汉藏间的抉择：明代丽江木氏土官的文化认同研究

2020-12-18安琪

原生态民族文化学刊 2020年6期

安琪

摘要：明代丽江府位处川滇藏三省交界地带，是汉、藏与麽些文化的交汇之所，此地麽些木氏土官家族成功地奉行一种双轨制的身份表述策略，一方面攀附强势的汉文化以求洗脱其“边鄙蛮夷”的族群身份，另一方面又面向康藏高原拓展军事和宗教上的辐射力。基于此探讨明代丽江府木氏土官家族如何借助文学、礼仪和宗教艺术来建构族群身份，抵抗“汉化”所喻指的整齐划一的历史叙述，如何在面对外来社会力量时建立起一种有效的调节机制，并以此为基础形成滇西地区独有的文化表述。

关键词：丽江土官;“汉臣”;《木氏宦谱》;文化认同

中图法分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）06 - 0050 - 08

云南丽江府木氏土官是明代帝国在金沙江沿岸诸民族间的主要协调者和政治代理人。自洪武三十年（1397年）开始，木氏家族雄踞川滇藏交角区域长达数百年，借助联姻、征伐和商贸等种种手段与云南各州府土官家族建立起牢固而稳定的联系，与蒙化府左氏、元江府禄氏并称“云南三大土官”。从元宪宗三年（1253年）丽江府归顺元朝，到清雍正二年（1724年）推行改土归流的471年间，木氏土官延续17代，不仅是西南边疆的一支重要政治力量，而且对周边民族的社会历史变迁产生了重要影响。

由于其地缘政治上的重要性，麽些木氏很早就被治西南边疆史的学者所注意，目睹了丽江木氏鼎盛之势的徐霞客在《滇游日记》中称：“木氏居此二千载，宫室之丽，拟于王者。盖大兵临，则俯首受绁，师返则夜郎自雄，故世代无大兵燹，且矿产独盛，宜其富冠诸土郡也。”[1] 民国时期方国瑜、李霖灿、陶云逵等学者关注木氏的族属、土司制度的行政建制，乃至与其相关的东巴经、祭仪典礼、语言文字等;1西方学者则倾向于将滇西一带的非汉族群放在中国西南边疆的整体框架下，探索中央王朝开化边疆的“帝国模式”。2总体来看，前人的研究大多聚焦于麽些（现代纳西族的前身）如何“渐入王化”，关注明清时期朝廷在西南边疆设立儒学、移风易俗的努力，却鲜有站在族群主位的立场上，追问丽江府的“土酋”对于“王化”究竟持有何种态度，又做出了哪些回应。仅就有明一朝而言，丽江府是汉、藏与麽些文化的交汇之所，卫所军屯移民和土流并置的政策在此地留有深刻印记;另一方面，来自青藏高原的宗教势力与滇西的本土信仰屡屡发生冲撞融合，这些因素使得丽江地区在历史、政治和社会结构上呈现出一种模糊而杂糅的复杂特质，为我们重新审视“华夏内外”的二分模式、打破汉族中心主义的传统研究范式提供了极佳的个案。明代丽江木氏土官家族留下了包括诗文、谱牒、碑刻文献和壁画造像在内的丰厚历史遗产。本文将综合运用这些材料，来还原区域社会在特定历史时期之内的结构性样貌，探索身处汉藏之间的麽些土官如何建构族群身份，并抵抗“汉化”所喻指的整齐划一的历史叙述。

一、成为“汉臣”

麽些木氏与中央王朝的臣属关系可以上溯到元朝初年，阿琮阿良在忽必烈远征大理时内附，乘势统一互不相属的麽些部落，受朝廷任命为茶罕章管民官，后又因功升任茶罕章宣慰使。其后裔阿甲阿得在明洪武十四年（1381年）率众归顺明将傅友德，统领四州一县，授世袭丽江府知府，洪武十八年（1385年）又随沐英征景东、定边，因助战有功而受赐木姓[2]。

明代承袭蒙元时期所确立的管理边疆的朝贡纳赋体系，在7个行省中设土官200余处，并为其授职、承袭、升迁制定了详细的规章制度[3]，丽江木氏是西南地区众多土官之一。在明代的边疆格局里，河、湟、洮、岷一带的西番（西羌）为患甚剧，“倏去倏来，尤不可制”[4]，唯一的治番之策是“分其势而杀其力，使不为边患”。木氏土官受命间隔夷夏，节制西番，是中央在滇藏地区对抗青藏高原军事势力的重要边防力量。自明初至清雍正二年（1724年）丽江府改土归流之前，木氏家族与毗邻的康区吐蕃势力频繁发生冲突，仅就明中晚期而言，从天顺六年（1462年）到崇祯十七年（1644年）共182年的时间里，木氏向西北方进军康藏的征战就多达34次[5]，屡因御寇拓土有功而受到朝廷的封赏加爵。

