上帝之城和世俗之城——从爱与正义的视角理解奥古斯丁政治哲学

赵 倩

（南京审计大学金审学院管理学院，江苏南京210023）

古典政治哲学家都对爱和正义的问题进行过阐述，它们与人的幸福生活有着密切的联系。与古典政治哲学家不同的是，奥古斯丁采用了“高标准”的方法，批判了在现实的政治生活中寻求终极幸福的人[1]。对他来说，幸福的问题不能在现世的社会中实现，更不能通过参与政治生活去寻求，只能在上帝那里获得,因此我们也很难在他的政治哲学中看到一个理想的政治共同体模式。对奥古斯丁的政治哲学的理解有很多途径，爱与正义是其中的一种。尽管奥古斯丁是在政治之外谈论爱与正义，但是他也在继承古典思想中回应了古典政治哲学所关切的问题，即如何通过爱和正义实现人的幸福。

一、正义观

正义的问题无法忽略，它关乎到人如何更好地生活、共同体如何更好地健康发展。柏拉图没有对正义是什么做出具体的定义，但是他认为可以先研究城邦的正义然后再探讨个人的正义。城邦的建立是容易的，但是想要形成一个健康的城邦，仅仅依靠人们生活在一起是不够的，还需要正义来规范城邦。柏拉图指出城邦的正义是指每个人根据自己的天赋做适合自己的工作，即生产者、护卫者、立法者三者互不干涉，但是每个人各司其职也要以共同利益为前提，否则无法体现城邦的正义。柏拉图紧接着对个人的正义进行了讨论，他认为个人正义是指人的灵魂三个部分的和谐统一即激情、欲望、理性三个部分互不干涉，这样才能实现个人正义。亚里士多德认为“正义是一切德性的总括”[2]143，它是最完全的、是交往行为中总体的德性。亚里士多德认为城邦的正义是正义的本身，它是指通过“自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正”[2]161。正义只存在于可用法律来调节的人与人之间关系之中，所以城邦的正义是依据法律而说的。由此可见，正义对城邦的建设十分重要，因为“正义是公民社会的基石，是人类社会的统一和尊严赖以存在的基础。通过它调控人们之间的关系而维护和平、社会的共同利益以及确保社会获得所有其他好利益”[3]。

奥古斯丁也同意这种说法。首先，他认为没有正义的国家不过是一群强盗，但是正义作为城邦健康的条件在实践上是无法实现的。在柏拉图的《治国篇》里，特拉叙马柯等人提出了这样的质疑，为什么在现实的社会中正义很难获得，相反不正义却很适宜、很容易办到，而且不正义的人要比正义的人过得更好？这也证明了古典政治哲学家对正义在政治共同体中的期望在实际中很难实现。奥古斯丁也认识到了这一点并发出这样的感叹：“早在基督教道成肉身之前，西塞罗就已经对这个国家的衰亡表示了悲伤。她的崇敬者需要追问，哪怕是在古代，这个国家是否盛行过真正的公正，或是用西塞罗的比喻来说，这种公正实际上是一幅颜色暗淡的图画，而非现实？”[4]77其次，正义不是人类堕落的作品，也不是依据世俗的法律而说的。奥古斯丁把法律分为永恒的法律和属人的法律并证明了后者不存在正义。属人的法律是不正义的，因为我们无法判断什么是合法地杀死罪犯，例如当人们不是出于贪欲而杀死人时却被法律惩罚，这本身就是不正义的，即使是那些源于永恒法律的属人法律也只是暂时维持了地上的和平秩序。最后，真正的正义在上帝那里。第一，正义是关乎上帝的正义，它使万物和谐有序。“正义怎么样，她的任务不就是让一切事物各得其所？（由于这个原因，人自身就有某种天然的公正秩序，灵魂服从上帝，身体服从灵魂，而身体和灵魂都服从上帝）”[4]908，所以遵循上帝的正义就意味着人将进入到正确有序的秩序当中。第二，奥古斯丁的正义观体现在人对上帝谦卑地服从。在《上帝之城》的第十九卷里这样定义：“所谓正义就是一种使每个人得其应得的美德。那么使人远离真正的上帝、服从不洁的精灵算什么正义呢”[4]936。对于奥古斯丁来说，正义依赖于人们对上帝谦卑地服从，只有当人谦卑地服从上帝才能体现真正的正义。奥古斯丁的正义观是关于人与上帝之间关系的问题，是人是否虔诚地信仰上帝的问题，是一个神学概念，“所以有福的使徒约翰说：‘魔鬼从起初就犯罪’也就是说，它从被造起就拒绝正义，而只有虔诚地服从上帝才能拥有正义。”[4]462第三，对上帝谦卑地服从实际上就是人对‘上帝之爱’积极的反馈，当我们用‘上帝之爱’去生活时也会使自身处于正确的爱之秩序中，所以正义就是关于正确的爱之秩序。奥古斯丁的正义观仍然是关于等级秩序的和谐有序，但是它是在上帝安排下的和谐有序。在神学的背景下奥古斯丁把正义从政治共同体中剔除出去了，不再作为规范城邦的美德，而是凭着上帝的信就能够公义地生活的一种恩典。

