彝族诺苏支系“95 后”大学生家族记忆的传承和重构

和晓蓉

（云南农业大学 人文社会科学学院，云南 昆明 650201）

一、“诺苏”让看似毫不相干的两个家族故事碰出了火花

2018 年10 月，出于对口述史的兴趣，笔者给学生布置作业，要求通过访谈书写家族故事。发现其中有两份非常特别，两个学生均为彝族：L 来自丽江宁蒗县，男性。他提供了很多家族传承的细节，非常清晰地勾勒出诺苏人家族如何传承以及在当下如何应对家族危机的重要事件。如此强烈的家族观念和传承意识，让笔者着实意外。L 刚20 岁出头，却对家族传统的体验、坚守和思考，远远超出同代人。他的家族恪守家族传承的传统，积极、主动应对出现的新问题。Q 来自香格里拉虎跳峡镇，女性，写的是她爷爷，一个从怒江被贩卖到香格里拉的娃子的一生。深入分析L 的文本，两个家族故事似乎有某种联系，于是笔者向Q 询问她家族所属支系，也为诺苏。

诺苏社会极其重视家族，而Q 的爷爷来自一个诺苏底层社会的娃子阶层，关键是没有家族、没有根。L 和Q 虽然来自同一个族群，但从文本完全看不出有什么共同之处。一个有根、有家族、有家谱，一个却没有。同时，笔者注意到Q 的故事中有些细节很耐人寻味。笔者向L 求证无根的人在诺苏社会中如何生存的。他提供了很多重要信息，帮助笔者找到解读Q 文字的另一种可能性。通过对比研究两个年轻人的文本发现，看似毫不相干的两个家族故事，却因均出自“诺苏”碰出了火花，从正反两面印证着彝族诺苏社会的家族记忆如何得以传承，不同阶层的后代们又在如何传承、重构、塑造着自己的家族历史。

二、诺苏人的家族观念

诺苏是彝族的一个支系，主要生活在四川、云南大小凉山及其周边地区。“诺”意为“黑”，“苏”意为“人”。诺苏有其独特的社会结构，家支是诺苏社会的基础，以父系血缘为纽带的家族制度，类似于汉人的宗族。

家支像一个巨大的社会关系网络，网罗着每一个家庭和个人，整个社会都由大家支及其属下的若干小家支组织而成，个体又都能顺着血缘家支网络找到自己的位置。如果要研究诺苏，家支是打开诺苏社会的钥匙，可以把诺苏的社会网络看个究竟。

家支对其内部的家庭和个人有着超强的聚合力和约束力，发展出各种规约。一旦家支利益受损，其成员必须为集体而战，万一需要进行械斗，必须拿起武器义无反顾地走向战场，牺牲生命也在所不惜。同时，家支护佑着其成员的生命和财产安全。如果家支之间成员发生矛盾，个人的事可以升级成家支的事，家支有义务迅速抱团，为其成员讨回公道。当遇到灾害或贫穷难以生活时，同样能得到家支的帮助，甚至寄食家门，不让其沦落成为乞丐。遇到婚丧嫁娶，家支其他成员也会给以无偿援助。

家支成员必须遵守家支规约，否则会受到处罚。处罚有买酒赔礼、开除家支，过去甚至还有处死刑，劝其自缢或劝其服毒而死。处死刑不株连其他家庭成员，开除家支就要连坐。一旦宣布开除家支，这个家庭无论遭遇什么样的困难，家支和亲友都见死不救，不与其来往，也不准其与别人来往。

可以说，家支就是个体和家庭最硬的靠山，个体无法独立于家支之外生存。家支的影响力之大，学者刘绍华曾有说明：别看凉山地区诺苏人口众多，约180 万人，实际上却只有区区几十个大家支，可见每个大家支的势力范围着实可畏[1]38。

三、“有本可奏”的L

家支是区分诺苏和其他族群最重要的标志，也是诺苏社会结构的不寻常之处。那么，诺苏人通过什么样的方法使家支成为一种文化传统代代相传呢？L 提供了一个大致的脉络。

（一）“本”的根脉谱系

L：读到初中，爸爸认为我这么大了，连最基本的家谱还不知道，以后见到亲戚都不认识，这怎么好呢！因此在初中的时候就让我背下来了，也是在父亲教了很多遍以后才会的，慢慢了解的也就更多了点。