在明清时期西南边疆的众多土官中，丽江木氏的汉文修养十分出众，数代以文名世，当时的文坛领袖如杨慎、钱谦益、董其昌、李元阳等都与木氏家族有诗文酬唱和交游往还，杨慎曾为第八代土官木公编选诗集《雪山诗选》，赞其“世守丽江，以文藻自振，声驰士林”。1从现今可考的木氏诗文来看，主题有两类，其一是宣示效忠国家、歌颂平定边疆之功;其二则是表现对士大夫生活的深度参与，夸耀其高雅的审美情趣与不俗的汉文造诣。就第一类主题而言，木氏俨然自居为朝廷的“封疆汉臣”，身负“平蛮”使命，如第八世土官木公（1499 - 1553年）有感于嘉靖皇帝恩赐的“辑宁边境”封号，作诗申明其心系朝廷之意：“辑宁边境自天来，跪捧黄章向北开。金画滚龙蟠御字，玉音玺篆焕云雷。”又有《自述》诗，称自己“腰系黄金重，诚心报国家”;第九世木高（1515 - 1568年）于嘉靖二十八年（1549年）在临西县、巨津州击退吐蕃兵，制石鼓一面并勒石刻辞为记，鼓正面的《大功大胜克捷记》称“木氏世世代代为明国藩篱，一方重镇，滇南鸡犬不惊，军民安妥，聊有赖欤”[6]79。石鼓背面刻有《太平歌》《破虏歌》，中有“殄灭犬羊四百营，扫除胡虏五千城”之句。丽江白沙岩脚村西面山上有摩崖石刻两通，楷书阴刻木公、木高父子所作七律两首，自述麽些木氏的世袭来自汉家正统（“木氏渊源越汉来”），且历代为王朝屏藩：“官拜五朝扶圣主，世居三甸守规恢。”康藏地区的其他民族被木氏贬称为“蛮”“戎”“狄”“虏”，如木泰在《两关使节》一诗中就有“折梅寄曾皇华使，愿上封章慰百蛮”之句[6]88;木公《述怀》诗称自己“胸中恒运平蛮策，阃外长开捍虏戈”;木高《西江月·帅领雄兵百萬》词更是完全采用了汉人看待边疆的传统视角：“北虏西戎豺犬，逆天逆地逆神灵，今朝扫尽此膻腥，永享太平余庆” [6]80，不一而足。这样娴熟的遣词造句无疑是明王朝的正统华夷观念渗透西南边疆的结果。

云南虽地处西南边疆，但近代以来文风兴盛，因宦游、贬戍或移民来此的汉族文士普遍热衷于与地方上层交游往来，杨慎、张志淳、张含、张贲所、李元阳、罗汝芳和贾体仁等明代文人都曾是麽些土官的座上宾。蔡毅中在《云南木大夫生白先生忠孝纪》里就吹捧土官木增的功勋堪比诸葛亮：“迄今州人无不尸祝祀大夫，而金沙鹤榆得休养生息，遂成蕃庶之乡矣，此与武侯之服孟获何以异哉。”[7] 张含将麽些土官与诸葛亮、马援相提并论：“著其御守之绩，树勋金榜，垂声铁柱，则汉伏波、蜀丞相其人也。”2木氏家族与著名的“开边汉臣”之间的想象性关联，既是汉族文人对木氏战功的认可与肯定，也无形中强化了土官家族“守边汉臣”的身份认同。

万历朝的“退地听采”事件，则从政治上进一步巩固了木氏土官以“汉臣”的身份代朝廷统御金沙江流域的正当性。云南素多矿产，明廷派遣内臣为御用监，来此征收各种矿课为“内廷供奉之费”，期间多有占地勒索之事。万历三十一年（1603年），税使内监杨荣以木氏私占大理皇土、有逆律法为由，上奏朝廷，欲责成土官木增退地听采，巡按御史宋兴祖接案后加以制止，认为若执意强征矿税、要求丽江土官退还大理私田，“必失远蛮之心”，甚至有可能激发滇藏边疆的战事，“倘或不听，岂独有伤国体”。此时的丽江土官是金沙江上游地区唯一一支能压制青藏高原势力的力量，明神宗从边防大计考虑，对木氏曲意相护，“退地听采”的提议遂不了了之。作为回馈，木增在几年后输银助饷3万两，朝廷特加三品，赐金花蟒缎，诰封祖父母，这样的贡赏关系与其说是中央政权自上而下的统辖与治理，不如说是对独大一方的地方势力的肯定与承认，由此木氏的“汉臣”之名更是稳固无虞。