二、爱的内涵

在古典政治哲学中,爱与正义是促成人们更好地生活的必不可少因素：正义促进良好城邦的建立，而爱又调节了具体的人际关系。柏拉图对爱给予极高的赞美，他说爱神是诸神中最古老的神而且是人类获得幸福的源泉。爱是由美的对象所激发的，“一般来说，凡属对于好东西、对于幸福的期盼，都是每个人心中最大的、强烈的爱”[5]56。他认为爱的真正秘密是它在人们心中形成一种渴求，驱使人们去追求美的、不朽的东西。所以，人们如果想要过上美好、正当的生活，不能仅仅靠血统和权威来实现而是要依靠爱实现。柏拉图的爱与情爱有着紧密的联系，依靠爱者与情人之间的爱可以使人避免做丑恶的事情。“我敢说，如果一个情人在准备做一件丢人的坏事，或者在受人凌辱而怯弱不敢抵抗，这时他被人看见了就会觉得羞耻，但是被父亲、朋友或其他人看见还远不如被爱人看见那样羞到无地自容”[5]13，柏拉图甚至说如果一个城邦都是由爱人和情人来维持关系的话，就会治理得再好不过了。亚里士多德也说爱，但是他更加喜欢友爱。友爱作为爱的形式之一，它的最初意义是指“一个人对某种生命物或某种活动的主动的、出于意愿与习惯的爱与关护、照料，例如爱马、爱父、爱智慧等等，既可以用于对人，对各种生命物，也可以用于对无生命物，对各种活动的喜爱以及出于此种感情而作出的行为”[2]249。他不同意柏拉图将友爱与性爱和情爱联系在一起，他认为友爱应该与人的共同生活有着最为紧密的联系。友爱是一种德性、是一种愉悦性品质，是因对方而发生的、为着对方的善。它与共同生活有着最为自然的联系，在调节人与人之间具体关系中有重要的作用，人们在何种共同体内生活就有何种范围内的友爱。例如：父亲对子女的友爱和伙伴之间的友爱是不同的，它们有些是平等的、有些则包含优越性一方。亚里士多德认为，友爱是比正义更为重要的东西，尽管正义是建立城邦必不可少的美德，但是立法者应该更加注重友爱在城邦中的作用，因为真正的正义应该包含着友爱，哪里有友爱，哪里就有正义的问题。所以，由爱的双方互相抱有善意而形成的友爱①亚里士多德认为，友爱和爱所不同的是，爱是以某种事物对爱者可以产生愉悦和有用的东西而产生的；而友爱是两个主体对对方都抱有善意（善意即希望对方好）才能形成友爱。都在人的日常生活中起着重要的作用，这对政治共同体至关重要。新柏拉图主义的代表普鲁提诺在继承了柏拉图爱的概念之后对其进行了改造。普鲁提诺认为爱可以分为两种形式，一种是“属于美本身的善人”即纯粹之爱，一种是“在某卑贱行为中追求它的圆成”[6]即欲望之爱，两种都存在于灵魂之中。普鲁提诺指出，后一种作为情态的爱存在于人的低级灵魂中，使人们满足在地上找到美。但是，他们不知道尘世之美只是一种指引，只是用来指导人们走向高级的美，高级的美才是人们应该追求的。绝对的爱即纯粹之爱，存在于高级的灵魂之中，所以爱者通过自身就可以获得高级的美。而奥古斯丁的爱与古典思想家不同，他是在神学背景下重新诠释了爱的内涵，即上帝之爱、自爱（贪爱和仁爱）以及邻人之爱。