诺苏人的家族教育是从父亲教男孩背诵家谱开始，父亲有责任要求男孩强行牢记家谱。传统上口口相传，一代传一代。家谱以父子连名为链条，将祖上的男性家支成员代际关系一一厘清，同一个家支的人意味着拥有一个共同的男性祖先。L 的祖先可以追溯到四川大凉山，因为内部纷争，其中的一支迁到了云南宁蒗居住。新中国成立后这一支改汉姓刘，诺苏语叫“纳真”，在四川则姓马，每人同时拥有诺苏语、汉语名字。

宁蒗小凉山及其周边地区自称诺苏的彝族人基本都来源于山脉另一侧的四川大凉山，部分家庭仍和大凉山保持婚姻关系。家谱和其他一些证据表明，诺苏大约是在200 年前从大凉山迁至小凉山[2]。

背诵家谱是为了认识自己在家支中的位置、家支的来源，其次为建立人际关系导图，知道与其他人的亲疏关系，进一步为将来缔结婚姻时，清楚哪些人可以结亲，哪些人必须排除在外。两个陌生的诺苏人相遇，会互相询问各自的谱系，从而明确亲疏关系，这是诺苏人交际的必备工具。让孩童从小便明白，他们无法独立于父母的家支之外生活。简言之，亲属关系准则主导诺苏的道德规范、宇宙信仰、权利义务、社会阶级，甚至婚姻与居住地点[1]8。

（二）“奏”的方式

过去家谱多数没有文字记载，现在诺苏人还辅以文字记录，彝文为主，同时用汉语音译字对译记录，方便不懂彝文的后代能够记住。L 在家族史中，手写了一份口传彝文家谱。2019 年1 月文字家谱编写成书，两者比较，前者更简略，以和自己直接相关的父子传承关系为主，而后者更翔实。口传家谱中只需要牢记四代以内的父子叔伯及其儿子辈，即爸爸、爸爸的兄弟及其儿子辈、爷爷、爷爷的兄弟及其儿子辈，之前的只有曾祖父、曾祖父的爸爸，一直到14 代，而他们的兄弟辈及其儿子均不在其内。但在文字家谱中有详细记录，父子承传关系一目了然。只有彝名，没有汉名。7 代以内很详细，7 代以上的只记有父子血缘关系的，其他叔叔伯伯不在其内。依此规律，再向上溯源，也同样只记录了7 代。

过去家谱只记录男性成员，有几个兄弟就会分成几支。如果没有儿子，他们这一支就到此为止。但是在L 的文字家谱中出现了一个女性的名字，明确标注了“女”。这家人只有两个女孩，按理只能记录到她的父亲。因姐姐在政府部门当公务员，借着职业分工优势，成功记入了家谱，妹妹却没有。

（三）家支的力量

L：谱系表的材料是我从族里的一个叔叔那里了解到的。他年轻的时候经常在外面闯荡，对族谱非常清楚，隔五代都认识。但是到了现在，年轻人在外面打工、学习，不要说隔几代的了，这几年我们后辈之间认识的人就已经很少。他非常担忧，族里面的老人也一样。他说以前族谱靠老一辈口口相传，也有认识彝文的，现在年轻人各奔前程，什么都不会。

家支传统有深厚的根基，但和其他少数民族一样，诺苏人同样面临着后继乏人的危机。年轻人外出就业、求学，加之外来文化的冲击，导致家支成员关系疏离，后辈们不重视文化传承。长辈们群策群力，主动投身到应对危机的队伍中，成为家支文化传统的守护人。

学生们访谈的几乎都是三代内的直系亲属，只有L 还访谈了族里的叔叔。叔叔见多识广，通晓族内诸事。虽然L 在文中描述这位长辈的字数不多，但能感受到他身上有一种强烈的使命感，想尽办法凝聚族人，延续家支血脉，守护家支传统。他和其他几个长辈想了一些应对策略。

首先，组织族人编写文字家谱。其次，建家支微信群，在群里他们非常活跃，但微信毕竟只是个虚拟社交工具，还是不能从根本上改变大多数人之间不认识的状况。于是他们隔年举办家族聚会。

