反思性判断力与物

赵广明

[中国社会科学院，北京 100732]

《判断力批判》对于康德批判哲学意味着什么？将判断力区分为规定性判断力和反思性判断力，意义何在？如何理解反思性判断力的思想史意义？在反思性判断力中，物是如何澄显或存在的？本文尝试对康德哲学中这些根本问题做进一步的反思。

一、判断力

按照康德自己的说法，1770年他对人类认识能力及其局限性的发现，是他的思想转折点，这一转折的成果，是1781年出版的《纯粹理性批判》。这部划时代的哲学经典开启了哲学史上的哥白尼式革命，既为经验知识奠定坚实基础，又明确了经验知识的界限，其中对理性(Vernunft)和知性(Verstand)的界定与区分意义重大。在1787年《纯粹理性批判》(1)康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第23页。以下引用时只标出原版页码。第2版前言中，康德“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”(BXXX)这一著名命题，道出的正是知性知识与理性信念之间的否定性关系。在随后的《实践理性批判》中，这个思路更为明确。知性关乎的是知识和真理，理性关乎的是纯粹思想、自由和存在的意义，“存在的真理”和“存在的意义”并不是一回事。正是这一区分，引发了德国唯心主义的兴起，但后来的哲学家并未真正领会和重视康德这一思想。(2)汉娜·阿伦特：《精神生活·思维》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年，第13、15页。阿伦特认为，虽然Verstand是verstehen的名词，一般英译为understanding，但没有德文das Verstehen固有的内涵。参见叶秀山：《王国维与哲学》，载《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，第252页，南京：江苏人民出版社，2002年。

批判哲学自身的这一张力，不是纯粹理性批判和实践理性批判所能够解决的。

知性对于作为感官客体的自然是先天地立法的，以达到在一种可能的经验中对自然的理论知识。理性对于作为主体中的超感性东西的自由及其固有因果性是先天地立法的，以达到一种无条件实践的知识。前一种立法之下的自然概念的领域和后一种立法之下的自由概念的领域，背逆它们独自(每一方根据自己的基本法则)就能够有的相互影响，被把超感性的东西与显象分离开来的那个巨大的鸿沟完全隔离开来。自由概念就自然的理论知识而言不规定任何东西；自然概念就自由的实践法则而言同样不规定任何东西；就此来说，架起一座从一个领域通向另一个领域的桥梁是不可能的。(3)康德：《判断力批判》，李秋零译，载李秋零主编《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第204页。

自由概念和自然概念之间没有直接的因果关系，它们处于两种完全不同的界域，具有本体论上的差别，一个是经验显象自然的知识域，另一个是经验自然知识之外的自由域。但统合自由和自然为一个唯一的哲学体系(B868)，是康德批判哲学自始至终的核心思路。《纯粹理性批判》中已经提出并在《实践理性批判》中进一步深化的至善概念，作为康德实践哲学的核心概念，其所要求的德福相配，根本上体现了康德统合协调自由与自然关系的努力。鸿沟难以跨越，关系必须建立，这里蕴含着康德批判哲学最重要的思想契机。为此，在自由与自然之间，必须一个特殊关联者，这个关联者就是判断力。就此而言，判断力批判不止于桥梁、纽带、中介的角色，而是使批判哲学在更深刻的基础上成为一体并最终成为批判哲学的核心角色。

判断力能担此大任的原因，在于它能够提供一种自然的形式合目的性概念，这个概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念，但它意味着作为自由概念结果的终极目的能够以某种方式在自然中实存的应当性和可能性。更进一步看，判断力乃是人类极其独特的整体性认知把握能力，它企图把握知性所不能而理性所必须的知识，这是知性和理性在各自规定的领域所不能企及的东西。以这种方式，自然的概念得以范导性地扩展，自由的概念获得某种实存的可能性。由此，人类的整体心灵能力在和谐愉悦中得以扩展、提升，进而，人与自己、与他者、与物、与自然、与世界的关系得以根本性调整和改善。

判断力的这种自然合目的性，是反思性的。康德不仅将判断力置于空前的哲学高度，而且创造性地将判断力区分为规定性判断力和反思性判断力，这一区分的重大思想意义，是本文探讨的重点。