二、祭礼改革与族谱修纂

国家力量对丽江本地的影响并仅仅体现在朝廷对木氏土官家族的重重敕封之上，还体现在地方势力借助国家礼仪来制造正统，使国家礼仪与地方习俗相重叠。明嘉靖初年改革祭祖礼仪的“大礼议”让家庙式祠堂获得了法定地位，民间联宗祭祖之风盛行，全国各府州县出现大建宗祠家庙的风潮[8]。丽江府亦受此风波及，成为西南边疆祭礼改革的先锋。在此之前，本地并无祭祖扫洒之礼，流行的“野祀”一如正德《云南志》所载：“候冬，择日走马到焚所，用毡覆地，呼死者之名，隔毡抓之，或骨或炭，但得一块，取之以归，家祭之。祭毕，送至山涧弃之。”[9] 嘉靖七年（1528年），土官木公依照《大明会典》中关于“品官家庙”的定制，改“野祀”为“家祀”，修建木氏勋祠，制定祭祀规则，“以妥祖宗之神，俾克享春秋祭祀”，1形成了一套标准化的慎终追远祭仪。

为了配合这一套“家祀”的仪式正统，木公在正德、嘉靖年间还主持编纂了《木氏宦谱》，时人称“丽未始有谱牒，公作家乘;丽好野祀，公作庙，祀其先”[10]。家谱修纂是中国南方宗族的一项传统文化事业，明清时期的大姓豪族普遍通过修谱牒和营建家祠来建立以血缘为名义的联系。云南也不例外，与丽府毗邻的蒙化府左氏、大理洱海的“名家大姓”董氏、赵氏、张氏都各有谱牒传世。《木氏宦谱》详细叙述世系沿袭与事迹，多具年月、职官与朝廷犒赐，大多与史籍相符，自明嘉靖初年成书之后，《宦谱》屡有增补，保留了从元初至清初中央政权与西南边疆地方社会互动往来的珍贵史料，是一部囊括了500年间西南边疆民族关系的家族史。明人谢肇淛在《滇略》中称“丽江于诸土酋中传世最远，自唐贞观以来，谱系历历可考”[11]，应当不是虚言。

现存《木氏宦谱》有多个版本，梳理其源流支系，可按时间先后顺序分为文谱、图谱和碑谱三类。文谱全称《玉龙山灵脚阳伯那木氏贤子孙大族宦谱》，又称“木氏宦谱家藏本”，年代较早，有文无图，收录正德十一年（1516年）张志淳序、永历（1648年）朱桂林重序以及嘉靖二十四年（1545年）杨慎跋，目前有云南省博物馆和丽江档案馆两个本子。图谱成书于清乾隆年间，文字内容与文谱稍异，有各世考说和官宦画像，收录道光二十一年（1841年）丽江知府陈钊镗之序，扉页为道光二十年（1840年）陈钊镗所题“木氏归命，永世之图”八字。在经历了两次增修之后，图谱衍生出16世本、26世本和30世本3种，目前共有4部传世[12]。碑谱年代最晚，刻于丽江县治东南10里处的东元村木氏祖坟石碑之上，碑为清道光二十二年（1842年）所立，1999年入藏东巴文化博物馆。

考察《木氏宦谱》文谱的内容，不难发现前16世木氏先祖的名讳均是来自麽些口传神话，事迹简略且杂糅神怪色彩，如寿至千岁、娶天女等等。从第31世阿琮阿良以下，各世土官的事迹考说与历史文献的记载较为相符，并且特别突出军功与朝廷的封赏，包括袭职时间、职名、诰命、赴京朝贡等，正如张志淳序中所言：“今观其宗系，传授则必书职任，官阶则必书功绩。”[13]

作为一种综合了口头传说和文字表述的集体记忆，族谱为边疆地区新兴氏族提供了确立正统和标记文化身份的依据，也是强化宗族的整合力、重述地域历史的重要手段。总的来看，木氏家族凭借诗文创作、与汉族士大夫的交游，成功地塑造了文质彬彬的儒士形象，又借《木氏宦谱》从世系的角度梳理麽些与中央王朝的渊源，为“守边汉臣”的历史寻找到了合乎正统礼仪的外衣。

