新文明的中国形态

吴海江 徐伟轩

(复旦大学 马克思主义学院，上海 200433)

文明“是一个相对的词，其范围之大是无边无际的”。(1)福泽谕吉著：《文明论概略》，北京：商务印书馆，2009年，第32页。在历史学、哲学、人类学和政治学等学科领域，文明是实存性的研究对象，也是关于社会发展规律的研究范式。英国历史学家汤因比在《历史研究》中根据人类近6000年的历史划分出26个文明形态；德国哲学家雅斯贝斯用“轴心文明”形容同时出现在印度、中国和地中海地区的精神突破现象；美国政治学者亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中则以文明的认同和冲突为框架，分析后冷战时期的国际政治格局。尽管文明的概念看似是不确定的，但大体而言，文明是历史性和结构性的综合体，蕴含着积淀、凝固、发展的全部密码。作为人类社会活动的过程和结果，文明不仅存在观照世界整体的大写形式，而且有着映射族群色彩的个性形态。

随着中国从濒于被开除球籍的世界边缘地带，到国际舞台中心的亮丽转身，尤其是以和平崛起的形式，在高扬“21世纪马克思主义”旗帜中创制出现代化的全新选择，有学者指出，复兴中华文明以及构建人类命运共同体，预示不同类型文明的交融互补成为当今世界的发展趋势；(2)参见包心鉴：《新文明观：面对新全球化的价值选择》，《理论视野》2017年第6期。也有观点认为，中国有着“在成为一个现代化强国的同时开启出一种新文明类型的可能性”。(3)吴晓明：《“中国方案”开启全球治理的新文明类型》，《中国社会科学》2017年第10期。可见，“新文明”具有民族叙事与世界意义的双重向度，是破除以西方化为模板的普世逻辑，超越由于地理区隔或发展不平衡而导致对立状态的秩序性概念。它既描绘了开放包容、分殊共处的大同文明图景，也是对中国孕育和生发新现代性的确证。在世界历史进入中国时刻之际，从多元共生的人类文明高度分析当代中国的变革意义，既是破除文明话语中的普遍与特殊之争，把握现代文明异质交互的应有之义，也是在文明自觉的情境中理解中国特色社会主义的必由之路。

一、 当代中国研究的新视角：世界史中的文明形态

文明是洞察历史规律的基本向度，确立文明形态在理论建构的实存性，必须将之纳入纵横相交的世界史的框架中。在黑格尔那里，历史是由伦理、科学、宗教、艺术聚合而成的实体性的民族精神和自由意识。在唯物史观中，世界性的历史既可以理解为从以商品交换为基础的资本主义生产方式到普遍交往的共产主义的社会形态运动，也是从人的依赖、物的依赖的必然王国到个性解放的自由王国的转化过程。一方面，文明形态是世界史自身展开的特定场域，后者承载并集成了政治、经济、科技、精神等文明结构的存续和流变。另一方面，文明形态的活性在世界史的激荡中得以展现。无论是汉唐文明以商旅互通的西域凿空开创“海纳百川”气象，还是阿拉伯文明借助对希腊、印度、波斯典籍的百年翻译奠定“五百年黄金时代”，唯有融汇在世界史中的文明形态才是鲜活流动的。

“世界史中的文明形态”是对人类发展规律的一种复杂认识，决非是简单描述普遍现象的历史术语。物质或精神的，乡村或都市的，东方或西方的，它们的质料形式和记忆形象都因为时空、生产、制度的异质互通而相得益彰。其中，国家和族群是考察“世界史中的文明形态”最直接、最基本的元素。文明总是基于一定的地域和居民，才能在生产活动、生活方式、宗教艺术等方面表现出同质性。布罗代尔曾指出：“文明的历史是历时几个世纪之久的提炼集体性格的过程。”(4)布罗代尔著：《文明史纲：人类文明的传承与交流》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第51页。正是由于文明的本质界限同地域群落的特殊关联，这种叙事模式拥有丰富的地区史和国别史的内容。后冷战时期的国际经济政治格局也表明，在贸易自由、全球治理和国际协作日益普遍和不可逆的“地球村”，世界性与民族性、普遍化与本土化依然在文明的演进中彼此交织。再如，资本主义与社会主义本身都是“世界史中的文明形态”的现代社会形式，后者及其内在要素并不局限于资本主义或社会主义某一维度，反而在突破和调适中，既汲取了社会主义资源，也吸收了资本主义成分。“世界史中的文明形态”不仅指明了以非此即彼的资本主义或社会主义理解现代文明的限度，而且在破除意识形态的迷障中，构成对马克思“卡夫丁峡谷”命题的原初复归。