2017 年寒假在宁蒗县城举办了第一次家支大会，L 有幸参加。除了不方便出远门的老人和在家务农、照顾家小的妇女，其他家支内的人都参加，有六七十人，年轻人过半，声势浩大。聚会开始，每个人轮流发言，从辈分最大的开始。发言结束后，还公布了些规矩，商讨族内重要事宜。长辈们的目的很明确，创造一切可能的机会，让族人们尤其是走南闯北的年轻人有更多的接触机会，为未来缔结族内婚有所准备，完成家支的“传”。而后辈们的确没有辜负他们的期望，庄重地“承继”了这份“根”的嘱托。正如L 的感言：先辈们都是扎根于大山平凡的人，但是对于我们来说并不平凡。没有他们在这片土地里面扎下根，就没有我们。我们既然于祖先的庇佑下在这片土地下生存下来，并且繁衍成如今这样，就应该更加地努力，更加地团结，一方面不负先辈厚望，自己生活得更好，另一方面也为子孙谋福利，让子孙活得更好。

四、“无本难奏”的Q

L 的文本让笔者找到了打开诺苏社会的钥匙，Q 的文本则打开了进一步了解诺苏社会的另一扇窗户——阶层。

（一）何以无本

Q 是云南香格里拉人，在当地藏族是主体民族，彝族只是极少数，所以查找资料显得非常困难。但是从有限的资料及Q 的家族史中可以看出来，香格里拉彝族诺苏来自四川大凉山①最早迁徙到迪庆境内的彝族是清光绪四年（1878 年）从四川盐源经木里进入中甸（今香格里拉）洛吉的阿鲁支系。在历史上，彝族历经了三次迁徙进入了迪庆境内。后来，由于各种原因也有一些搬迁到迪庆境内的彝族。目前主要分布在香格里拉的虎跳峡、三坝、洛吉、金江及维西县永春等乡镇，大部分居住在海拔2 500～3 000m的高寒山区。，大小凉山诺苏社会规则在此地仍然有效。

Q：爷爷出生于20 世纪30 年代初，他出生在云南省怒江傈僳族自治州兰坪县，那是一个彝族人居住的地方。那时候贩卖奴隶的现象很严重，而爷爷就是其中一位被贩卖到迪庆的人，那时候的他才两三岁，对一切都没有记忆，包括自己的名字、年龄、家庭等。与他一起被贩卖的还有比他大两三岁的姑姑。爷爷被带过来之后就被贩卖到一个姓李的黒彝家族中，根据彝族人的传统习惯，买来的奴隶是要跟自己姓，所以给爷爷取名李肯达，由于彝族人都信奉虎，所以李家头人根据爷爷的大致年龄，把他的生肖定为虎。还给他打了耳洞，给他戴上银圈耳环，头上留着一撮长长的辫子，是典型的彝族男人的标志。时隔多年他还会给我们看他的耳洞，虽然那时候已经只有一个印记了，但也代表了他的人生经历。那是一个大家族，不管是在人力还是钱力方面都是当地有名的奴隶主，家里也养了很多的奴隶，大多数都是被人贩子从怒江贩卖过去的。

20 世纪50 年代民主改革之前的小凉山及其周边地区的诺苏社会被划归为奴隶制，全体社会成员按父系继嗣，划分为四个等级：贵族（诺）、平民（曲诺）、依靠自己谋生且不与主人居住的奴隶（噶加）以及家奴（呷西）。贵族阶层也被称为黑彝，世袭，高于其他等级。诺从来不和诺苏社会之外的人群通婚，且严格遵守等级内婚，是“纯正”的诺苏；曲诺相对比较纯正，因为有时他们是和其他民族通婚的后裔；嘎加和呷西是最不纯正的，因为他们已知的历史起源并不一定是诺苏[2]。等级边界清晰，但嘎加和呷西之间可以渗透。嘎加源于呷西，呷西是居住在主人家的单身奴隶，也被称为娃子，呷西婚配之后，离开主人生活，设法养活自己，然后转变成嘎加。嘎加和呷西的血统较为复杂，有被劫掠转卖到凉山的汉族等民族的人民，包括他们在凉山繁殖的子孙[3]。即使已经完全被诺苏同化，但仍没有诺苏人的身份，自然也没有家支。