三、面向康藏高原的文化建构

早在南詔大理国时代，丽江府就是吐蕃政权与唐宋王朝的必争之地，也是历代中央政权抗衡青藏高原文明和经略西南边疆的前哨。藏东至滇西一带的盐井、金矿和茶马贸易，是木氏家族参与宗教事务和控制地方秩序的经济基础。自明朝中晚期以来，丽江土官势力向所辖领地的北方不断拓展，通过控制金沙江上游的矿产资源和贸易关口来积累财富。宣统元年（1909年）段鹏瑞所著《盐井乡土志》就提到西藏昌都芒康县南有旧盐井地，为木氏征收赋税之地，此地有“纳西乡”，“巴塘、理塘皆为木氏有……土人谓木氏为木天王，今尚有此名称”[14]，民间又有“开门节度，闭门天子”之说[15]60，足见丽江土官在滇康地区势力之大。

财富总是与威望和保护职能结合在一起，社会权力与记忆媒介的掌握与运用，在绝大多数情况下又是由族群上层精英所主导。丽江土官在藏东边缘地区势力范围最为广阔的时期，是在被称为“木氏六公”（1527 - 1627年）的100年间，这恰好也是藏传佛教信仰在三省交界的丽江府扎根繁衍最为关键的一段时期。木氏的远祖麽些作为西爨乌蛮和东爨白蛮的藩属，曾多次参与南诏国对抗吐蕃的战争，及至明清两代，吐蕃旧民称“古宗”，为丽江府的新附之民，又称“麽些古宗”。从元朝末年开始，藏传佛教经川南一带传入丽江、中甸与大理，包括丽江府土官和土官属民在内的力苏（傈僳）和峨昌（阿昌）等人群皆陆续接纳了密宗佛教信仰，乾隆《丽江府志略》载：“土人家家供佛，信喇嘛僧。”1《滇中琐记》“麽些”条云：“维、剑、浪、云，有麽些一种……敬佛信鬼而不善于治生，有二三子，必以一子为喇嘛。”[16]

丽江府土官与藏传佛教各派及其支系之间的法缘和政教关系，是纳藏交往史上至关重要的内容。历代木氏土官皆热衷于建寺造像、刻经布施，优礼活佛，建构佛教大檀越的宗教身份。这种文化选择既有地缘政治上的原因，也是时风波及的结果。明代中央政府汲取“唐亡于吐蕃”的教训，将西南边疆防务的重点置于位于汉藏交界的康区，施行宗教与军事双管齐下的御边之策。除了在乌斯藏、朵干建立都指挥使司等一系列行政机构外，明廷还在康藏地区推行僧官制度，特别优礼藏僧，利用佛教僧侣的影响力来推行教化，以此防范蒙藏的联合内侵。中央政府在藏区广行诏谕，采用“多封众建、尚用僧徒”之策，永乐宣德年间先后封授了藏传佛教三大法王（噶玛噶举派“大宝法王”、萨迦派“大乘法王”、格鲁派“大慈法王”）、五大教王（阐化王、赞善王、护教王、辅教王、阐教王）、西天佛子与诸多大国师、灌顶国师等。明成祖朱棣对藏传佛教有着特别的兴趣，据《明史·西域二》的记载，永乐年间朝廷多次遣使入藏，迎请乌斯藏高僧至京城厚加供养，“诸卫僧戒行精勤者，多授剌麻、禅师、灌顶国师之号，有加至大国师、西天佛子者，悉给以印诰，许之世袭，且令岁一朝贡，由是诸僧及诸土官辐辏京师”。永乐十一年（1413年），成祖在南京建大报恩寺，迎请藏僧在京城和五台山建大斋，宫中设立缮写藏文佛经的番经厂，“习念西方梵呗经咒，宫中英华殿所供西番佛像，皆陈设近侍司其香火”[17] 。到明武宗时期，天子甚至自封“大庆法王”，京师藏僧随之大受封赏。

在众多藏传佛教派别支系中，尤其被明廷看重的是塔布噶举系统的噶玛噶举派（Karma bkav - brgyud），对其礼遇加封远在萨迦派大乘法王、格鲁派大慈法王之上。明永乐四年（1406年），成祖邀请噶玛噶举派五世得银协巴（De - bzhin bshegs - pa，1384 - 1415年）到南京布法传教，在灵谷寺建普度大斋，敕封“大宝法王”。这一称号是藏传佛教三大法王中最为尊贵的头衔，原本是蒙元时期朝廷赐予萨迦派领袖八思巴的封号，明廷以之转赠噶玛噶举派高僧，足见对其重视。

