马克思对必然性和偶然性的双重批判——基于决定论与自由意志关系问题

屈 直

(中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073)

不管是西方哲学，还是马克思主义哲学，对于自由意志和决定论关系问题的讨论都一直存在。马克思在其博士论文中，批判了德谟克利特式的决定论，高扬独立精神与自由意志。成熟时期的马克思立足于历史哲学的批判和政治经济学的批判，认识到自由只有在人类对历史规律的认识中才能获得，他把偶然性纳入总的历史发展过程之中，肯定自由意志在历史运动中发挥作用的合法性。但在揭示资本主义制度的运行规律的过程中，马克思发现了人的异化、劳动的异化和商品拜物教等现象，处于这种现状中的人在他看来是一种“偶然的人”，而这种“偶然的人”的产生，背后蕴藏着“资本逻辑”的必然性。基于此，马克思从实践的视角出发对偶然性与必然性进行了双重批判。

一、哲学史语境中的自由意志与决定论关系问题

目前学界对于自由意志与决定论的关系问题，仍有争议。不管争论的焦点是什么，有一点我们都清楚：即谈论自由意志就必然涉及决定论的问题，谈论决定论就必然涉及自由意志的问题。在哲学史上，较多理论家讨论了二者的关系问题。

古希腊哲学家亚里士多德曾探讨了事物的两种不同属性：“本性”与“偶性”。“本性”是指事物的本质和事物存在的根据；“偶性”表征事物可能出现也可能不出现，可能这样出现，也可能那样出现的特点。在《形而上学》中，他力图从认识论角度揭示出如何认识到事物是这样“存在”的，即“我们必须认识事物的本质而后才能认识其存在”。[1]亚里士多德认为事物是什么样子的是由事物的本性决定，这一点是没有原因的，“偶性”强调事物由于条件的变动性而让我们难以准确的把握。亚里士多德将“本性”与“偶性”严格对立起来，但他所提出的这两种概念对于我们理解偶然性与必然性的内涵有一定启示。之后，德谟克利特和伊壁鸠鲁原子说的区别是我们研究自由意志和决定论关系的重要参照。在德谟克利特的原子说中，形状一样，大小相同的原子按照既定的轨迹作直线运动，并且他用原子的直线运动解释了世间万物的运动都必须符合一定的必然法则和必然性规律，不存在任何偶然性现象发生，这是一种极具代表性的决定论观点；伊壁鸠鲁对此观点直接进行了尖锐批判，他先是把重量这一属性引入到原子的属性之中，在此基础上他强调，“当原初物体自己的重量把它们通过虚空垂直地向下拉的时候，在极不确定的时刻和极不确定的地点，它们会从它们的轨道略略偏斜”。[2]即是说，伊壁鸠鲁认为世界上的很多现象都是基于自由意志而产生的，他用自由意志反对决定论与必然性的存在。马克思后来在其博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的差别》中也对伊壁鸠鲁的“自由意志”概念给予了肯定。中世纪经院哲学的代表人物奥古斯丁也对“自由意志”问题有过阐述，上帝赋予我们以自由意志，而人通过自由意志可走向善与恶两种方向。也就是说人自身的自由意志使人具有选择的多样性与不确定性，这就是一种偶然性或者说不固定性。人可以通过自由意志选择行善，人也可以通过自由意志做坏事情，不管人作出哪种选择不影响上帝赋予人自由意志的正当性。托马斯·阿奎那在论证上帝存在的时候，实际上是把因果性等同于必然性，他认为在变化万千的现实世界中，必须有一个最高指挥者掌控着万物运行的规则，上帝扮演着这一角色，上帝是万物的第一推动者、因果链条中的第一推动因、必然存在物。正因如此，所以上帝存在。这种观点类似于亚里士多德谈的“不动的推动者”。