从1906 年开始，中国颁布了鸦片种植禁令。20 世纪20 年代凉山地区开始前所未有的大规模鸦片生产，凉山地区的鸦片生产对于诺苏经济显得日趋重要。学者林耀华在20 世纪40 年代观察到：因凉山夷地非边区县府能力所能控制，夷人从事鸦片种植。夷地因人工缺乏，则从边地掳掠汉人为娃子，以作大规模的鸦片种植[4]61-62。诺苏社会的奴隶买卖在凉山地区大量种植鸦片之前就已经存在，但数量不多。鸦片种植在凉山兴起后，鸦片买卖和奴隶买卖日益发达。因为姑噜沟离汉区较近，开始到汉区劫掠小孩，卖到凉山腹地。后来发现买卖奴隶有利可图，逐渐形成了奴隶市场。被掳掠的多系汉族劳动人民，尤以农民居多，藏族次之。在彝族中，除在冤家械斗中夺取对方的娃子外，被劫者较少。从性别年龄来看，奴隶主们着重抓妇女、青年和小孩，对老年人和壮年男子兴趣不大[5]。

安•麦克斯韦•希尔也讲到，鸦片是诺苏可用于和汉族商人互换的唯一有价值的商品。虽然部分鸦片可能都被用于换取少量的享受品，例如茶和棉布，但是鸦片主要还是用来购买枪支和银器。在小凉山地区，枪支和银器、奴隶一样，都是财富的象征，由于它在复仇和攻击中的重要作用而备受珍视。对枪的需求刺激了对鸦片的需求，反过来促使以捕捉俘虏为目的的袭击增多，因为奴隶劳动力可用于扩大鸦片生产。袭击低地汉人是得到奴隶的途径之一，用财富购买奴隶是另一种方法。20 世纪60 年代早期在宁蒗各乡的调查中，家奴呷西大多是汉人[2]。他还推断，在被抓获带入小凉山的奴隶中，女性和儿童的数量超过了成年男性。艾伦•卫宁顿在1957 年的宁蒗之行中注意到了诺苏俘虏人口中“大量”的儿童和成年人[2]。詹承绪同样注意到了儿童奴隶的问题，在买卖奴隶时，一般先以白银计价，然后折交枪支、鸦片、银圆或银锭。议价有一定的标准：能生孩子的青壮年妇女、男女儿童为上等[5]。

Q 的爷爷大致就出生在20 世纪30 年代的怒江州，正是诺苏地区大规模种植鸦片，奴隶买卖最盛之时。怒江在当时是个什么情况？什么人把他从怒江掳掠到千里之外的香格里拉？李家的奴隶主要来自怒江，那是否说明当时在极为偏远的怒江可能有奴隶买卖的市场存在？他们走的哪条线路？一路又经过了哪些周折？他的家人发现孩子失踪后又会怎样？一个两三岁的孩子突然被陌生人掳掠，永远离开父母，离开出生地，会怎样无助和绝望？他又怎样在那么幼小的年纪开始独自适应完全陌生的世界，独自面对娃子的人生？怒江奴隶的后人们现在又生活得怎样？

疑问越来越多，Q 的爷爷真的是彝族吗？他怎么知道自己的来处？噶加和呷西主要是汉人或其他民族，只有极少数才是彝族。夷民不但从汉地掳掠人娃财物，亦从冤家仇人处劫夺财货。冤家结怨，累代报复，彼此仇杀。黑夷被冤家擒去必杀，因黑夷贵族不得奴使。白夷百姓被擒即可奴使之为娃子，亦可变卖[4]61-62。爷爷出生在怒江兰坪县，兰坪是白族普米族自治县，白族是主体，普米族其次，其他还有怒族、傈僳族、藏族、汉族等，彝族排在最后。如果他是彝族，难道是被仇家变卖的？兰坪也有诺苏吗？如果不是，又会是什么民族呢？相比之下，不是彝族的概率更大。Q 的文字有一条重要信息，爷爷是被卖到李家后，才开始诺苏人的打扮，打耳洞，戴耳环，留天菩萨。

Q 写的是爷爷出生在一个“彝族人居住的地方”。笔者向Q 提出了疑问，她给了另一个答案：有关爷爷身世的线索是一个更为年长的奶奶告诉他的，她当年和爷爷一起被贩卖到李家，而Q 的爷爷、爸爸都是傈僳族，到了Q 这一辈在填写户口时改成彝族。Q 在课堂上自我介绍时，也说自己是彝族，之后笔者与她有更多接触，她也一直称彝族，直到笔者刨根问底。