1.上帝之爱

上帝之爱要从三个方面去理解：第一，上帝之爱是一种生灵，是撒在我们心中，使我们认识到自己软弱之处的一种给予。它能够激发我们的善意，使我们认识到什么是该做的，什么是不该做的，什么是该爱的，什么是不该爱的。奥古斯丁认为，只有当人认识到自己的软弱（指肉体和精神上的双重软弱），人才会遵循神意到达最完全的、荣耀的状态。第二，上帝之爱是最高的义。在最高的义下，我们并不会像奴隶那样恐惧地生活在世俗的律法之下，而是在爱的自由里愉悦地按照上帝的律法生活。第三，上帝之爱是博爱，它使人们燃起心中的火焰并将爱推己及他，我们不仅要爱与我们信仰相同的人而且要去爱我们敌人的敌意。上帝之爱作为爱之结构的核心决定了仁爱和贪爱以及邻人之爱：首先，由上帝之爱而产生的博爱是一切爱存在的基础；其次，在上帝博爱之下，由人的自由意志选择而出现的两种不同的爱，即仁爱和贪爱；最后，在博爱的基础上衍生出有利于集合体的邻人之爱。因此上帝之爱作为恩典给人以自由意志，决定了人要么选择仁爱走向永恒，要么选择贪爱走向堕落，由上帝之爱而形成的邻人之爱必须遵循诫命去爱一切。

2.仁爱和贪爱

爱是我们渴望获得“善”的结果，可分为“大善、小善、中善”，不同的善都是为了满足自己的欲望。汉娜阿伦特认为，爱很有可能转化成恐惧，这是因为爱的同时害怕失去，害怕失去源于对未来生活充满不确定性，所以人们只有在拥有当下可拥有的事物中才能短暂性地消除恐惧。奥古斯丁认为，未来的不确定性是由于人类生活环境中充满大量的恶。例如生活中存在着大量的病患；人与人之间充斥着敌视和伤害；世俗的法律也会因法官的误判使人陷入困境等等，这些都使我们感到恐惧，但是在所有恶当中最大的恶是死亡，死亡是我们持续恐惧的原因。奥古斯丁在《忏悔录》中对死亡这样描述：“我虽然如此痛苦，但我却不愿赴死，因为我珍惜这不幸的生命，过于爱我的朋友。我虽然宁愿失去朋友也不愿丧失我们的生命来改变生命。”[7]因此每一种生物都在逃避死亡，有死亡的地方就没有未来。例如，植物也会努力向下扎根获取营养保持生存，所以人为了摆脱死亡的恐惧就会选择不同的事物来确保自己的持存。奥古斯丁看到了不存在对人们的巨大威胁，所以他认为人类的世界里会有两种不同的社会，它们是由人们选择何种持存的方式而决定的，即选择仁爱而走向上帝之城和选择贪爱走向世俗之城。