近代哲学经验论代表人物休谟的因果性学说认为：当我们发现一个事物的产物总是伴随着另一件事物的产生，那么可以说，这两个事物之间存在着一定的关系。但是事实上，我们对于因果性概念的理解仅仅是一种我们所认为的一个事物伴随着另一件事物而产生的想法。我们虽看到了这两者事物彼此间产生了关联，但是不是前一事物就造成了后一事物的产生，我们没有确证的理由。我们认为两个事物彼此关联是出于一种“习惯性联想”。可以说，休谟试图从人的主观的心理联想出发打碎因果性等同于必然性的这一认识。

德国古典哲学代表人物康德和黑格尔在对于自由意志和决定论关系问题上的看法具有同一性与差异性。二者的同一性在于他们共同强调自由不是意志的任性，自由与必然之间存在紧密的联系，并认为自由是对必然的认识。所不同的是，康德强调意志必须服从道德准则，而黑格尔认为意志须服从因果性或者必然性；如果说康德更多关心自由与纯粹理性之间的关系的话，那么黑格尔则把自由概念与历史理性结合在一起。因为在黑格尔那里，绝对精神就是一个自由体，是因为它自身的运动才外化出自然界、人类社会与人的精神。所以，绝对精神推动了历史在概念领域的发展。后来马克思关于自由与必然问题的思考，很大程度上吸收借鉴了康德和黑格尔对二者关系的论述。只不过马克思作为一个唯物主义者，他从具体的现实生活出发，立足于实践，关注人在真正的现实生活中的自由，既通过揭示资本主义制度运行规律和人类社会发展规律肯定历史过程中的必然性；又不否认偶然性或自由意志对于人类社会的“加速或延缓”作用。因此可以说在马克思那里，必然性与偶然性是不矛盾的。我们所要思考的是，马克思是如何从一个“自由意志论者”转变为成熟时期立足于分析历史必然性与偶然性自身的作用，进而发现“偶然的人”与“资本逻辑”的必然性。

二、必然性与偶然性问题上马克思思想的转变

在这里，我们暂且将马克思思想的转变分为两个时期：青年时期和成熟时期。青年时期，马克思在其博士论文中详细地论述了必然性与偶然性的关系问题，当时他深受布鲁诺·鲍威尔与黑格尔等人的影响；成熟时期的马克思则全面客观地认识了历史必然性与偶然性的问题。

马克思的博士论文题为《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的差别》，在文章中，马克思高扬了独立精神和自由意志，他对伊壁鸠鲁的原子偏斜学说给予了高度赞赏。他曾这样说：“伊壁鸠鲁的观点永远都是在对自由和价值观导向哲学呼唤—完全的、绝对的屈服于宗教才是对真正神性的曲解。”[3]他肯定了原子因为还具有重量这一属性所带来的在运动过程并没有完全按照既定的轨道，而是发生了偏斜。相对地，对于德谟克利特的原子说马克思则提出了针锋相对的批评，认为如果原子仅仅按照直线运动，那便是一种机械的决定论的观点。让马克思有这样一种思想倾向性的原因在于，他当时深受青年黑格尔派尤其是布鲁诺·鲍威尔关于自我意识是解释一切运动变化的原因的思想的影响。基于此，马克思用自我意识表征了政治生活中的自由与平等关系以及人的自我意识与人类社会的公正关系，即人在现实社会或者政治领域能否得到公平和平等的对待；他用自我意识力图展开对宗教神学的批判，并自然而然的引入启蒙与理性，最终回归到他对于自由和解放的追求。马克思阐述自我意识原则还在于他对于自由与解放的期许，也就是希望看到个体的自我意识得以发挥，潜藏的社会力量被他们真正掌握，共同为解放事业而努力。除此之外，自我意识原则也是马克思后来探究市民社会问题的一个铺垫。马克思用原子的抽象性与人的个体性相类比。原子间的相互碰撞象征着个体之间在利益问题上的争执。个体的生存状态在马克思看来并不是一个和谐的状态，每个人都会追求自己的个人利益，这便很容易导致阶层的对立与思想领域的斗争，马克思后来专门通过市民社会理论分析了这一问题。若分析在这个阶段马克思对于必然性与偶然性的态度，我们很清楚便能发现，他在这个时期提倡偶然性与自由意志，但是这个时期的自由意志是一种抽象的自由。