新答案证明了几点：一是爷爷的确出生在怒江兰坪，一起被买来的还有其他怒江娃子，告诉他身世的人比他年长，记忆更可靠；二是佐证了多个文献提到的他族奴隶；三是Q 家三代人的族群认同发生了变化，Q 前后矛盾并不见得有意隐瞒或者迎合笔者，反而让笔者更清楚地看到Q 家三代人长期生活在诺苏人当中，已经有诺苏化的趋势。娃子后人们经过几代人正在努力重构家族记忆，努力融入新族群中，并期望成为诺苏社会的主流。

然而，最让笔者困惑的是在一个如此重视血缘关系和阶层的诺苏社会中，一个“无根”的人如何生存？

（二）无根的人如何生存？

Q：爷爷觉得这辈子最幸福的事便是遇到奶奶。奶奶是当地土生土长的彝族人，虽然不是大家族里的人，却也有自己幸福的家庭，也不用像爷爷那样听候使唤。那时的婚姻是没有自由的，通过李家头人的说媒，爷爷和奶奶结婚了。奶奶是个很善良的人，会处处为别人着想，会帮助那些需要帮助的人，把日子打理得很好，是一个贤妻良母。这也会成为一种家风，影响着我们世世代代。结婚后的爷爷奶奶并不顺利，他们生了很多孩子，但都是生病死亡或者夭折。就这样经过了接近十年，爷爷便从奶奶的哥哥家里领养了我大伯，之后又顺利生下了姑妈和爸爸9 个孩子，他们之间的年龄都相隔七八岁，就是因为爷爷奶奶的孩子死亡率太高造成的。

诺苏为了保持血统的纯正，普遍实行严格的婚姻规则。一是实行严格的族内婚；二是等级内婚制，不同等级之间严禁通婚，诺和曲诺之间规矩甚严；三是家支外婚，同一家支七代之内不婚，若有破坏等级内婚的事件发生，双方当事人会受到社会舆论的谴责或严厉的惩罚；四是优选姑舅中表或交错从表的联姻，姑姑家的儿子可优先与舅舅的女儿定亲，反之，舅舅的儿子也对姑姑家的女儿有优先权。禁止姨表兄妹间的婚配。

呷西和噶加绝大多数是外民族，没有家支归属，是一个无根无底的群体。诺视呷西为财产的一部分，买来后为其改装换姓，行彝俗，随主人姓，同主人一起同吃同住，但不纳入亲属关系。娃子及其后人都是主人的财产，到了婚嫁的年龄，主人会为他们亲自配婚，鼓励婚嫁，鼓励多生育，才会拥有更多的娃子。受制于当时的医疗条件，出生率高，但死亡率同样高。

处于未婚状态的呷西是决定阶层身份的另一原因，一旦结婚，主人就得在其土地上修建他们的房屋，不再和主人居住，尽管仍然受主人的监督，他们转变成更高等级的嘎加。婚姻是所有诺苏获取成人地位的正常途径。换言之，婚姻是赋予奴隶家庭诺苏社会中的完全参与者的合法性的重要一步。总的来说，它使未婚呷西从处于边缘或中间的位置转变成更符合普通诺苏成年人期望的状态[5]。

Q 的奶奶便是嘎加子女，她有父母兄弟。即便那时候爷爷没有选择婚姻的自由，是李家包办的，对于一个孤苦无依的娃子而言，有了婚姻，有一个能够理解自己处境的伴侣即是此生最幸福的事。通过婚姻，爷爷走出了在诺苏扎根的重要一步。Q 虽然没见过奶奶，但是从文字中可以解读出奶奶简直是“女神”，几乎拥有女性所有优点，而如此赞誉恐怕是来自于爷爷的评价，可见奶奶在他心目中的位置。而爷爷以此标准教育儿孙，儿孙辈耳濡目染，家族记忆渐渐入心。

（三）没有根的人还能做什么呢？

Q：爷爷最爱讲他与奶奶的故事，讲“文革”时期他的故事，讲人民公社化时期他的故事，他觉得那时期是他最有成就感的时候，他管理着整个村的人力、物力和财务，每一笔支出与收入都会经过他的手中，充满了成就感。因为爷爷管理得不错，所以村里的人也很放心让他管理，就这样，他一直管理着村里的资源，一直到现在村里的人还会提起爷爷当保管员的日子。如果放在现在爷爷算是一名优秀的“清官”。爷爷有一个挎包，上面印着毛主席的头像，他说这是当年他参加民兵组织时候用的，他们每个战士都有一个，都是印着毛主席的头像，那时候能有这样一个东西是一件很值得骄傲的事。