仁爱和贪爱都是人们自由意志选择的结果：选择仁爱的人走向上帝之城，而选择贪爱的人们走向世俗之城。奥古斯丁用“cupiditas”这个词表示贪爱，它是由于人们选择了短暂性事物而悖离了上帝所产生的，是一种消极的爱。贪爱体现在我们“享用”（enjoyment）世俗之物而“利用”（use）上帝，而仁爱则是我们“利用”世俗之物去“享用”上帝。奥古斯丁区分了“享用”和“利用”：“享用”是因它本身而喜爱它，而“利用”是使用一切手段达到目的。比如，我们使用金钱是为了满足自己，但是上帝作为永恒的、不变的存在才应该是我们唯一爱的对象，其余的都是利用的工具，对于短暂性的世俗之物我们可以“利用”它获得永恒而不是“享用”它。奥古斯丁看到现实社会的本质不过是由一群被贪爱所驱使而选择“享用”短暂性事物且悖离上帝的人组成的而已，但是选择悖离上帝的代价就会使人陷入易逝的环境之中，所以任何现实的形式都不能达到永久的状态。奥古斯丁始终不相信由人的贪爱而构成的共同体可以消除世俗中的恶，只有当人们转向选择仁爱并遵循上帝的诫命才能够摆脱当前的状态。

3.邻人之爱

奥古斯丁总是强调要遵循上帝的诫命“要尽心、尽力、尽意爱你的神和爱人如己”[4]390，在这条诫命中包含了三个层次：爱上帝、爱邻人、爱自己。首先，邻人之爱产生的前提是仁爱，因为只有当人们选择面向上帝时邻人之爱才有形成的可能性。仁爱都是正面意义上的，它不是关于人的欲望而是完全神圣的，它是上帝刻在我们心中的善意。其次，仁爱的作用就是使人们去爱上帝所爱的事物。“因为我们在爱仁爱时，我们也爱它之爱某物，显然因为它确实爱某物”[8]，所以人必定要自爱。奥古斯丁之所以强调自爱是因为自爱是人行为的出发点，每一个人都无法不去先爱自己或者说这是人的本能。自爱有两种形式，一是积极意义上的，一是消极意义上的。积极意义上的自爱是指人们把上帝作为爱的对象，完全“享用”它并把其他事物都当做使用手段；消极意义上的自爱就是由人的欲望所主导并且爱自己胜过爱一切。积极性自爱引导人去遵循上帝的诫命“爱人如己”，要求我们要像上帝那样去爱人，爱他人的目的就是使他人也能够去爱上帝。爱邻人和积极性自爱是同一等级上的，两者的相关性在于他们都在爱上帝中否定了世俗性特点：积极性自爱在仁爱中把自身朝向上帝，否定了自己世俗的欲望和特征；而爱他人“并不是在具体的、世俗性的相遇中爱我的邻人”[9]，而是爱他内部的东西即上帝在他心中刻下的仁爱。最后，邻人之爱产生的原因一方面是由于上帝的诫命，另一方面源于我们有共同的血缘和祖先。共同的血缘使人有本能性能力去爱我们的同类，所以邻人之爱才有产生的可能性，这样人就失去了自身世俗性特征并且可以超越国家、地域、民族的界限不分彼此地去爱，无论长幼尊卑皆以“兄弟”相称。