在《判断力批判》导论中，康德明确将判断力区分为规定性判断力和反思性判断力，而这一区分的前身出现在《纯粹理性批判》关于理性理念对于知性知识的范导性应用中(B674、675)。如果理性是一种从共相推导出殊相的能力，它就是归摄的判断力，殊相被必然地规定，此乃“理性不容置疑的应用”；而如果殊相是确实的，共相则只是被或然地假定，是为“理性的假设性的应用”，它对于知性知识的系统统一性具有范导性意义。到了《判断力批判》，判断力才真正从知性和理性中独立出来，专门解决普遍性与特殊性之间的关系。

一般判断力是把特殊的东西当做包含在普遍的东西之下、来对它进行思维的能力。如果普遍的东西(规则、原则、法则)被给予了，那么，把特殊的东西归摄在普遍的东西之下的判断力(即使它作为先验的判断力先天地指明了诸条件，惟有依据这些条件才能被归摄在那种普遍的东西之下)就是规定性的(bestimmend)。但如果只有特殊的东西被给予了，判断力为此必须找到普遍的东西，那么，这种判断力就纯然是反思的(reflektierend)。(4)康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，第188页。

按照康德的这段表述，知性对于自然的立法以及实践理性对意志的立法，已经被含摄在判断力之中了，而且《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的基本工作都应该属于规定性判断力，而《判断力批判》，包括审美判断力和目的论判断力，则属于反思性判断力。严格讲，《判断力批判》应该为《反思性判断力批判》。

二、反思性判断力

理解反思性判断力，成为理解《判断力批判》以至于整个批判哲学的关键。

反思性的判断力的职责是从自然中的特殊的东西上升到普遍的东西，因此它需要一个原则，它不能从经验借来这个原则，因为这原则恰恰应当为一切经验性的原则在同样是经验性的、但却更高的原则之下的统一性提供根据，因而为这些原则相互之间的系统隶属的可能性提供根据。因此，这样一个先验原则，反思性的判断力只能当做法则自己给自己确立，不能从别处拿来(因为若不然，它就会是规定性的判断力了)，也不能指定给自然，因为关于自然法则的反思取决于自然，而自然并不取决于我们力图去获得一个就这些法则而言完全是偶然的自然概念所依据的那些条件。(5)康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，第189页。

相对于出自知性的普遍的自然法则，反思性判断力旨在为知性的普遍性法则不能规定的特殊的东西寻找特殊的经验性法则，这样一种关于特殊自然的先验原则，虽然是经验自然杂多统一性所必须，却根本上不是判断力对自然的立法，而是判断力的自我立法；而判断力的自我立法，立的却是“自然的形式合目的性”之法，换言之，作为一种高级认知能力，反思性判断力对自然对物的认知和把握，关乎的是自然的“形式”和“合目的性”。形式指的不是同于知性显象的质料性实在，而是具体特殊事物自身显现的样子；合目的性则本质上区别于知性和理性普遍的合法则性，而且目的的根据不在自然，而在判断力的主观之中。判断力通过自我立法，在自身之中达致心灵诸认知能力的内在协调，由此把自由的(终极)目的体现于自身(自我目的)，并进而体现于自然(自然的合目的性)，自由与自然在反思中得以协调一致。

反思性判断力的核心，在于反思中心灵协调与愉悦的自由游戏状态，这种自由的情感乃是判断的规定根据。(6)康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，第201页。这是审美判断力批判的核心内容，也是整个判断力批判的基础，目的论判断力的合目的性，乃至知性能力在自然中方向的确定，都需以此为基础。(7)康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，第203页。而审美判断力批判的主要任务，是论证具体、特殊、偶然、变幻不定的情感如何能成为判断的规定根据，也就是证明情感的自由与普遍可传达性。

判断是思考特殊事物的能力，反思性判断力对特殊事物的思考，不同于知性自然法则对事物的规定性强制，也不同于道德法则对意志的规定性强制，而是一种通过想象力进行的沉思性的自由的思考。由规定性判断力而来的科学知识和纯粹道德诫命，虽然都是人生不可或缺的基本需求，但比较而言，反思性判断力对于我们的生活似乎更切身。知识可以不断地学习积累，道德可以不断地提升，而反思性判断力，作为一种特殊的天赋机智才能(B172)，乃是人日常生活随时随地必须的行为。判断随时需要，而且每一次判断都是境遇性的、全新的、不可替代、不可“被代表”、不可被概括的。康德所要做的，是澄显出这些随机偶然性判断能力中确定、可靠、普遍的东西，从而使判断具有先验性。这种具体特殊中判断出的普遍性，与规定性判断中的普遍性不可同日而语，它们是性质不同的普遍性诉求，明确这一点至关重要，对情感、认知、道德、宗教乃至历史的理解将因此而大为不同。就此而言，反思性判断力与规定性判断力也是根本不同的两种能力，不具有相互含摄的直接关系，而是以各自不同的方式服务于人的生存。

