论《庄子·至乐》篇中的生死智慧

闫 伟

(同济大学 哲学系，上海 200092)

《庄子·天下》述己之学言：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！”又云：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”可见，庄子对生存个体的关注重在对其生死的理解与超越。庄子思想蕴含丰富的生死智慧，在《庄子》书中有所体现，尤以《齐物论》《大宗师》与《至乐》篇为最。本文拟以《至乐》篇为核心管窥庄子的自然生死观，剖析其“生死一体”“死生同质”的本质内涵与“顺适安命”“以理化情”的超越路径。

一、世俗形乐与无为诚乐

庄子与老子是先秦道家的代表人物，其思想具有很大程度的一致性，却也存在关注焦点的不同。一般来说，老子之学以安邦治国为主，而庄子思想则是以“人”为中心。诚如孙以楷所言：“老子的学说旨在救世，庄子的学说旨在救人，人生问题是庄子关注的焦点，人生哲学是庄学的核心。”[1]71庄子哲学以现实的人生理论为主要内容，生死观自然成为庄学研究不可回避的重要方面。庄子之所以重视人的生死，与其对生命的价值和意义的思考有关。

《庄子》开篇以“逍遥”立论，自由的境域是庄子向往的精神世界，但这却与现实生活截然相对。庄子曾说：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”(《庄子·田子方》。下引《庄子》之文，皆仅注其所属篇名)。所谓“心死”是指人精神层面的观念困扰。在庄子看来，常人最为惧怕的“死生”之事与“心死”相比都处于次要的地位。可见，俗心情欲是造成人生“桎梏”的最大缘由。基于这一事实，庄子于《至乐》篇中提出“至乐无乐”的“无为”诚乐，以此破斥世俗常人纵情于官能的“形”之所乐。

庄子以“至乐有无”的假问之辞作为揭示两种不同快乐(世俗形乐与无为诚乐)的开始。“天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？”(《至乐》)“至乐”意为至极之乐，即世间最大的快乐。“至乐”之为“至极之乐”在于“活身”。钟泰言：“‘活身’，谓全生保身也。”[2]“全生保身”也就是庄子所谓“尽年”，是指顺应自然之道的生命历程。关于“活身”之法，庄子又问：“今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？”(《至乐》)一连串的发问可以看出庄子对“至乐活身”的重视，对人之生命的关注。郭象注曰：“择此八者，莫足以活身。唯无择而任其所遇，乃全耳。”[3]331由此，庄子之问在于引出本篇的宗旨——“至乐无乐”。“无乐”之“乐”应指世俗之乐，即庄子所谓“形”乐。“形”之乐，是人世间悲苦的源头，而常人却将其视为至极的快乐。庄子云：“吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。”(《至乐》)世俗之人所趋之若鹜的钟爱之物，在庄子看来，并非是乐。“形”之乐不是真正的快乐，是因为此种“乐”是违背自然之性的情欲官能之乐。人的官能之乐只是欲念兴起的结果。世人苦苦追求的纵欲之物，总有不得的时候，此时就会困扰于胸，不得安逸。

除人的官能之俗乐外，庄子更为重视由“成心”所致的私情之乐。庄子认为世人的私情之乐表现为富贵寿善，因其修为形体，故也都属于“形”之乐的范畴。在庄子看来，此四种所尊者与“为形”恰好相反，所谓“外矣”“疏矣”“远矣”。陈鼓应释“外矣”曰：“‘内矣’相反字。下文‘疏矣’‘远矣’，即是‘密矣’‘近矣’的相反字，都是指违反常性的意思。”[4]富贵寿善本是俗人追求的快乐，却成为其悲苦的源头。那么，究竟何为“至乐”？庄子在批判世俗之“形”乐后，言道：“果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”(《至乐》)庄子以“无为”为“至乐”，这也就回答了《至乐》篇开头的问句，何为至乐者？何为使之活身者？

