解释力，还可能会使人误入歧途;更重要的是，这里存在互相毗邻、互动频密的西南两大类型的土著社会[8]。早在西汉，司马迁就在《史记》指出西南土著大致可以分为有“西南夷君长”和“毋常处，毋君长”两大类型，即大致可以分为“各有君长”与“无君长不相统属”两大类型[9]。在传世文献中，这构成了西南地区延续至中华帝国晚期土著人群社会组织的一种最重要的基本特征。本文认为，这一特征在西南历史中具有重要意义，不仅决定了历代中原王朝与其互动、管理的基本策略与制度，也深刻影响了西南地方社会的模塑及其整合入大一统中国的进程与模式。简约起见，概称之为“西南传统”。大体而言，湘西北部的土司区属于“各有君长”类，而湘西南苗民聚居区则被归类为“无君长”类。无论有无君长，在中央王朝看来均与自己所统治的核心区域均存在显著差异，相应也都赋予其“边缘”角色。

“西南传统”有必要被郑重提出来，跟重新认识“中国”、发现“西南”密切相关。近年来，一些学者从西南本土出发，呈现西南的内在特性与主体性。连瑞枝力图挣脱中原王权的既定框架对南诏、大理国历史的叙述，巧妙利用传说、画卷等以往被长期忽视的材料，力图从土著观点的角度展示出南诏大理国佛教王权的建构与运作，以及在明朝征服后土著人群在新的政治环境下的社会运作与历史重建。2温春来结合彝文文献，将黔西北地区曾拥有本土的文字、礼仪制度与政治架构的“异域”阿哲、乌撒君长国整合入中原王朝，成为“旧疆”的历程娓娓道来，并且非常敏锐地注意到传统中国的大一统结构为地方预留了一定的自我表达空间。3乔荷曼（John Herman）呈现出黔西与滇东的慕俄格王国（约300 - 1283年），如何逐步将其势力扩张到今日贵州的大部分地方。4在对西南地区如何整合入中国这个命题下：他们清晰地勾勒出元以前，西南地区存在的多个有本土文字、礼仪体系与政治架构的地方王权。温春来意识到这些王权对西南社会历史的重要性，称之为“西南国家传统”或“西南王权传统”。5

这些西南王权传统的研究，其学术旨趣与出发点未必是关心没有北方长城这类“硬”分界线、难以被简单定义为佐米亚高地的西南地区，1为何长期存在大量边疆，何以在整合入大一统中国后依旧部分地方被认为是边疆、华夏边缘这类议题。但实际上，他们的研究已经在重新发现西南，从西南本土的角度呈现出西南内部社会的一些核心特质与本地人群的主体性。

传统史书和史学从本质上而言，从一开始就是一种国家机器。2从这套国家机器内部发展出来的解释逻辑，往往容易落入單向大一统制造的脉络。西南地区需要面对来自中原王朝的扩张，大一统在西南的推广，当然是一种不争的事实。但另一方面，除了面对中土的扩张与大一统的推广，西南地区的历史发展应该被视为是多种力量与因素共同影响下奏出的一支复杂而丰富的交响乐。其内在的特性与发展动力应当被发掘与重视，否则无法解释为何在大一统结构推行之后，在福建、广东留下了相对较高的文化一统性，而在西南地区则留下了如此丰富的多元性和复杂认同。

因此，“西南传统”以及在“西南传统”中形成的边缘性，可能对模塑西南社会、整合入大一统的模式等都相当重要，主要是基于以下几点观察与考量。

其一，两种社会类型的长期共存，绝非偶然，而是蕴涵着深刻机理。从西汉司马迁写《史记》的年代一直到清道光年间魏源写《圣武记》的时代，西南地区始终被认为存在“无君长不相统属”与“各有君长”的两大土著社会类型。在上千年的历史长河中，两大类型的土著社会不仅共存，有些甚至是伴生存在，亟须放在整体的框架中考察两种社会类型的互动及其对西南历史的意义。

其二，“西南王权传统”在西南地区的空间与时间维度上，具有一定的普遍性。司马迁称“西南夷君长以什数”，温春来也提出宋代的西南地区是“多‘国林立”。其实，除了学者们所关注的大理国、阿哲、乌撒君长国这类高度体制化、形成文书体系的西南较大的地方王权，其实在地方社会的脉络中，还有一些也建立有一定礼仪、官僚与阶序化体系的地方“土王”。在时间的序列上，随着元灭大理国，尤其是土司制度的推广，标志着在中原王朝的历史书写中西南这些地方王权历史的终结。然而，实际上在地方社会的脉络中，不少土酋一方面是中原王朝任命的土司，另一方面在其控制的地域内依旧是被广泛认可、有其礼仪秩序与管理层级体系的地方“土王”[10]。

其三，在西南地区较为规模化的“土王”控制的中心领域的外围边地，往往存在有一些“无君长不相统属”的社群，这些地方又构成了以“土王”为中心的边地、边缘。在历史上，这些“土王”之间以及“土王”所领区域与“无君长”的社群之间，往往进进出出，在诸多方面存在复杂的互动关系，已然构成了某种意义上的共生生态。3那么放在西南具体的时空之中，对当时的人们而言，不论是做出“攀附”“逃离”还是“挪用”的选择，其中心对象就有可能包括但不仅仅限于中原王朝。亦即当地本身就很可能形成一个多元中心与边地的复杂关系。

正是基于这些观察与考量，本文认为，西南这两大类型的土著社会之间，及其跟包括中原王朝在内的各种政治实体之间，形成了一种复杂的共生生态与多边互动。这种共生生态与多边互动，跟这些土著大酋们经营边缘性密切相关，也深刻地影响了西南地区区域文化的整合进程与社群族类的分分合合，模塑了西南整合入大一统中国的模式及其逐步建立起中华民族认同的方式。这类边疆构成了传统中国社会一种边疆类型，其整合入大一统中国的机制与历史过程也构成了一种典型。

要言之，西南民族地区，在近代保持了对中国和中华民族强烈的认同，是中国大一统整合最为成功又同时保持多元的地区，具有典范性意义。以上这些问题，对于了解西南，甚至中国社会的整合、大一统的观念与模式、中华民族的凝聚与认同的建立过程与机制等重要问题都极为重要。不惴浅陋做一点回顾与浅思，求教于方家，也期冀未来的西南研究。

参考文献：

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[3]  Arthur Wolf P.，Gods， Ghosts and Ancestors [M]// Arthur wolf eds.， Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford： Stanford University Press， 1974.

[4]  James L. Watson，.Standardizing the Gods： The Promotion of Tien Hou （‘empress of Heaven） along the South China Coast， 960 - 1960 [M] // Johnson， Nathan， and Rawski， eds.， Popular Culture in Late Imperial China Berkeley. University of California Press， 1985： 292 - 324.

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[7]  王明珂.华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].台北：允晨文化，1997：318.

[8]  谢晓辉.只愿贼在，岂肯灭贼？明代湘西苗疆开发与边墙修筑之再认识[J]. （台湾）明代研究，2012（18）： 47 - 80.

[9]  司马迁.史记：卷116西南夷列传[M].北京：中华书局，1957：4552.

[10]Xie Xiaohui， “Competing for Orthodoxy： Territorial Kings and the Creation of Lineages among the Tujia，” Asian Ethnicity， vol.18， no2 （2017）， pp. 190 - 203.

[责任编辑：吴才茂]