反思性判断力的精髓体现在鉴赏判断中，鉴赏判断关于美的界定，应该视为整个批判哲学最核心的思想。

比如，如何界定玫瑰的美？“玫瑰花是美的”，“一朵玫瑰花是美的”，这些原则上都不是鉴赏判断，都与美无关。美只可能存在于“这朵玫瑰是美的”这一基于具体语境的判断中。鉴赏判断意味着当下情感意向的具体投向和观照，这是直接鲜活可感的场景，此刻的心灵情感是生动敞开的。而且，此刻我做出的“这朵玫瑰是美的”这一鉴赏判断，不能代替昨天或明天或任何其他时空中我做出的“这朵玫瑰是美的”这一鉴赏判断，哪怕是就同一朵玫瑰。美的鉴赏不存在一劳永逸，它要求每一次的美，每一次的美都是独一无二、新鲜如初的。可以说，特殊性是鉴赏判断的第一诉求，鉴赏之美仅仅是关于具体事物的美，超出具体可感的特殊事物，可以有知识，可以有道德，但没有美。这是美的第一层含义，紧接着是美的第二层含义：每一次都是独一无二、新鲜如初的美，又是共通的、共同的，是可以普遍要求于所有人、所有条件的。这是康德对美的基本界定，在这种界定中，美承荷的实际上是哲学最沉重的使命。

从前批判时期到《判断力批判》，从美的问题到崇高问题，康德最重要的美学对手是埃德蒙·伯克。尽管康德寻求一种不同于伯克经验主义的先验美学解释，但两人都诉诸判断力和情感的共同原则。在其著名的对美与崇高观念之起源的哲学考察中，伯克开篇论及的正是这种共感原则：

如果不存在一些人类共同的判断力和情感原则，那么他们的理性与激情将不足以维持生活中最普通的一致性。(8)Edmund Burke，A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Digireads.com Publishing,2009,p.9.

美，充分体现出康德对判断力与情感中共同、共感原则的思考。在《判断力批判》中，康德使用不同的概念表示共感。美应该是共通的，美的鉴赏要求每一个人赞同。在第20节，这种赞同的根据乃是主观的情感原则，即Gemeinsinn(共感)，这种情感性的共感，与被称为sensus communis的共感有着本质的不同，后者乃是基于概念的普通知性的共感。而到了著名的第40节，两种共感的关系发生变化，情感的共感与健康知性的共感之间实现了某种会通，情感共感在充分观照健康知性共感精神的前提下，成为比知性共感更根本的共感，由此，审美判断力也就比理智判断力更能领有一种共同情感这个名称。美的共同情感原则的先验性就此得以确定，这是美的情感普遍必然可传达性的基础。

问题在于如何理解这种情感共感。共感意味着判断主体普遍具有某种共同的心灵机制，这种心灵机制的鉴赏功能，根本上不是来自心理-生理，而是来自自发-自由，需要在鉴赏评判中自由创造出来。这种共同机制的心理基础是想象力与知性之间的关系，这是每一个具有正常知性和情感能力的人都具有的共同的心理条件。但鉴赏和美所以可能，在于使这种关系处于游戏的和谐之中；这种共同的心理条件所以能被唤起并达致和谐，在于其绝对自发性的自由能力，唯有靠这种先验自发的自由，心灵诸职能之间的自由和谐关系以及由此而来的或为此关系之基础的特殊却又普遍可传达的美的纯粹愉悦情感，才有可能。康德在《纯粹理性批判》中所独创的作为人格最根本规定性的先验自由(B474)，在此通过想象力发挥作用。是自由的想象力唤醒知性，而知性无需概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中，此刻，表象不是与知性客体及其实存相关，而是在其对对象的形式性观照中仅仅与主体情感相关，作为心灵的一种合目的的状态的内在情感而普遍地可传达(§40)。