众所周知，马克思深受黑格尔思想的影响。在早期，马克思曾是青年黑格尔派的一员，并坚信“理性”与“国家精神”的作用。但在经历了“书报检查令”事件、林木盗窃案事件等之后，马克思发现了国家与法并没有代表正义，相反地，国家与法成为了资本主义上层社会维系其物质利益的工具。基于此，马克思开始认真研究并批判黑格尔哲学，并发现现实问题必须用现实的手段才能解决。他批判了黑格尔在历史哲学中所描述的人类社会的发展过程，认为黑格尔所说的发展仅仅是概念领域的历史的发展，忽视了人类社会必须是一个现实的展开过程。他批判了黑格尔用唯心主义的思想去理解国家和市民社会关系的观点，认为他所强调的国家决定市民社会的观点具有逻辑的荒谬性。马克思认为：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的”[4]10；“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分，是意志的现实的精神存在，它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。”[4]11因而，市民社会和家庭决定国家。

由于马克思对黑格尔哲学的批判，其最开始建立在不了解古典政治经济学的基础上，批判的程度不够深入。为了解决这一问题，马克思将研究视角转向了政治经济学批判。在《手稿》中马克思立足于人本主义的逻辑立场，批判了资本主义制度下的“异化劳动”，但此时马克思更多地是从生存论层面作一种价值悬摄；在《资本论》中，这种劳动是一种资本主义制度下的雇佣劳动，是在资本主义工厂体制下的实际的劳动的展开，它是真正建立在政治经济学批判层面上的。如果说单纯停留于交换层面、需要层面不能实现对市民社会的彻底批判，那么将批判直指资本将最终实现这一目标。在马克思那里，资本不仅是一种抽象的社会关系，同时资本自身也是一种自我发展与自我增值的过程，对于资本的分析与阐述，马克思向我们呈现出了资本主义制度的运行规律，这种规律就是一种历史必然性的体现。对于必然性这一问题的理解，马克思曾受到恩格斯《政治经济学批判大纲》的影响。基于此，马克思强调一种历史必然性。但这不代表马克思就是一种决定论者，马克思与恩格斯的不同在于，恩格斯仅仅强调一种自然的必然性，割裂自然与社会的联系，而马克思既强调自然领域与历史领域的必然性，又重视历史发展过程中的偶然性因素。所以成熟时期的马克思通过《德意志意识形态》《共产党宣言》等著作揭示了人类社会历史的发展规律，再次重申其历史必然性的立场。此外，马克思还从“现实的人”“分工”“社会交往”“共同体”等概念出发论述了个人对于历史与共同体的作用。简言之，成熟时期的马克思，正确地认识到了自由意志作用下的历史必然性的发展。

三、马克思对必然性与偶然性的双重批判

马克思对于必然性与偶然性的批判，其理论主旨在于批判“资本逻辑”的必然性与资本主义制度下“偶然的人”的不自由；批判的现实展开直接面向商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教；批判的视角是一种从理论思辨维度到现实生活维度。

(一)理论主旨：“偶然的人”的不自由与“资本逻辑”的必然性

其实在这里，有这样一个问题，马克思在博士论文中颂扬自由意识与偶然性，但后来又批判偶然性。事实上，在博士论文期间，马克思是借用原子式的个人表征个人的概念，这个人是人的概念，并不是具体的人，而个人若要实现自身，就必须通过自身的对象化确证自己，即与他者发生关系。而个体的自由是一种抽象的自由，所以当他外化自身的时候，这种抽象的自由就会变得不自由，这就像在资本主义社会中人的存在一样，他是一种抽象的人的存在，人成为单纯受动的客体服务于资本逻辑。所以，这个时候个人是一种不自由，马克思称它为“偶然的人”。