上有所好，下必甚焉，丽江土官不仅世代为明朝的军事屏藩，在推行朝廷“优礼藏僧”的宗教政策上也是不遗余力。噶玛噶举派的教法基地包括西藏山南、堆垄、玉树、木雅，以及康区的类乌齐、巴塘等地，约略在12世纪末从康藏地区传入云南北部的德钦、中甸、丽江和宁蒗[18]。在明初屡受朝廷加封后，这一派日渐成为川滇藏边界流传最广、势力最大的教派。丽江府地近康藏，从成化九年（1473年）起，土官木嶔、木泰和木定先后邀请噶玛噶举黑帽系的曲扎嘉措和帕巴拉二世活佛帕巴桑结来丽江传法，到万历崇祯年间，更是出现了一个供养噶玛噶举派僧侣的高峰。

与奉养藏僧同时推进的还有刊刻佛经的事业。木氏家族中最为热情的刻经人当属第十三世土官木增，他曾出资刊刻《大方广佛华严经三昧忏仪》一部（收入《续藏经·礼忏部》），共42卷61册。万历三十六年（1608年），木增启动了刊刻《甘珠尔》大藏经的工程，目的是“以祝圣寿，以酬母愿，以尽臣子之分……祝国祚、保净土”[19]。他迎请西藏权威抄本《蔡巴甘珠尔》至丽江，作为刊刻的底本，邀请二宝法王却吉旺秋（Chos - kyi dbang - phyug，1585 - 1635年）于次年来云南中甸主持编纂校订工作。到天启三年（1623年），耗时9年的丽江 - 理塘版《甘珠尔》大藏经刊刻完成，木增亲自题写《三藏圣教菩提愿颂》和《三藏圣教序》，将它献给拉萨大昭寺，留存至今[20]。《甘珠尔》大藏经还收录了木增手书的《发愿文》，刻板黄绫墨印，并有工朱印，全文共490字，末题“弘護三宝如来灌顶弟子木增敬写”的字样[21]。

捐资建寺是木氏土官家族的另一个延续数代的文化传统。1550年至1770年是中国历史上兴建寺院最为活跃的时期，与11世纪中央政府支持的建寺活动不同，16世纪中叶到18世纪末的宗教机构大多是由地方士绅提供赞助的[22]。在中国南方地区，寺院的兴建、修缮与维持通常是由宗族来长期负责，这种绵延几代且相对稳定的捐赠关系既有助于建立起富于威望的公共宗教机构，也确保了象征性资本能够长期集中于同一家族之内。

从明万历年间到清乾隆年间，丽江府及其毗邻地区先后建起俗称“十三喇嘛寺”的噶举派寺院群1，这当中也包括由其他宗派寺院改建而来的噶玛噶举寺院，如号称“丽江之首刹”的芝山福国寺，最初本是名为“解脱林”的汉传禅寺，明万历二十九年（1601年）落成后屡屡有火灾和地震发生，木增派人请教大宝法王禳解之术，法王称汉传佛教无法压慑芝山一带的高原地脉，木增遂在这一年的七月将解脱林寺迁至宾川鸡足山，花费白银万两扩建为祝国悉檀寺，并在永胜、宾川和邓川等处购置田地千余亩，捐为寺产;又专门从北京和藏地请来工匠，在芝山原址改建一座噶玛噶举寺庙，藏名为“峨米林”（Og - min gling），后来明熹宗亲赐“福国寺”牌匾[23]。

在毗邻丽江的康藏地区，建寺和造像同样也是昭示文化身份、施加政治影响的重要手段。改土归流之前的历代木氏土官几乎都是康区寺院的大檀越，民国时期的《中甸县志稿》就记载本地归化寺的经堂内有木氏施造的释迦牟尼佛像一尊，“佛身高八尺有奇，铜质色金，系自西藏奉迎回寺者，上层正楼小佛堂，供养释迦佛及十八罗汉，四大金刚诸佛，皆范铜为像，镀以黄金，世尊坐像高四尺许，罗汉金刚像，各高尺余，须眉衣甲，纤悉毕现，各极奇妙。原康熙己未建寺之初，丽江土知府木氏施者”[24]。