三、世俗共同体与新的集合体

1.人不是政治的动物

两座城的实质是由不同的爱构成的：由自爱而延伸出的贪爱调节着人们之间的关系从而形成了世俗之城；而由上帝之爱延伸出的邻人之爱成为了新的共同体内成员之间的纽带。奥古斯丁为了证明两座城的起源，他首先转变了古典政治哲学家对“人是政治的动物的看法”，还把人民定义为爱的对象的集合体。奥古斯丁认识到如果想要把世俗政治的地位从高处拉下来，就必然要对古典政治哲学中“人是政治的动物”这种观点进行改变。亚里士多德在《政治学》的第一卷说：“人是天生的政治动物。在本性上而非偶然地脱离城邦的人，要么是超凡脱俗的超人，要么就是粗俗鄙夷的人。”[10]一方面，人之所以是天生的政治动物是因为人本身是不自足的，不自足性导致城邦的出现。人们出于对生活的满足以及对美好生活的向往才结合成一个共同体，当这个共同体大到接近自足时就形成了城邦。奥古斯丁也谈人的不自足性，但他所说人的不自足性和柏拉图、亚里士多德有所不同。他认为人的不自足性来源于我们自身的原罪，“人由于拥有自己的自由意志而堕落，受到公正的谴责，生下有缺陷的、受谴责的子女。我们所有人都在那一个人中，因为我们全都是那个人的后代。我们作为个人生活的具体形式还没有造出来分配给我们，但已经有某种能遗传给我们的精液的本性存在”[4]552。人类由原罪而造成的不自足性永远也得不到完善，除非永恒福祉的到来，所以人根本无法通过政治共同体来弥补自己的先天不足。另一方面，人是天生的政治动物也是源于人本身具有社会的本能。奥古斯丁承认人具有社会性，无论由他的本性败坏而变得多么不合群，就人的本性来说没有什么能比人这个种群更加合群了。但是与亚里士多德不同，他认为社会性源于同一个祖先亚当，都是从那一个人的血缘中衍生出来的，人的社会性更强调人的“骨肉之亲”，例如夏娃是用亚当的肋骨造出来的，我们都有着血缘关系，从本源上说没有什么种群能比人更加团结了，因此人天生就是合群的动物并善于与他人保持团结。

在奥古斯丁这里人的社会性和不自足性与政治共同体没有必然关系，人的不自足性是由于人最初犯罪而造成的，当人们想要摆脱此状态时必然需要上帝的恩典才能完善，而人的社会性是源于我们是同一个人造出来的。奥古斯丁的社会性和不自足性成为了两座城的开端：该隐和亚伯分别创造了凡人之城和上帝之城。当人开始犯罪而陷入不自足性时，这两座城就开始了一系列的生死过程：“首先出生的是这个世界公民，然后出生的是这个世界的朝圣者，属于上帝之城。就他本身而言，他生于同样的泥团，从起源上来说全都受到谴责，但是上帝像一位窑匠——指出这种相似不是唐突，使徒就聪明地用过这种说法——从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿”[4]633。奥古斯丁指出上帝之城和世俗之城本源上都是相同的、都是人犯了罪的，当人们犯了罪之后就变成不自足的，所以为了能够永恒的存在人们就要寻求使自身持存的方法。由于人具有与生俱来的社会性，所以他们会选择不同的共同体团结起来，但是选择世俗之城的人永远也得不到完善，而选择上帝之城的人们最终会凭借恩典得救。

2.人民是爱的对象的集合体

人应该是什么？奥古斯丁认为人是爱的动物。爱的概念在奥古斯丁那里尤为重要，是人灵魂中的重要结构。爱作为人的情感意志特征表现出了人类的独特性，尽管是在基督教神学的背景下谈论人的特性，但是奥古斯丁承认人的各种意志情感特征，例如欲望、恐惧、悲伤，这些都是由爱导致的。所以，人在成为一个思想者之前就已经作为一个爱者的身份而存在。正如阿伦特指出，爱的力量决定了人与世界的交织，同时构成了属于人的民族、文化和伦理。既然人是爱的动物，那么人民就是爱的对象的集合体，奥古斯丁要推翻西塞罗把人民定义为“为许多人‘基于法权的一致利益的共同而集合起来的集合体’”[4]936。奥古斯丁虽然同意法权（what is right）的存在需要正义，如果没有正义就没有法权，但是世俗社会中根本不存在正义，正义是属于上帝的美德。“让我们放弃这个关于人民的定义，采用另一个。让我们说，所谓人民就是由某种一致拥有爱的对象而联系在一起的理性动物的集合体”[4]944-945。如果按照这个定义，我们就可以根据每个民族爱什么而区分每个民族的特点，但是只有当人们拥有好的爱的对象时人民就越好，拥有的对象越糟糕人民就越糟糕，所以人们对爱的选择决定了人会处于什么样的集合体中。