在此，作为人类基本认知能力的想象力与知性都脱离了它们的常态，进入一种焕发状态。作为直观能力的想象力挟其感性直观色彩，成为自由的想象力，成为一种自由的创造能力，感性自然与先验自由在这种想象力中合体。自由的想象力成为主体最渊深的生命力，正是凭借这种能力，知性的概念权力被悬置被扬弃，仅仅作为一种形式性、反思性的范导能力存在，这是知性能力全新的一种面相。由此，两种被自由唤醒、点燃的认知能力构成了一种纯粹、自由、合目的性的愉悦关系，这是一种无目的的合目的性，是美的鉴赏才有的“自由的合目的性”，根本不同于道德的“法则的合目的性”(§39)。

就此而言，反思性判断力乃是自由的判断力，反思意味着：1)在反思中主体自身的自由，这种主体自由本质上表现为情感自由；2)在反思中物的自由，这种物的自由在于它脱离了知性概念的规定性和自身实存的质料性，作为纯粹的形式澄显于自由情感的观照中，这种纯粹的形式性，乃是物的自在、自然，是物在其自身。

三、自由情感

德国唯心主义的核心目标，是克服康德在显象与物自身之间制造的分裂，以及与此相关的必然性与自由、感受性与自发性之间的分裂。在《论斯宾诺莎的学说》这部德国唯心主义发端时期的重要文本中，F.H.Jacobi(1743—1819)为了克服这种分裂，诉诸我们自身存在的情感(feeling)，而不是概念。德国唯心主义的情感之路由此开启，这一理论强调情感能力与知识概念能力的分别与对比，强调情感传达方式的非概念性，认为主体与世界之间最根本的联系乃是基于直接的情感(immediate feeling)，而不是间接的概念(mediated concepts)。(9)Andrew Bowie，“German Idealism and the arts”，The Cambridge Companion to German Idealism，ed.by Karl Ameriks,Cambridge University Press，2000，pp.242、244.

德国唯心主义克服康德哲学难题的努力方向，实际上是康德自己开启的。《判断力批判》中蕴含的情感思想虽然引发了唯心主义者和浪漫主义者的兴趣，却没有得到他们充分的反思。康德情感思想的充分澄显，需要独特语境中鉴赏力的自由绽放，这种自由鉴赏的可能性与人类生存的命运息息相关。现代极权主义造成的空前的人类灾难，悲剧性地开启了这种自由鉴赏的窗口，使得阿伦特与康德在反思性判断力中深度相遇。

20世纪70年代，在其生命的最后几年，阿伦特追寻康德批判哲学的思路，展开对人类心灵生活(The Life of the Mind)的研究，先后写出《思维》(Thingking)、《意志》(Willing)，最后要写的《判断》(Judging)，应该是她思想的真正归宿，她计划像康德的第三批判那样，以此来解决前两部著作特别是意志问题所留下的思想困局。遗憾的是，在写完《意志》之后的第三天，阿伦特就与世长辞，打字机上留着她的一页稿纸，上面只有Judging这个标题和两段引语。阿伦特未能完成自己关于判断力的专著。好在她留下了不少相关的论述，而这些论述多与康德密切相关。像康德一样，自由概念也是阿伦特思想的核心话题。阿伦特借助奥古斯丁的“出生”理论，重思康德关于绝对自发性的先验自由思想。时间和人是被上帝一起创造的，每一个人的生命不能归功于种族的繁衍传承，而是归功于出生，新的被造物作为某种全新的东西出现在世界的时间连续体中。人的创造在于其出生，出生意味着生命的开端，此前一无所有。而这生命的绝对开端，意味着我们因出生而命中注定的自由。(10)汉娜·阿伦特：《精神生活·意志》，第239、240页。悲剧由此而来，因为对于人类脆弱的意志力来说，这种命定(fated)、注定(doomed)的自由，显得无可逃避地沉重：

阿伦特提出的问题是：像意志力(faculty of willing)这样极端偶然且短暂易逝的东西，如何能为自由提供坚实的基础呢？(11)罗纳德·贝纳尔：《汉娜·阿伦特论判断》，载汉娜·阿伦特《康德政治哲学讲稿》，罗纳德·贝纳尔编，曹明、苏婉儿译，上海：上海人民出版社，2013年，第172页。