藏文史料中也有不少关于明代木氏土官建寺造像的记载。据《三世达赖喇嘛传》和《吉切教法史》，第12代土官木青在1580年迎请三世达赖喇嘛索南嘉措至康南的理塘，并出巨资将原属苯教的邦根寺改建为理塘寺：“铁龙年（1580年）藏历新年，丽江萨当杰布征调乌拉，召集工匠，于五月二十日开始兴建理塘寺。这座寺院包括有18根柱子的佛殿、82根柱子的经堂、4根柱子的护法殿、6根柱子的寝殿、6根柱子的静室、6根柱子的萨当杰布王的角楼。”[25]112 又据《指云寺开山喇嘛立相抄录遗言碑记并永续香火清册》的记载，雍正庚戌年（1730年）间，四大宝王到鸡足山进香，顺路拜访丽江木氏，谈及希望在拉市秣度山的摩迦陀祖师显化处建寺一事，木土官“当即捐发一百余金”[25]60 - 61，建成指云寺（Nges don phun tshogs gling）。

在川滇藏交界地区的民间文学中，明代丽江土官家族与藏传佛教高僧的往来，以及木氏在康藏地区的崇佛、造像、广行布施之事，衍生出一类“木天王”故事，流传不衰。藏文史料《历代噶玛巴法王传记总略·如意宝树史》提到，藏历火鼠年（明正德十一年，1516年），噶玛派黑帽系八世活佛弥觉多杰（Mi - bskyo rdo - rje， 1507 - 1554年）受邀来丽江传法，与第7代丽江土官木定（1484 - 1526年）会晤，在盛大的欢迎仪式上，木定发下宏愿，要在藏区建起一百座寺庙。

是时，法王应姜洒结布之请前往绛地，延请入宫，极其崇敬……法王向姜结布献上佛像、显密佛经、佛舍利、高级藏药‘结拉、犀角、金器、坐骑等厚实礼品，接着盛大迎请，法王被请上轿子，与随僧官员一同驾往木天王王宫大殿……姜结布答应，自此13年内不发兵西藏，每年选500童子入藏为僧，且度地建100寺庙云云。此后，法王又住了7天，在此之前，姜结布并不信奉佛教，然而从此以后，姜结布对佛教尤其对噶玛教坚信不疑[26]。

此处“结布”（rgyal - po）意为“王”，“姜洒结布”（vjang sadam rgyal - po）即是指“纳西丽江王”。“姜”（vjang）是藏语对麽些人、南诏以及丽江地区的统称，最早见载于吐蕃藏文史书，如“赞普又推行政令于姜域”“姜地有所谓白蛮子者……姜王名阁罗凤者遂归降”[27]。直至当代，滇西北地区的民间节日集会上还流行着一种称为《吹舍》的唱讲文学，颂词讲述了木氏土官虔心供养大宝法王、二宝法王，深感其教化而主动放弃了本地根深蒂固的苯教血祭传统，改奉佛法。

姜域王三赕麻哈西洛时，最古之教专擅杀生，血肉为祭，脏腑为帘，弓箭为栏。上祭天神，中祭厉神，下祭水神，真诚佛教，不皈不闻……至姜域帝松那罗丹时，信仰佛教，兴建大宝寺，供奉黑帽春云笃几、红帽吹吉旺学、皆旺那布诸神。噶玛真谛，遐迩布闻，多降甘露，岁稔年丰，人畜安康，宁谧乐业[28]。

这段唱讲颂教文中有两个名称值得注意。其一是“姜域王三赕”，所指即是丽江木氏，在藏文文献中，丽江木氏的名字前面往往出现“sa - dam”的前缀，藏语意为“东方”，进而泛指康区以东的通安州、中甸、丽江和洱海西部地区，也用来指代麽些人，汉文文献通译作“萨赕”“萨丹”“萨旦”“萨当”“三赕”“撒打”“洒塘”“三探览”，既是地名，也是族名[29]，如《元史地理志·云南行省》“丽江路军民宣抚司”条载：“通安州，治在丽江之东，雪山之下，昔名三赕。”[30] 其二是“姜域帝松那罗丹”，姜域帝即指木增，“松那罗丹”是从木增的藏语法名索南饶登（bsod - nams rab - brtan）转音而来。“黑帽春云笃几”和“红帽吹吉旺学”则分别指黑帽系十世活佛大宝法王却英多吉（Chos - dybyings rdo - rje，1604 - 1674年）和红帽系六世活佛二宝法王却吉旺秋（Chos - kyi dbang - phyug，1584 - 1635年），他们皆在木增任上与丽江土官家族过从甚密。

在德钦澜沧江一带的藏族地区有一则题为“木天王进藏”的民谣，同样提到木氏在藏区捐资建寺之事：“纳西族的天王斯纳劳登，一程程一村村筑上堡垒，像兽王狮子一样居高临下，在西藏拉萨的大佛前页竖上金柱，珍珠玉石像山一样献在佛前。”这位亲自在藏区广行布施的“斯纳劳登”与前文提到的“松那罗丹”“索南饶登”均指木增，仅记音稍异。四川省巴塘一带的藏族民间故事则将“纳西天王斯纳劳登”的崇佛建寺的故事与康南地区古羌人的“白狼国”传说联系在一起。