马克思认为“偶然的人”并不是真正的人，而是一种被异化且不自由的人，这种异化的人是必然要被批判的。我们可从三个时期考察人的存在。前资本主义时期的个人主要被自然必然性所限制，阶层或者关系处于一种原先既定的存在，在生产力水平低、物质资料匮乏的情况下，个体更多地依赖于共同体以求得生存。简单地说，这个时期没有异化，也不会过多地在意人自由与否的问题。共产主义社会是人类社会的最高形态，它力图实现人的自由全面发展，这种人的全面发展建立在生产力极大提高的基础上，人的自由在这一时期可以得到最大程度的彰显。而在资本主义社会，资本主义的现代化催生出“偶然的人”。具体地说，这种偶然性表现为一种特殊的存在状态，即个人受物的力量的制约，受经济必然性的操纵，处于一种全面异化的社会关系之中。

马克思批判了资本主义制度下的偶然性及其“偶然的人”。在《德意志意识形态》中，马克思提到：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实。”[5]这种历史事实表现在现实中就是资本主义制度下人的异化的生存境遇。马克思对于个人的关注，从博士论文期间立足于抽象的人的概念转变为后期从现实层面去探究具体的人如何获得自由个性。基于此，马克思阐述了人的自主活动与物质生活的生产活动的关系。这种关系在“物的依赖性”阶段表现为二者完全分裂，也就是说，劳动并不是一种自由自觉地活动，仅仅成为维系自身生存需要的手段，物质生活劳动本身也成为获取物质财富的手段。马克思正确区分了劳动的对象化与异化，对象化反映着主体将自己的本质力量作用于某一客体以此确证自身。异化则指某种异己的力量反过来制约自己。“异化劳动”概念揭示了人与人、人与人的类本质的对立与异化，在整个生产过程中，人的劳动不是一种自主自愿与幸福的活动，不是出于自己本性的内心需要，而是服从一种经济必然性的安排，其具有偶然性。即“劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要”。[6]

透过“偶然的人”马克思批判了其背后的“资本逻辑”。资本逻辑是一种抽象的社会关系，它囊括了资本主义制度下经济现象里的全部问题，其对人的异化生存境遇、劳动的异化起最终决定作用。资本的本性在于追逐剩余价值和自我增值，它使死劳动转化为活劳动，使使用价值服从于交换价值，使物的力量制约着人，并使人成为资本的附庸。简言之，抽象统治着人。马克思批判这种“资本逻辑”，它使人与人之间的关系被物与物的关系取代，让人失去了自主活动的个性，并使个人的生存带有鲜明的偶然性特征，这些都不符合马克思对真正的人的设想。而要使个人成为真正自由的个人，就必须打破资本逻辑的抽象统治。

(二)现实展开：商品拜物教-货币拜物教-资本拜物教

人成为“偶然的人”，“资本逻辑”必然存在，这在资本主义社会通过商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教现实的展开。即拜物教让劳动者逐渐成为资本的“工具”，并让物与物的关系掩盖人与人的社会关系，使得资本主义制度长期存在。