3.两“城”的建立

两座城分别由两种不同的爱、正义和不义组成的。上帝之城由邻人之爱和正义组成；属地之城由贪爱和不义而组成。奥古斯丁在《上帝之城》中用了五卷的内容来说明现世的共同体都不能够帮助人们更好地生活，只有遵循上帝的诫命才可以获得幸福。一方面，奥古斯丁认为世俗政治从来没有实行过真正的正义，只存在不义。奥古斯丁这样比喻世俗之城，它不过是一个没有正义的强盗团伙，“这个强盗团伙本身是由人组成的，有一个首领，凭他的权威实行统治，由于一种同盟关系而结合在一起，按照一致赞同的法律来分赃”[4]144。世俗之城渴望荣誉和赞美的德性。以罗马统治者为例，他们认为好的美德就是凭借政治技艺去获得帝国的荣耀和权力，更甚的是他们想要模仿上帝对外邦人进行统治，致使罗马帝国陷入无限的战争之中。所以，荣誉和赞美作为支撑的共同体并不能实现真正的和平与幸福。另一方面，在奥古斯丁眼里世俗之城都是由贪爱的人组成的社会，这样的社会中的人“认为他们自己就可以是自己的善，从而脱离对他们和一切事物来说共有的善，拥抱他们自己个别的善。他们宁愿骄傲地自我膨胀，而不愿追求庄严高尚的永恒，宁愿空虚敏锐，而不要最确定的真理。”[4]316

奥古斯丁构想的上帝之城不能等同于任何现实的形式，它是一种精神共同体。正义是上帝之城中不可或缺的美德，它是关于和谐有序的爱之秩序的形成，而邻人之爱是联结人与人之间关系的纽带。在《上帝之城》的第一卷中，奥古斯丁对什么是上帝之城做了这样的描述：“这座城具有无与伦比的荣耀，无论这座城在我们看来是否凭着信仰存活在似水流年中，在不敬神的人中作旅客，还是将在永恒宝座省居住，像她现在这样忍耐等待着，期盼‘公义将转向审判’，这座城依靠卓越的品格，已稳操最终胜利和完全和平之胜券”[4]2。上帝之城既是在世俗社会中作为旅客留存，也是作为等待着正义到来的永恒存在，它体现在两个方面，即对上帝的信仰以及血缘。一方面，新集合体成员内共同信仰是联结的基础。奥古斯丁的精神共同体理论的出发点是人的意志是完善统一的，思想共同体的特征表现在共同体内有着统一的、具有约束力的思想信念，这种精神共同体可以理解为最高形式的共同体。汉娜阿伦特认为,奥古斯丁新集合体的信仰是最为根本的，它以某种原则为基础为人类存在提供了某种可能性。新的集合体是在爱者呼吁和号召每一个人对爱的回应中实现的，新集合体的信仰是从使“他”可能成为信仰者角度来观视每一个个体，这与世俗性共同体总是用信仰的共同体来要求每一个人是完全不同的，所以这种信仰被理解为人类存在的可能性。另一方面，新集合体内的成员有着共同的血缘关系。尽管信仰会使个人排斥在世俗性政治社会之外,但是由于人的共同历史性血缘关系，人无法摆脱世俗性社会，人与人之间的相遇是必然的，所以我们才要遵循上帝诫命以邻人之爱去推己及人。