1950 年5 月中甸（今香格里拉）和平解放，之后民主改革、土地改革等一系列的社会变革接踵而来，传统诺苏社会的等级制度被废除，奴隶被解放。娃子的命运发生重大转折，从此个人命运与国家命运联系在了一起。爷爷获得了新生，结束了娃子生活。当牛做马的娃子翻身做了主人，分得了土地和其他的生产生活资料。社会地位发生彻底改变。他被委以重任，做了保管员。这是爷爷一生最有成就感的时期，也是爷爷最爱讲的故事。爷爷对新中国、新生活的热爱之情溢于言表，把伟大领袖毛主席当作了自己的精神信仰。当年那个印有毛主席头像的挎包，一直被爷爷视为珍宝，它不仅记录着爷爷在那段年岁的记忆，也承载着爷爷对国家、对国家领导人深深的敬意和爱戴。他把这份深厚的情义通过一个个故事传给了后人。

此时，新的社会体制代替了旧的奴隶制度，新的组织原则代替了旧的诺苏家支体制。社会经济资源不再按原来的家支血缘关系分配。废除奴隶主阶级的土地所有制，实行劳动人民的土地所有制。严禁抓抢、买卖、虐待、残杀娃子，违者依法惩处。没收奴隶主土地和财产，帮助解放了的奴隶安家立业、发展生产。新的社会体制把不同的家支成员组织在以社会经济地位而非血缘地位为依据的组织中，而阶级意识的形成从观念形态上超越了血缘关系，打破了传统以血缘关系和血缘秩序划分每个人的社会地位和身份的原则，把相同血缘关系的人依据其在社会经济政治关系中的地位划定身份，并归入不同的群体范畴。家支观念、家支意识首次受到了来自外部社会的强有力的冲击[6]。之后，民主改革、人民公社化、农业合作社、大跃进等社会运动不断，更是对家支制度造成了更大的冲击。像浮萍一样的娃子们终于在衰败的家支森林中有了生根壮大的机会。

（四）寻根无果的痛

Q：很多年以后，当爷爷步入了老年人的行列，他很想去找回自己的父母，自己的兄弟姐妹，自己的家，他觉得这是自己一生的遗憾，不知道自己家族的故事，不知道自己有着什么样的先辈。所以通过四处打听，找到一位当年的知情人，知道爷爷是被人从怒江州兰坪县贩卖过来的，是姓乔的一户人家的孩子，除此也就没有更多的线索了，仅仅通过这样一句话让爷爷去寻找自己的家族也许像是在海底捞针吧。爸爸他们去到怒江寻找过，但都是无功而返。爷爷的身体一天比一天虚弱，但他对家人的想念却是一天比一天强烈。那时的迪庆与怒江还是比较落后的，交通不便，出行困难，每次的往返都是一次挑战。爷爷在等待中带着遗憾离开了。

Q 的爷爷晚年思乡心切，四处打听自己的身世，他和孩子多次辗转往返，到怒江寻找亲人，遗憾的是最终还是没有下落，爷爷抱憾离世。爷爷寻根的动力何在？落叶归根也许是个不错的答案，这似乎是一个无根之人最终的归宿，人作为生物体的本能渴求。它足够解释爷爷为什么如此执着于寻根吗？如果有其他原因，那它和诺苏有关吗？它又会是什么呢？

民主改革后诺苏社会已经发生了翻天覆地的变化，直到20 世纪80 年代初，已销声匿迹近40 多年的家支组织开始恢复，诺苏传统家支文化逐渐复苏，恢复、重续家谱世系，强化家支制度。L 的家族记忆传承系统仍然非常传统，非常“诺苏”，从小父亲教会他背诵家谱，分清自己的家支。家谱是诺苏历史时间的最显著表征，也是诺苏相对他者的位置和地位的意识核心[2]。他可以顺着时间轴，知道自己家族的来处，知道自己的根在哪里，也清楚自己在家谱网络或者诺苏社会中的位置。他可以依靠庞大的家支根系，从家支中吸取养分，同时也在极力维护家支的整体利益。家支既是诺苏与他族的重要区别标志，同时也可以据此判断他的社会地位、血缘和族群认同。