庄子认为“无为”是“至乐”，“至乐无乐”是《庄子·至乐》篇的核心所在。所谓“无乐”是指无世俗人所谓“形”之乐，庄子以此“乐”为人生悲苦的情欲根源。俗人执于贪念，纵于五尘，必将落至“死于网罟”的下场。只有无为处世，顺应自然之道，破除“成心”的束缚，才可游于天地之间，达到自由、逍遥的境界。庄子的“无为诚乐”实质上是一种自然之乐。“自然”在老庄哲学中本指天地的运行状态，体现在人的社会活动中就是“无为”，故道家常以“自然无为”并称。关于庄子的“无为至乐”，解庄者多以“恬然”“无忧”“虚淡”等义释之，本质上仍然不离道家“自然”之旨。

庄子云：“至乐无乐，至誉无誉。”(《至乐》)“无乐”意为没有世俗之乐，以“无为”为“至乐”，并非是指天下没有“至乐”。有的学者将庄子此句解为“最大的快乐就是无所谓快乐，最大的荣誉就是无所谓荣誉”。[5]或谓“最大的快乐是忘掉快乐，最大的荣誉是忘掉荣誉”。[6]此类释义仅从《庄子》文本的字面之义而论，与前文“无为诚乐”及后文“至乐活身”之语明显不符。庄子以“无为”为“至乐”，其依据有三：“无为”可以定是非，“无为”可以活身，“无为”可以“无不为”。其一，“无为”可以定是非。《至乐》云：“天下是非未可定也。虽然，无为可以定是非。”“无为”以定是非，其旨与“齐是非”等同。从“自然”(“道”)的高度来看待世间的是非，是也可为非，非亦可为是。其二，“无为”可以活身。庄子说：“至乐活身，唯无为几存。”(《至乐》)“无为”可以活身，在于天地“无为”相合而化生万物。其三，“无为”可以“无不为”。在庄子看来，“无为”并非无所作为，而是不妄为，若做到“无为”自然可以“无不为”。

庄子明晰“世俗形乐”与“无为诚乐”，着眼于俗人情欲对其现实生命体验的影响。世俗常人心盈滞欲，苦、忧、虑、惧随其一生而止，实为悲叹；只有倡“无为”之旨，应“自然”之法，方可顺天安命，得至极之乐。庄子在《至乐》篇首即论“至乐(无为)活身”的思想义旨，其目的在于揭示现实人生的情欲之困苦：天下之人所尊者与所乐者不仅不是“至乐”，甚至成为人生悲剧的缘由。庄子在点明此篇中心思想后，又以多个寓言故事论证现实人生的困苦与无奈。首先，庄子指出个体对必死命运的悲慨与恐惧。冯友兰在论及道家之学时说：“庄子常举死为例，以见圣人之忘情。因为死是最能使人动情底，如对于死不动情，则对于别事，自亦可不动情。”[7]498庄子思想常常教人超越生死，克服死亡恐惧，其原因在于生命的有限始终是人生永恒的悲剧所在。《至乐》篇中，文句多处与死亡有关。面对妻子的去世，庄子不免“概然”。滑介叔左肘生“柳”而将死，亦会“蹶蹶然恶之”。庄子与髑髅对话，将死喻为无“四时春秋”的“南面王乐”，发出“人间之劳”的感叹。颜渊东之齐，孔子面对齐侯“不得则惑，人惑则死”时，面有忧色。鲁侯养鸟，终以三日而亡，是以“己养”而养鸟也。列子途遇髑髅，言“生死未知”。庄子言死生之苦，比比皆是。人生大限，无所逃于天地之间。此外，在论及生死之余，庄子也阐发了人类社会的时势囿域。庄子见空髑髅，问曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？”(《至乐》)庄子所言，俱是来自社会人道的摧残与压迫。生活在充满王政刑法与世俗道德的世界里，人又有何自由可言。

至此，庄子以两种不同性质的“快乐”引发了他对人之生命价值与意义的理性思考。自然生死之苦、社会人道之患、俗心情欲之困构成了存在个体现实的生命境域。其中，生死之事因其与社会、情欲息息相关，是庄子最为看重的。每一个生命都是有限性的存在，而这种有限却是人生永恒的困扰，因为死是不可经验的，属于不可知的领域。为此，庄子在《至乐》篇中深刻阐发了他对生死的本质理解与超越路径。