既然人类的意志无法为自由提供稳定、可靠、坚实的基础，于是阿伦特像康德一样，把为自由奠基的希望托付给判断力。不同在于，意志的自由与自律对于康德来说毋庸置疑，反思性判断力只是一种更完善更深入的解决方式；而对于经历了极权主义浩劫的阿伦特来说，她深知人类意志的不可靠，她只能寄希望于判断力。因为，“下判断，能够让我们在特殊物的偶然性中感受到一种积极的快乐。这里，阿伦特的想法是，人类往往感到自由的‘沉重责任’是一种不可承受的负重，所以他们就寻求各种学说——比如宿命论或历史进步的理念——来规避这种重负，而实际上，人类自由要被确认，惟一的出路就是经由对人们的自由行为的反思和判断从人们的自由行为中引发出快乐”。(12)罗纳德·贝纳尔《汉娜·阿伦特论判断》，载汉娜·阿伦特《康德政治哲学讲稿》，第172、173页。

自由的基础和希望在判断，在反思性判断中绝对自发性的、常新如初的快乐情感，使自由变得积极起来，变得可以接受，变得乐于接受。自由的生命应该是快乐的生命，美应该是其本质，或者说，只有美，亦即只有美的自由情感，能够成为自由坚不可摧的基础，成为生命的底色和本质。在这一至关重要的情感问题上，阿伦特点到为止，没来得及做更多的阐发，好在我们可以“代表”她回归康德就此展开的细致入微的思考中去。

康德关于判断中情感问题的论述集中在《判断力批判》第5节和第39节。在第5节，康德比较了愉悦(Wohlgefallen)的三种不同方式。适意者有一种生理学上有条件的愉悦，善者有一种纯粹的实践的愉悦，二者都与欲求能力有关，不仅关乎对象，而且关乎对象的实存。与此相反，鉴赏判断纯然是静观的、沉思的(kontemplativ)、反思的，对对象的存在漠不关心，仅仅把对象的性状与情感加以对照，不同于理论的认识判断，也不同于实践的认识判断，因而既不基于概念，也不以概念为目的。在愉悦的这三种方式中，惟有对美者的鉴赏的愉悦才是一种没有兴趣利害的自由的愉悦；因为没有任何兴趣利害，那么感官的兴趣和理性的兴趣都无权来强迫作出赞许。任何兴趣利害的强迫“都没有留给我们使某种东西成为我们自己的一个愉快的对象的自由”，都“不再让关于对象的判断是自由的”。惟有这种自由的判断，具有自由的愉悦情感，并能在这种情感自由中，把同样的自由还给对象，因为美的鉴赏“只是拿愉悦的对象做游戏，并不眷恋一个对象”(§5)。

在第5节，康德强调了鉴赏判断愉悦情感的纯粹自由，在第39节则着重于其独特的普遍共通性。感官的适宜基于刺激和被动性，是一种享受的愉快，既不自由，也不能要求每个人的承认；道德情感所展示的是有法则的合目的性，而不是自由的合目的性，其普遍性来自实践理性的规定性强制；对自然的崇高者的愉快，作为玄想静观(Kontemplation)的愉快，虽然也有对普遍同情的要求，但自身并不具有真正的普遍性，其普遍性最终需要仰仗道德法则的命令。“与此相反，对美者的愉快(Lust)却既不是享受的愉快，也不是一种有法则的活动的愉快，也不是按照理念的玄想静观的愉快，而是纯然反思的愉快。不以某种目的或者原理为准绳，这种愉快伴随着对一个对象的平常的把握”(§39)。

至此，康德从纯粹自由和普遍可传达两个方面对反思性判断力及其愉悦情感进行了充分论证，为自由找到了坚实的支撑，这应该是阿伦特所渴望的结果。

需要强调的是，康德在上述两个重要章节阐述美的自由情感的同时，最后都落脚在这种自由愉悦情感与对象的关系上。简言之，在美的判断中，一方面是人自身的自由，一方面是人与对象关系的自由，这是审美自由不可或缺的一体两面。美敞开了对象的存在，物得以以前所未有的方式自由地澄显出来。