新的集合体需要依靠信仰才能实现，而信仰上帝的信念需要血缘基础即人类共同的历史血缘关系。人与人之间的交集使得信仰的集合体有了扩大的可能性，奥古斯丁总是在强调我们要将爱之火焰燃烧到所有人类，把我们的敌人也尽可能地纳入信仰集合体内。可以看出奥古斯丁并没有抛弃人的历史和过去，只不过他在理想与现实之间找到了一个平衡点：以邻人之爱作为基础的同时以人类历史性过去为基础建立新的集合体，以邻人之爱为基础的新的集合体代替了世俗之间相互依赖的关系，同时也瓦解了人在世俗政治社会中具体的关系。奥古斯丁最后总结了上帝之城和世俗之城之间的本质区别：“一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝；一种是属天之爱，从爱上帝延伸到轻视自我。因此，一座城在它自身中得荣耀，另一座城在主里得荣耀，这是良心的见证。一座城因它自身的荣耀而高高地抬起头，而另一座城对它的上帝说：你是我的荣耀，又是你叫我抬起头来的。”[4]631这两座城实际上是人类的两个社会，两者是交叉在一起的：属地之城是属天之城的形象，但是它不是为了自己存在而存在的，它是作了上帝之城的象征并且是用来侍奉上帝之城的，它要指向上帝之城；上帝之城的公民在世俗之城中，对于他们来说，世俗社会只是一个客店直到他的永恒王国到来。

四、结语

奥古斯丁由于太过于现实以至于贬低了世俗政治的价值，同时也贬低了古典政治哲学中赞扬的政治美德。他认为现实的政治体制不是实现幸福的最佳场所，仅是用来维持国家和社会生活正常运转的工具。站在基督教神学的背景之下，奥古斯丁分别从爱和正义两个维度重新阐释了政治哲学的问题，即由不同的爱和正义构成的不同的集合体。一方面，正义变成了神学的问题，即人是否虔诚地信仰上帝问题，所以正义不再是关于世俗政治，而是指向最高的存在；另一方面，正义本身是关于正确的爱之秩序，因为正义是上帝安排下的和谐有序，而人对正确秩序的选择实际上就是选择正确的爱。奥古斯丁也看到了古典政治哲学中的爱在充满恶的社会中是无法发挥其在政治共同体中的作用，所以他提出了不同于以往的、在政治哲学中起的作用的爱的概念。伯特认为奥古斯丁的邻人之爱可以表现为某种程度的友爱，它有以下几个特征：第一，它建基在无私性爱之上并且是一种精神的价值而不是物质上的给予，它作为恩典是用来衡量人与人之间的善，而不是通过双方的给予就能够得到的善[11]，第二，这种爱产生必须有着平等的爱，即我们互相爱对方既不多也不少，双方处于持平的状态。第三，它是仁慈，即我们希望我们的朋友包括我们的敌人可以拥抱最高的善，所以它要求我们必须把爱扩展到所有人包括我们的敌人并作出无条件的宽恕。奥古斯丁爱的特征实际上是对亚里士多德兄弟之爱的“无限化”（皈依上帝）[12]，但是也正如德里达指出，爱敌人并不是在上帝之中去爱的，而是因上帝之故去爱，它是以汇报天国为前提的，也是一种贪婪的欲望和占有。奥古斯丁的新的共同体实际上同样具有排他性和等级性，因为只有越相信上帝的人才能获得拯救，那么在信仰团体内就会排斥那些不信仰上帝的人。尽管他也强调通过“爱邻人”消除人与人之间的种族、国籍的差别，但是信仰程度的差别无法消除人与人之间等级关系。尽管奥古斯丁用邻人之爱打破了古希腊的爱的狭隘性，并且把公民对城邦的爱转变成了信徒之间的爱，但是通过爱的信仰建立一个精神共同体，把人由原来的公共生活领域拉到了私人领域,即每个人可以通过个人信仰上帝的程度获得幸福，完全切断了人可以在现实生活中通过政治实践实现幸福的通道从而弱化了人在公共领域的实践。但是奥古斯丁抛弃了人的公共领域而转向了精神领域，把政治极度弱化也并没有实现真正的幸福。