二、生死一体与死生同质

在很大程度上，死亡的恐惧来源于它的未知。因此，沟通生死成为超越死亡的有效方法，但需要对生死的本质有形上学层面的理解，这是由死亡的特殊性(无法经验)决定的。道家哲学以“自然”为其指归，却依傍“道”与“气”将人之生死统一起来，消解两者的对立，形成“生死一体”与“死生同质”的生死本质观。

(一)“道”的本根性与“生死一体”

在道家看来，万物生成于“道”，又复归于“道”，基于“道”的本根性，生与死不再是对立的。老子曰：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”(《老子》第五十一章)“夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》第十六章)又云：“不失其所者久，死而不亡者寿。”(《老子》第三十三章)老子认为“道”是生命的起点，亦是终点，“道”的永恒性决定了万物的“死而不亡”。庄子继承老子“精神不死”的观念，将生死与“道”相联系，这在《至乐》篇中有所体现。

万物生成是“道”自然运作的结果，故“道”成为宇宙的本原。庄子以天地相合于“气”而生物，是为“物化”，然在“物化”之外，更加强调“道”的本根意义。庄子曾说：“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！”(《至乐》)所谓“芴乎芒乎”，原应指“道”的形象特征，在这里也可代指宇宙本原之“道”。关于庄子所言“芒芴”，孙以楷说：“芒芴在其气之上，不是指道，而是指阴阳未分的元气，即混沌恍惚的原始物质，而气则是阴、阳二气。”[1]66孙先生之言，是据于“气”的本体意义来说的。但《庄子·至乐》却说：“杂乎芒芴之间，变而有气……。”此“变”字一处，说明“芒芴”与“气”或“元气”并非一物，而是具有“生”的关系。针对庄子此言，郭象注云：“大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气。”[3]334“道”与“气”的关系，老子并未多言。而庄子则明确地将“气”作为“道”与物的中间环节，认为“道”是通过“气”而化生万物的。[8]所以，先秦老庄之学皆是以“道”作为天地万物的本根，以“气”作为构成万物的物质形式。

人之所以具有死亡的恐惧，在于死亡的必然与未知，其必然性与时间上的有限是分不开的。因此，从绝对个体的角度来理解生死，注定得出一种悲剧性的结果——人生而必死。立足于个体本身，是从“生”观“死”，此种视角看到的只有“生”的无限美好与“死”的阴森可怕。所以，常人乐生恶死，闪避死亡，苦苦追求庄子所说的“形”之快乐。但是，死亡却是无法改变的事实，这就加重了人的惧死情结，使人陷入“久忧不死”的囹圉之中。与此不同，庄子为人们提供了一种以“死”观“生”的新角度，从“死”的意义与价值层面反观“生”的艰难与痛苦，这在一定程度上缓解了人们怕死的心理压力。庄子不是从个体本身看待生死，而是从宇宙本原的角度。这就是：人们必须跃出个我生命的限囿，立于“道”之立场，从“命”的视野来看待自我之生死。[9]庄子认为“道”的不死决定了“人”的不死，因为“道”是先天存在的，是永恒的。世间万物皆由“道”生，归“道”死，这是一个无限循环的过程。在这里，庄子打破了人之生命的有限，将“生”的时间性转化为了无时间性；将“死”的无时间性转化为了时间性。这种“生死互渗”的观念是道家特有的思想，体现了道家“生死一体”的生死本质观。庄子在梦中与髑髅对话，髑髅谓死曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”(《至乐》)列子见百岁髑髅，亦云：“唯予与汝知而未尝死、未尝生也。”(《至乐》)髑髅代表人的“死”，髑髅与活人的对话即是“生”与“死”的交通，所谓“未尝生、未尝死”与“以天地为春秋”旨在消解生死的对立与时间的有限。

(二)“气”的本体性与“死生同质”

庄子的自然生死观主要体现在他对“物化生死”的理解上。“物化”意为生命与生命之间的相互转化，而这一转化的理论基础实为“气”的本体性。所以，庄子的“物化”即为“气化”，“气化生死”就是生死的本质俱是“气”，由生到死，由死到生，都是“气”的自然形态变化，实为“死生同质”也。