四、物

一般而言，物即自然，但在康德乃至德国哲学的语境中，其含义丰富，意味着客体、对象、事物、事件，意味着我与他者，意味着物自身以及终极之物。

物的问题，根本上是对待物的态度和方式的问题，也就是物自身存在的态度和方式的问题。关于这种态度和方式，康德的表述意味深长。

在愉悦的所有这三种方式中，惟有对美者的鉴赏的愉悦才是一种没有兴趣(利害)的自由的愉悦；因为没有任何兴趣，既没有感官的兴趣也没有理性的兴趣，来强迫作出赞许。……一个偏好的对象和一个由理性法则责成我们去欲求的对象，并没有留给我们使某种东西成为我们自己的一个愉快的对象的自由。一切兴趣都以需要为前提条件，或者是产生一种需要；而作为赞许的规定根据，需要不再让关于对象的判断是自由的。(§5)

风尚的鉴赏只是拿愉悦的对象做游戏，并不眷恋一个对象。(§5)

对美者的愉快，……是纯然反思的愉快。不以某种目的或者原理为准绳，这种愉快伴随着对一个对象的平常的把握。(§39)

在此，康德的物观，是纯然反思性的。纯然反思性，即无利害、无需要、非强制、不眷恋、不依赖，即平常的把握，即自由的把握。自由的把握的对立面是什么？是不平常的把握，是占有。

占有是个经济学概念，涉及所有权，来自欲望与意志不可遏制的无限权力(权利)，具有明确的私有性和排他性，不可剥夺，难以让渡。但正是这个概念，支撑着西方形而上学与真理的历史。“每当海德格尔打开存在的问题，并将它归于所有物的问题、独有、占有的问题(自产的eigen、居有eignen、居有/发生ereignen，尤其是本有Ereignis)的时候，这个开裂就突然出现了。”(13)雅克·德里达：《马刺：尼采的风格》，成家桢译，华东师范大学出版社，2018年，第172页。海德格尔对形而上学真理的理解，对存在问题的追问，有赖于他和尼采的深度对话。尼采《善恶的彼岸》开篇是这样写的：

假如真理是一个女人——，那又怎样？这个猜疑没有根据么：所有哲学家，只要他们是教条论者，难道不是全都不善于对付女人么？迄今为止，他们扑向真理时惯有的那种吓人的严肃和别扭的纠缠，对于占有一个娘们儿(Frauenzimmer)来说，难道不正是既不机灵又不得体的手段吗？当然，真理没有让自己被占有。(14)尼采：《善恶的彼岸》，载《尼采著作全集》第5卷，赵千帆译，商务印书馆，2015年，第172页。

如果被占有，那么无论对于真理还是女人，都会是悲剧性的，因为当你拥她入怀的时候，当你揭开她美丽面纱的时候，你不会看到美丽，你只会发现自己一无所获，一无所有，因为面纱之下只有虚无。对于占有，真理和女人一样，都是遥不可及的远方。因为你意欲占有的，或者说，凡被你占有的，都只是一个Frauenzimmer。这是一个轻蔑的用词，指一个随便的女人。而真正的女人和真理一样，不应该是欲望和占有的对象，不应该是一般意义上的物或什么东西，作为需要之对象的工具性的物或东西，而应该是物之在其自身，是作为目的的物。适合目的之物的不是占有，不是拥有，而是欣赏、享受乃至“分有”，柏拉图意义上的“分有”。

惟有极其精巧和纯粹的灵魂才可能以享受的方式拥有客体；它是如此的丰富，因而足以依靠自己最本真的内在性来生存。(15)西美尔：《玫瑰：一个社会学假设》，载其《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第106页。

西美尔深谙康德美学的精髓，这是西方美学思想的精髓，也是整个西方哲学的底蕴和精髓所在。柏拉图《会饮》中对美本身的描述，留下了美的永恒印记，美本身“自体自根、自存自在，永恒地与自身为一，所有别的美的东西都不过以某种方式分有其美；美的东西生生灭灭，美本身却始终如是，丝毫不会因之有所损益”(211b)，(16)柏拉图：《会饮》，载《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫等译，华夏出版社，2003，第91页。道出的是美的纯粹自由与永恒自在。鉴赏判断中美的愉悦情感，纯粹而自由，展现的正是“极其精巧和纯粹的灵魂”，这种灵魂自由而丰富，有丰沛的生命力量去观照/沉思/享受乃至“给出”/“敞开”自己、他者、万物的存在。万物皆备，各得其所，就像西美尔的那朵玫瑰，它“继续生活在自我欢娱的美丽中，以令人欢欣的漠然对抗所有变迁”。(17)西美尔：《玫瑰：一个社会学假设》，载其《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，第107页。