从L 身上看得出，诺苏家族教育极其成功，清楚家族传承整套体系，熟悉自己的文化，有强烈的家族观念，有自己独特的思考和传承使命感，他也以此为傲，并乐于分享。每次与他交谈，有问必答，常常言无不尽。在他的“95 后”同龄人身上很难看到像他这样熟悉自己“来处”的案例。

而Q 与他形成了鲜明对比，她是娃子后人。家族记忆从父系计算，仅仅只是三代人，与那些动辄二三十代的诺苏相比，历史实在太短。爷爷没有家人，没有姓氏，没有家支，没有家谱。命运有意安排，把他放置在了以血缘和亲属为基础的诺苏社会，相形之下他像一片浮萍，无依无靠。

一个“无根”的人如何在诺苏社会生存？可以试着想象当年爷爷的境遇，从两三岁开始生活在诺苏人当中，然而从不被认可，也许他曾无数次努力融入他们，靠近他们，试图成为他们中的一分子，婚姻、社会变革都曾给他带来希望，但是无依无靠的浮萍怎么才能在家支森林中长成一棵大树呢？

Q 的爷爷非常清楚家支意味着什么，后人们可能会遇到哪些困难。作为外来人，要被诺苏社会所认可，几乎不可能在短期内进入盘根错节的家谱导图。要成为真正的诺苏，需要花数代人的努力。娃子可以通过婚姻的过渡仪式晋升到嘎加，但是要从嘎加变成曲诺，不只是跨越等级那么简单，它意味着跨越族群，从“他们”转变成“我们”。

Q 的爷爷到了老年，能为后人做的最重要的事就是尽自己最大努力，解开身世之谜，找到怒江亲人，重构家族记忆，给儿孙和自己一个交代。遗憾的是，他的心愿没能实现。“我从哪里来？”“我是谁？”这个生命之问，可能在爷爷的一生中叩问过无数次，但他终究没有得到满意的答案。

五、结束语

深植于诺苏的“家支”文化已然是Q 的爷爷寻根的另一个动力之源。生活经验告诉他要知道“我是谁”，自我认同和社会认同缺一不可。家支宛如一个社会认同系统，精密的家谱框架把个体放置到父系血缘网络上，网罗住每一个成员。它用各种各样的文化规则规约着每一个个体，它可以是出生，可以是婚姻，可以是等级，可以是仪式······不断地向个体昭示着家支无所不在的控制力，离开家支，个体无法在诺苏社会生存，不知道自己出身的人更是如此。

个体若在“家支”有一席之地，其他成员就会拥抱他，承认他，甚至为他冲锋陷阵、肝脑涂地，团结起来为个体而战，个体价值凸显。家支认同“你是我们中的一员”，而个体也因为成为其中的一分子而自豪，就像L 一样。

然而，内聚力过强的族群认同系统在聚拢内部的同时会强烈地排斥外来人，它有异常清晰的边界，并对外界保持高度的文化敏感。有家支，是自己人，是诺苏，有可能成为家人、亲家，如果有可能，还要再看家支边界、等级边界。没有家支，只能被有意隔离在边界之外，并创造出各种文化边界，不可越界。

嘎加和呷西被迫长期生活在诺苏社会，表面看他们与诺苏别无二致，说诺苏话、穿诺苏衣、行诺苏礼、随诺苏俗。他们是与诺苏朝夕相伴，文化上已经完全诺苏化的特殊群体。尽管从20 世纪50 年代等级制度就已被废除，官方根据文化特征，不分阶层，一并归类到彝族诺苏支系。但在诺苏人的日常生活实践中，与官方分类有所区别，诺和曲诺阶层及其后人依然按照传统的诺苏人口分类方法，不完全承认娃子阶层及其后人的诺苏成员身份。严格的等级界限、婚姻界限等仍然把他们区隔开来，族群融入变得非常困难。他们只是“像极了”诺苏，而不是“真正”的诺苏。

Q 的爷爷、父亲、Q 三代人都在试图跨越诺苏文化边界，他们只是诺苏社会历史发展的一个缩影，却代表了娃子及其后人这个特殊群体如何融入诺苏，如何重构家族记忆的历史进程。