老子论“气”较少，而庄子则非常重视“气”的概念，将其视为万物形成的内在物质基础。“道”的本根性决定了生死的统一性，而“气”的本体性决定了死生的同质性。《至乐》篇中，庄子云：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”“道”生“气”，“气”变为人，这是庄子对人之自然本质的基本认识。庄子不仅研究了“气”的特征、形态与性质，而且还深入描绘了“气”之变化与物之生死之间的循环演化关系。首先，庄子认为“气”产生于“道”，“气”化为物，物变为“气”，这说明了“气”具有永恒性与化生功能。其次，庄子认为“气”的形态具有聚散的差异，“气”聚则物生，“气”散则物死，人的生命亦是随“气”的结构状态的变化而具有生死的变化。再次，庄子详细地叙述了“气”之变化与人之生死演化的过程。在庄子看来，生命的产生到死亡，是“气”三次质变的结果。庄子言：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。”(《至乐》)“气”一变而为人之形体；“气”二变而由形体成为生命；“气”三变，生命死亡，化而为“气”。这种以“气”为本体的思想观念，取消了生与死的绝对界限，将生死皆看成“气”的形态演化，故“气”的不灭，也就意味着生命的不断。最后，庄子以“气”化的无穷推演生死的相对与循环。《至乐》文中，滑介叔谓支离叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化及我，我又何恶焉！”“气”与“道”类似，与有形事物相比，没有生死的变化，具有超越时间的特征。因此，由“气”形变化生的万物在“质”的层面是没有生死可言的，只存在外在形式(聚散)的差异。庄子所谓“观化”即是观“气”的形式之化。庄子认为人的生死犹如昼夜交替、四季轮转一般，是自然造化的结果。从“气”的自然本体性上看，人生而后死，死而后生，皆为自然循环也。

综上所述，庄子对生死本质的理解是建立在“道”“气”的基础之上的，以“道”观生死，生死一体；以“气”观生死，死生同质。“生死互渗”是庄子以“死”观“生”的必然结果，缓解了世俗常人以“生”观“死”而造成的死亡恐惧。作为宇宙本根的“道”与天地本体的“气”，具有超越时间的特性，据于此，人之生死在其视角下亦是超越时间性的。庄子取消生死的对立，目的在于“齐同生死”，齐生死的境界就是超越生死的境界，也是庄子向往的绝对自由境界。杨国荣说：“在文本之序上，《庄子·逍遥游》构成了《庄子》的首篇，但在思想的内在脉络上，逍遥则展开为庄子哲学系统的逻辑终点。”[10]实际上，庄子哲学致力于自由、逍遥的思想境界，破除人们对死亡的忧虑自然成为其生死观的重点。庄子追求与“道”合一的绝对自由境界。在老庄生死哲学中，“道”是生命之本，生命之源，同时又是生命追求的目标、价值和意义。[11]“道”是生命的起点，亦是终点，“道”的永存决定了生命的生生不息，死而不亡。此种“不生不死”的自由境界是绝对性的，与其说这是庄子口中“真人”的形象特征，毋宁说是他对精神自由的一种憧憬。

三、顺适安命与以理化情

著名生死学家郑晓江曾说：“生死智慧本质上即是对人生的各种问题，包括死亡问题的思考及解决模式，其中重要的部分是人们对‘彼岸’世界、超越性存在的种种解释模式。”[12]生死问题，包含了“生”与“死”两个维度，人生的问题可以解决，但死亡问题则只能去超越。庄子看重生死，他在对生死进行本质理解的基础上，提出了丰富的超越生死的方法与路径。无疑，这些生死智慧仅限于精神层面，但它对人们获得对待生死的正确态度，特别是面对自我及亲属之死时的安心、安乐心境却具有异常重要的启迪和抚慰作用。

(一)顺适安命的旷达情怀

庄子对生死本质的理解是基于“道”“气”的逻辑先在性，“生死一体”与“死生同质”，究其根本即是“齐同生死”或“生死互渗”，这些观念本身就内含生死超越的意蕴。既然生死哲学的目的在于安生超死，这就需要一种具有实践倾向的生死智慧。为此，庄子在《至乐》篇中提出“顺适安命”的死亡超越方法。