商品拜物教是拜物教的最初表现形式，它所反映的是人的劳动与商品之间的关系。商品原本具有使用价值与价值两种属性，我们购买商品所希望获得的是商品的使用价值，但商品之所以成为商品是因为物品与物品的交换，这让商品被注入一种社会关系；通过简单的物物交换、扩大的物物交换，人们越来越追求商品的交换价值，而非商品的有用性即使用价值。在这种情况下，人们之间的社会关系被物与物的关系所掩盖，商品越来越神秘且决定着生产者的命运，这在马克思看来就是一种商品拜物教。马克思批判资本主义制度下的商品拜物教现象，它让人的社会关系发生异化，同时使生产者被商品所掌控，只不过在这个阶段生产的主体仍然是劳动者自己，生产的过程也是主动展开的过程。货币拜物教是商品拜物教的拓展与延伸，在这个阶段，货币出现并扮演着一般等价物的角色，它可以与任何商品相互交换成为了一种特殊的商品。尤其是当每个商品被明码标价之后，人们对货币的功能有了更加直观的认识。这个阶段，劳动者仿佛有这样一种感觉：货币可以“生产”货币，或者说货币在资本主义阶段发生了增值。基于此，人们形成了货币拜物教。拜物教的最高形态就是资本拜物教，资本的形成标志着资本主义进入新的时期。这一时期，劳动力成为商品，劳动力不仅能创造资本所需要的必要价值，还可以额外创造剩余价值不断满足资本的再生产和资本积累。事实上，资本本身不具备创造剩余价值的能力，能够使G-G′出现的关键还是在于劳动力，但是资本在整个生产过程中的增值让人们形成了错觉，人们以为资本以物的形式产生了增值，所以人们最终对资本的自我增值能力深信不疑。然而其背后掩藏着的是资本对劳动力的不断剥削。

从商品到货币成为商品再到劳动力成为商品，资本逻辑越来越得到强化，资本对劳动力的抽象统治也不断得到加强。它表现在两个方面：一方面劳动力演化成为机器链条中的一个原子，成为生产过程的“旁观者”，丧失自身的自由；另一方面劳动者无法摆脱资本的抽象统治，甚至如卢卡奇所说的物化意识已经深入到工人的内心，成为其思想的一部分难以根除。马克思对不同时期的拜物教都予以批判，他基于实践的立场，主张消灭分工与私有制，并最终构建共产主义社会以消除这种现状。马克思深入研究政治经济学并展开政治经济学批判，既批判了古典政治经济学的资本主义立场，又批判资本主义制度的内在剥削本质，论证了人的自由与解放。

(三)视角转换：从理论思辨维度到现实生活维度

对于偶然性与必然性的批判，马克思实现了从哲学批判到政治经济学批判的转向，或者说是从理论思辨维度转换到现实生活维度。

黑格尔与马克思对于偶然性问题都有过哲学论述。黑格尔强调自我意识进入到异化阶段遭遇到了偶然性，但是自我意识最终会复归到绝对精神。也就是说在黑格尔那里，偶然性的存在只是暂时的。马克思在博士论文中，强调原子的偏斜，将个体的人与原子作类比，是力图肯定个体的自由，但个体在概念意义上的自由，实质上是一种不自由，这也是为什么马克思后来在政治经济学中对异化问题、拜物教问题加以批判的原因。但无论如何，马克思对于偶然性与必然性问题的关注在成熟时期没有再囿于理论思辨层面。对于资本主义制度下的“偶然的人”的生存境遇问题与资本逻辑的问题，马克思认为只有变革资本主义制度才能使这种状态真正解决。早在《神圣家族》中，马克思就认识到了要用现实的手段去对抗异化问题。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思具体谈到了实践概念，并把人的本质放在社会关系中加以考量。《德意志意识形态》中，马克思提到：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”[7]马克思哲学的特质就在于批判性与革命性，这种批判与革命的对象直指资本主义制度。他指出实现共产主义具有必然性。他认为共产主义是人与自然界、人与人之间的矛盾的真正解决，还是存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类之间斗争的解决。从实践到私有财产的扬弃到共产主义的实现就构成了一个紧密的逻辑，而这个逻辑的出发点就是人的实践。人创造着自己的历史，这种创造立足于人的物质生产实践。历史是不断向前发展的，资本主义是人类历史的一个阶段，这个阶段上所出现的矛盾与异化预示了其灭亡的必然性。马克思关心现实生活中具体的人的问题，人的自由与否也是马克思所要解决的问题之一。马克思真正做到了从现实生活出发去解决偶然性与必然性的关系问题，这是一种一般与个别、逻辑与历史的统一，这种研究视角也贯穿在马克思思想发展的始终。