白狼国的国王叫居吉崩斯纳劳登，他来过巴塘。过去巴塘的老年人都这么说，他是远征到巴塘来的，他看到巴塘地方好，就说，这里山秀水灵，是个大鹏展翅的气势，如要在这里盖上一个宫殿，一定会昌盛。他说到做到，就在巴塘的扎金顶修建了一座行宫、一座白塔。后来，巴塘发生一场大地震，才把他的行宮震塌了。这一震，又把行宫搬到一个叫加崩弟的地方……加崩弟是他的土官寨子，后来就在这个寨子里盖起了一座康宁寺，康宁寺是喇嘛寺，就是盖在他的行宫旧址上的。1

这里提到的康宁寺是建立在木氏巴塘行宫旧址上的一座噶玛噶举寺庙，直到民国年间该寺还保留着木氏家族出资绘制的大型壁画，20世纪30年代出使西藏的刘曼卿在《康藏轺征》中记载：“全寺俱清洁，神像也庄严奇伟大，传者直引予至二楼，见活佛楼上四壁画西藏故事甚多。”[31] 在四川甘孜州的义敦、雅江、九龙、康定、丹巴地区，“木天王”又被转读为“吴王”，理塘寺中有“吴王殿”，殿中供奉木氏肖像;德钦的噶举派寺庙扎西伦珠寺正殿的门上也绘有丽江王“姜杰波”（vjang rgyal - po）的画像，民间传说称修建大殿时所用木工和油漆工都是由木增从丽江府专门派来的。

民间文学与艺术遗产往往呈现出一种相互阐发、互为映照的平行结构，当木增的“姜域天王”形象出现在滇西北藏区各大寺院壁端时，这位佛教艺术赞助人自己也正忙着延请画师，为丽江白沙的衙署宫观绘制大型宗教壁画，虔诚地把来自青藏高原的僧侣和护法神供奉在自家墙壁上。从明洪武十八年（1385年）到清乾隆八年（1743年），木氏家族在丽江境内主持了长达300余年的壁画绘制工程，壁画的分布范围之广，绘制时间之长，在整个中国佛教美术史上都是罕有其匹的。原壁画共有200余幅，散布在丽江古城及周边的佛道宫观和土官旧宅中，包括白沙大宝积宫琉璃殿、大研镇皈依堂、护法堂，岩脚院玄天阁、束河大觉宫、芝山福国寺、漾西万德宫、玉湖雪松寺、觉显寺、雷音寺、真武祠和光碧楼等地。部分壁画在清咸同年间毁于战火，现存壁画仅见于距丽江县城北10公里的白沙琉璃殿、大宝积宫、大觉宫和大定阁，其中琉璃殿、大宝积宫、大觉宫3处为明代原作，大定阁壁画则是清代修复寺院时的重绘。

木氏土官家族在文学书写上选择了向汉文化靠拢，而在艺术创作方面，则更为强调来自青藏高原的影响。丽江壁画体现出浓厚的藏式风格，通过将现存壁画做年代上的排序，我们可以清楚地看到藏传佛教因素在木氏家族的推动下逐渐蔓延的全过程。现存年代最早的壁画位于丽江白沙琉璃殿，共计16铺，由第一代土官木得主持绘制，在其子木初的时代最终完成，约在洪武二十九年（1396年）左右成画，主要内容包括汉地显宗佛教题材的《南无大威德海会》《南无道师如来海会》《南无阿弥陀佛会》等，有木初、木仲、木昌的款识，题记全为汉文。另一处年代较早的壁画是始建于明成化七年（1471年）的大研镇皈依堂壁画，同样也是只有汉地显宗的佛教图像，第5代土官木嵚（1429 - 1485年）主持修建皈依堂时，在主殿脊枋下留下了“皇明成化辛卯孟夏谷旦，太中大夫资治少尹世袭土司木嵚命工□□□□，世禄延长，子孙荣盛，凡皆吉昌” 240余字的题记。从这两处早期图像的内容和题记来看，15世纪以前的丽江壁画在风格上更接近于南诏大理国所传承的唐宋显宗造像系统，藏传佛教密宗的影响此时还微乎其微。