美的漠然，不是无情，而是自在，物的从容自在，自己的自在与他者的自在。他者的自在、自由，亦即我的自在、自由，这是美的本质。“物”这一概念，使“我”不再孤独，能准确地体现出他者这一美的本质。康德在《判断力批判》第40节，专门以“站在别人的地位上思维”，展示健全知性和鉴赏的“开阔性”，揭示的就是他者这一维度。这是美的社会性维度，更是其“自然”维度，也就是物的维度。这一维度，经典地澄显在邵雍的“以物观物”中。

不我物，则能物物。……以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。(邵雍《观物外篇》下之中)(18)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，中华书局，2010年，第106页。

夫所以谓之观物者，非以目观之也,非观之以目，而观之以心也；非观之以心,而观之以理也。……夫鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口,其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观,其于见也不亦广乎？天下之听,其于闻也不亦远乎？天下之言,其于论也不亦高乎?天下之谋,其于乐也不亦大乎？夫其见至广,其闻至远,其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉,岂不谓至神至圣者乎?非唯吾谓之至神至圣者乎，而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下谓之至神奎圣者乎,而千万世之天下谓之至神至圣者乎。过此以往,未之或知也已。(邵雍《观物内篇》第十二篇)(19)邵雍：《邵雍集》，第49页。

邵雍的以物观物，是庄子“物化”思想的绍续，旨在打通主客，成就并贯通自由与自然。以物观物之为反观，是对以我观物之反，反于以物观我、以物观人、以物观物、以人观人之全方位的观照。“我与人皆物也”，意味着康德所强调的“开阔的思维方式”和置身于他者的“普遍的立场”，其要义，是在反思中通过以物观物，将我、人、物同时置于纯粹、自由、自在、客观、公正、不偏倚的视域中，求其先验性理层面的天下之观。在这种反思性判断中，我、人、物得澄、得成，纯粹的主体、纯粹的物、纯粹的知识，在反观中同时成就。“万物静观皆自得”，实为“万物反观(反思)皆自得”。到了明末清初，程智把这个理路说的更为透彻：“挟天地以独立曰真我，播万物而不染曰真知”，“纵横交错，物各自物，曰真物”。(20)程智：《程智集》，赵广明编，北京：社会科学文献出版社，2019年，第23页。

至此，物的问题有了答案。对待物的合适态度和方式，应该是不把物当作“我的”物，不把物视为“我的”财产去占有，而是应该以物的方式看待物，把物当成/还给物，以其自身的样子去观照、享受。“天下之观，其乐至大”。分享(有)了美本身的人，也在自身之中敞开了他者和万物自身，这种自身，是自由，也是自然，本质上是自我目的性的存在，是目的本身，而不是任何意义上的工具和手段。这是每一个人(乃至某种意义上的每一个物)的尊严所在，也是自然与社会的终极目的，神圣不可剥夺。

最后，关于物，有一个悬而未决但必须面对的问题，那就是终极物的问题。阿伦特所说的终极物：

我相当确信，倘若人们依然还相信上帝，或者，哪怕还相信地狱——也就是说，倘若真还有什么终极物存在的话，那么整个极权主义的浩劫都不会发生。没有什么终极物了。你我都知道，根本没有什么终极物可以让我们切实有效地依靠。我们无法求助任何人。(21)罗纳德·贝纳尔：《汉娜·阿伦特论判断》，载汉娜·阿伦特《康德政治哲学讲稿》，第169页。

在阿伦特那里，人类自己制造的巨大灾难宣告了作为终极支撑的上帝之死，也否定了人类意志的可靠性。阿伦特仅有的指望，似乎就是康德的反思性判断力中所散发出的那一缕美的光芒。其实康德以及尼采等人早已不同程度地否定过终极之物的存在，但这不妨碍他们以新的路径和方式思考终极之物，因为信仰对于生命和自由是不可或缺的。

也许答案就在那一缕美的光芒之中。以美为基础的反思性判断力，从情感愉悦到自然的合目的性，探求的是自由与自然和谐为一的可能性，这种可能性正是至善概念所要求的。至善的可能性，意味着上帝临在的可能性，而自由情感作为一种最为切身的情感，意味着这种可能性的可靠根基。