《庄子》文本中，“适”与“命”字出现甚多，大多与人之生死的必然性有关。譬如《养生主》云：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”所谓“适”，即“偶然”之义，意为人之生死皆造化所使，生死乃是天地自然的过程。显然，在庄子看来，生死都不是永恒的，皆为“时化”的结果，只有“化”才是必然的，是为“常”。既然生死无常，俱表现为“适”，那么，人的生与死在“适”(偶然、暂时)的层面也就没有了实质性的区别。《庄子·德充符》云：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”庄子言“命”较多，谓“死生之命”者，自为“天命”之“命”，意为人之不可抗拒的必然性。庄子将生死之事，视为“道”之环动与“气”之聚散，认为这是生命的本质。此外，庄子又用自然主义的“适”与“命”解释现实世界的生与死。“适”之偶然与“命”之必然统一于生死的自然，因为人的生死根本上是“道”的运动，“道”本自然，故生死之形式也一定是自然而然的。

《至乐》有云：“‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可以损益。”庄子此语，并言“适”与“命”，认为小大之异，深浅之差皆由“命”定，合“适”用，属自然所成，人应顺应自然，不可妄为更变。故成玄英疏言：“夫人禀于天命，愚智各有所成。受形造化，情好咸著所适。方之凫鹤，不可益损，故当任之而无不当也。”[3]337自然造化的结果，可顺而不可逆，可任而不可为，有所妄为，与天道不符，自无益处。庄子以“鲁侯养鸟”为例，揭示此理。鲁侯以己好养鸟，三日而死。其训谓“鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”(《至乐》)在这里，我们可以看出庄子安于天命，顺于自然的无为思想。同理，在人之生死的方面，庄子也是如此，持有顺适安命的旷达态度。庄子妻死而歌，惠子称其太甚，庄子却答：“人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《至乐》)所谓“通乎命”，就是通达死生自然的道理：人之“生”，人之“死”，都是自然而然的变化与发展。

至此，庄子通过将人之生死视为生命自然更化的过程从而使人们获得了某种坦然、平和的心境，此之谓顺适安命的旷达情怀。这种“死生无碍”的人生态度与庄子以“死”观“生”的思维方式有关，其目的依然在于消解死亡恐惧即人必死的悲剧性的心理体验。以“死”观“生”，看到的是“生”之平易与“死”之自然，也就没有了常人乐生恶死的心态，因为生死均为自然之化，皆由“命”所成。

(二)以理化情的心性修养

《至乐》文中，惠子在吊唁庄子之亡妻时说：“与人居，长子老身，死不哭对此亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”惠子所言“人理”即世俗人伦之理，就是欣生恶死，哀死乐生的人之常情；所言“无情”之“情”即情感之情。郭象注此章节时曰：“未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”[3]335郭象所谓“至理”与成玄英所言“人理”显然意指不一，“至理”实为通达生死自然之理，与哀死之人理正好相反。“推至理”而“遣累”者即遣去人情之累，也就是世俗常人所具有的“惧死祈生”的普通情感。庄子“通乎命”而止慨然，由此我们可以窥见道家“以理化情”而超越生死的心性修养功夫。

“以理化情”意味着可以“忘情”，而“忘情”体现为“无情”，故道家常常给人一种“无情”的感觉。需要注意的是，道家之谓“无情”与木石之“无情”不同，其“无情”是指超越普通人所具有的累生之情(即庄子所说的俗心情欲)而通达自然无为之理，而木石的“无情”实为毫无感情。为此，冯友兰曾辨析两种“无情”：“冥顽不灵，如槁木死灰或土块者，是亦无情也。不过其无情是不及情。若圣人之无情，是其情为理所化，是超过情而非不及。此即所谓太上忘情。”[7]498关于“无情”之义，庄子与惠子也有过论辩。《德充符》载录：惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”“常因自然”是道家思想的基本方法论，在看待生死的时候也是如此。老子认为人的生命活动在根本上是“道”法自然的结果，遂对于人的生与死，老子也持顺应自然的态度。与老子类似，庄子面对人之生死同样坚持绝对理性的立场。庄子认为人的生死寿夭皆由命定，是宇宙天地的自然变化，因此，生时无甚可乐，死时亦无可悲。正是知晓生死自然的道理，所以庄子反对人们过于哀死与患死，认为悬置于生死是不通至理的结果，是谓“遁天之刑”。《养生主》曰：“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”在这里，庄子并未否定人有感情的客观事实，只是为了化解常人对死亡的忧虑而阐明生死自然的生命本质观，以此超越死亡，获得精神层面的淡然与旷达。