从明嘉靖初期到崇祯中期，密宗人物的形象开始大量在丽江壁画中出现，这一时期也正好是被称作“木氏六公”的100年，木氏势力臻于极盛。嘉靖二年（1523年），木公在白沙建立噶举派寺庙大宝积宫，宫内壁画显示出极为强烈的藏文化指向，宫内北壁上有藏文题记“法王帝金刚胜乐普贤菩萨圣地无与伦比之庙，于水阴羊年六月初三日，吉祥如意”[32]，又有典型的藏密元素，如前厅南壁《孔雀明王佛母海会图》中的孔雀明王（Mahamayuri）、摧破金刚（Vajravidarana）、金刚亥母（Vajravarahi）等诸多藏密护法像。由木增始建的另一处噶玛噶举派寺庙大定阁更是以场面恢弘的藏密壁画闻名，阁内壁画始绘于明万历至天启年间，少量壁画为乾隆年间补绘，主殿后壁有时轮金刚（Kalacakra）、喜金刚（Hevajra）、密集金刚（Guhyasamaja）、胜乐金刚（Samvara），都是著名的密宗护法神。

尤其值得注意的是，噶玛噶举派的9位法王都出现在丽江壁画中，形成了一个完整的噶玛噶举世系群像[33]。究其原因，当与木氏家族世代供养藏地高僧的历史事实有关。木初曾奉请红帽系的强西年和俄阔绕琼南嘉为“国师”，从此结成深厚的法缘关系;明成化九年（1473年），木嵚向黑帽系七世活佛曲扎嘉措贈予厚礼，邀请司徒活佛丹贝切尼驻锡中甸主持佛事[34]。在万历年间黄白二教的纷争中，黑帽系的十世大宝法王却英多吉受格鲁派甘丹颇章政权的压力，从1645年至1673年避难于木增府中长达30年，在驻锡丽江期间讲经建寺，1656年又为丽江府1 000余名僧众传授沙弥戒和比丘戒，并为木懿传授上师瑜伽的修行仪轨，行法轮灌顶。及至明清一代，丽江、中甸更是成为噶玛噶举僧人抵抗黄教格鲁派势力的大本营，木氏土官甚至应黑帽活佛的请求，在麽些地东北方的木里、乡城、稻城、理塘、巴塘等地大力清除格鲁派僧团势力。直至清初，滇藏交接之处的丽江府依旧是噶玛噶举派传统的出逃、避难与流亡之所，《道光云南志钞》就记载“顺治十七年（1660年），西番大宝法王因构争被逐，移居丽江府之中甸”之事。1

总的来看，明清两代麽些土官治下的丽江府位处汉藏夹缝之间，其兴衰史也与王朝经营康藏地区的成败相始终，数百年间，木氏家族始终在两大强势文明之间维持着一种双重身份，既以“守边汉臣”的姿态取信于朝廷，行“化番”之事，也采用宗教手段来向康藏地区延展势力触手，采用一种微妙而隐蔽的手段来抗衡中央王朝力量的持续性渗透。

四、结语

丽江木氏土官是明代中央政府与西南边疆动态关系的产物，其文化特征不只是由处于权力核心的“他者”来界定，更要经由麽些木氏自身的建构与书写来完成。借助族谱修纂、祭礼改革、诗文创作，以及刊经建寺与造像的宗教活动，木氏家族在几代人的时间里完成了对族群共同祖源的书写和对文化身份的确认。既是襄助平蛮的“汉臣”，又是藏传佛教噶玛噶举派的信奉者和庇护者，这两种看似矛盾的立场，其实都服务于一个目的，即维持麽些木氏在汉藏边缘地区的独尊地位。尽管丽江府自洪武年间就实行“土流并置”，但木氏土官长期独大，中央任命的流官和巡行官多半因其阻挠而无法到任丽江，徐霞客《滇游日记六》就记载了他从鹤庆经邱塘关入丽江境时，发现“出入者非奉木公命不得擅行……故通安诸州守，从天朝选至，皆驻省中，无有入此门者”。2 施武作《丽江词序》也称“丽江府地，从来直指公（即巡行官）皆不按其地，听之而已”[15]204。事实上，自明初直至清雍正二年（1724年）“改土归流”之前，特别是在“木氏六公”的时代，丽江府几乎无异于汉藏边疆的独立王国。

在汉、藏、麽些文化交织构成的多民族地区，木氏土官家族成功地奉行一种双轨制的身份表述策略，一方面攀附强势的汉文化以求洗脱其“边鄙蛮夷”的族群身份，另一方面又面向康藏高原拓展军事和宗教上的辐射力，这不仅涉及一个族群如何在文明的夹缝中有效地建构自身特征，更涉及在不对等的权力关系下对强势文化做出的回应以及对自身定位的挑选、权衡与争论。

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