庄子擅于描写生死，《至乐》篇中有一著名章节是关于他自己与髑髅的梦中对话，这是值得思索的趣事，也从另一个侧面体现了他“以理化情”的死亡处置态度。“梦”可以从科学与哲学两个角度分析：科学上定义“梦”为大脑皮层在人的睡眠状态下的一种精神活动；立足于哲学的立场，“梦”则是个体对自身(现实世界中)有限性的认识并试图加以超越的臆想。在梦中，人可以不死，可以永恒，可以不为生活的艰难担忧，可以自由逍遥的徘徊。庄子就是以“梦”来连接生死的。梦既能淡化“死”的无限与森冷，亦可消解“生”的有限与快乐，这种生死状态的互调是庄子生死智慧的独到之处。《至乐》一文，梦中的髑髅畅言“死”的快乐，而现实中的庄子却历数“生”的累患，这是多么谬悠、諔诡的寓言，却体现了人之意识世界(理智)的真实。诚如冯友兰所说：“照道家的说法，情起于人对于事物底不了解。”[7]498“以理化情”在于人的情感被了解所化，即理性的认知作用于情感的调节。故从这一角度看，“以理化情”的心性修养确实是庄子超越生死的途径之一。

四、结语

《庄子·秋水》有“生而不说(悦)，死而不祸”的说法，《至乐》也言“未尝死、未尝生”，庄子的生死观以顺其自然为其根本义旨，意在将生死突破个体的限制，立足于“道”“气”等宇宙造化的视角来俯瞰人的生死。这种自然主义的生死哲学对现代生命科学的建设、发展与现代人的精神慰藉(尤其是濒死者及其亲属)具有重要的理论与实践价值。不过，庄子过于强调生死的自然性，在一定程度上也具有某些消极意义：其一，庄子从自然循环的角度理解“死”，遮蔽了“死”的社会意义与价值即以“死”截断文化的延续，使得“死”所具有的文化创造能力在人类文明发展过程中无法充分的彰显。其二，庄子以“死”观“生”，内含重“死”轻“生”的价值倾向。安命顺适，齐同生死固然可以“无变于己”，达到逍遥于心的境界，但这容易导致一种淡化生命意义，带有消极厌世主义的人生价值观。张岱年曾对此评价说：“庄子认为生死是自然的变化，这是正确的；但他否认了生命的价值，认为生死齐等，便错误了。”[13]我们探讨先贤的生死智慧，目的在“生”不在“死”，在于为提高人的生活品质而进行理论研究。《庄子》一书，通篇“死生”连用，而无“生死”之语，也确实反映了他重“死”的这一思想缺陷。此外，庄子主张“生死归道”“气化生死”，以自然之至理化解个体因必死而产生的恐惧。此种方式的死亡超越与宗教所追求的个体不朽的超越方式相比，对广大普通常人来说较为难以接受。在这一点上，以庄子为代表的道家哲人与儒家学者相似，俱是将灵魂不朽完全排除于生死理论之外。诚如傅伟勋所说：“儒道二家的生死观，基本上是硬心肠的哲理性强于软心肠的宗教性，这当然不等于说它们不具有宗教性。不过它们的宗教性本质上是高度精神性的，而不是彼岸性或超越的宗教性。”[14]有关庄子的生死之理，并非所有人都能参透，这需要心性修养的功夫实践。相照于宗教的彼岸之说，道家的生死智慧与其有无交流沟通与理论互补的可能，乃是当代生死哲学研究的一大课题。