“世界史中的文明形态”是代表人类未来多元交互的一种建构性范式，指向求同存异、和谐共处的人类新秩序，并在这一基础上，成为把握当今转型中国不可或缺的角度。长期以来，人们只是将文明理解为对人类同质化的追求，这不仅有阉割文明作为培育族群意识的概念之嫌，而且极易坠入促使非西方“西方化”的旋涡，使其他文明在道德和种族的偏见中被排斥在世界史外。在艾森斯塔德看来，西方率先出现文明突破的根本原因在于它从各个方向吸收营养，甚至借鉴“已死”文明，西方文明的兴盛实则消解了“唯有大写文明得以持续”的中心主义权威，表明复数的多元现代性才是文明突破的真义。以“世界史中的文明形态”研究当代中国，其源头是把中国的现代化依据人类文明同异相宜的演化规律加以解读，其过程是对当代中国的自然风物和人文精神进行文明转型的分析，其目的是诠释相较于科技—工业文明(5)本文出现的“科技—工业文明”特指由近代科学技术和资本主义制度开创的经典现代文明，这一文明兴起之后的阶段也被雅斯贝斯形容为“科技时代”或“新普罗米修斯时代”。的中国道路、制度和精神的开创性意义。本文研究的主题是对当代中国进行历史哲学的反思，并以此澄清中国特色社会主义的文明特质和发展规律。

首先，“世界史中的文明形态”是对当代中国作出从文明大国到文明强国的时代定位的重要依据。从坚船利炮、民主共和、马克思主义的西学东渐，到中国方案、中国智慧、中国故事的贡献世界，从农业社会、工业社会到信息社会的过渡，意味着当代中国已成为社会文明新形态和技术文明新形态的集合称谓，本身即涵盖了社会经济、技术生产、时代精神等文明要素的转型。就当代中国研究的科学化和时代化来说，这就需要从唯物史观的高度把握“轴心时代”以来的文明规律和特征，在“世界史中的文明形态”的现实运思中分析和提炼当代中国的生产方式、生活形式和价值理想，并以此讨论当代中国历史性变革作为一种新文明类型的合理性。

其次，“世界史中的文明形态”是理解“中国特色”的适当场域。一方面，经济社会的市场化、文化思想的理性化和日常生活的技术化无疑是文明的总体趋向。然而，对当代中国研究来说，倘若仅仅强调采集、农渔、机械、信息的“唯物式”变革，淡化自轴心时代以来中国在法律、制度、伦理、自然中的身份标识，忽视当代中国差异性的社会历史情境，那么不可避免会滑向文明普世化的陷阱。另一方面，随着中国社会经济的阔步前进，部分当代中国研究又出现了固守本位的倾向。这种非“超我”的“自我”心态通常潜藏二元对立的认知逻辑，在封闭主义、中心主义的思维中将中国与西方、中国与世界置于隔裂的状态。人类文明演进谱系从根本上指明了文明的共性和差异是交错相通的，诠释了当代中国是在人类文明的会通融合中肯认自我。正是基于“世界史中的文明形态”，才能在辨清当代中国变革与世界文明进步的关系中，形成从世界感知中国，由中国发现世界的统合，进而为构建社会主义现代文明提供广阔疆域。

再者，“世界史中的文明形态”有助于分析当代中国发展的原本问题。不可否认，认识当代中国所逢遇的契机和挑战，需要自然、社会、人文等多领域多学科的合力，但将之系统化和理论化则离不开对生产活动、交往方式、社会关系的哲学追问。对于“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动”(6)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第34页。的科技—工业文明来说，省思它的正义论、发展论、理性论和终结论，无疑触及对当代中国“内核问题”和“本体问题”的解答。在和合共生的人类文明机体中，中国同以地域、国族、制度为划分单元的他者的关系是什么？在商品化、科学化和资本化的现代图景中，中国应对发展张力(如经济建设中心与人的全面发展、新兴技术崇拜与技术理性反思、发挥资本功能与批判资本逻辑)的方式是什么？作为原创的、进步的、未竟的道路与制度及精神的集合，中国现代化的实质是什么？诸如此类问题的探讨，不仅是从世界文明史的存在秩序和演进趋势的角度对中国研究的拓展，也有助于从本质上解释当代中国发展的认识论、价值论和目的论。

总之，深化当代中国的理论、方法和实践研究，需要将中国纳入到“轴心时代”—“新普罗米修斯时代”—“21世纪全球化时代”的文明变迁语境中。在艾文斯看来，“历史不再是一门不可分割的知识体系，它破碎地近乎无法挽救”。(7)艾文斯著：《捍卫历史》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第172页。碎片化是当代中国研究的重要特征，尽管从地方问题和小人物着手，围绕政治、经济、社会、思想、教育等微元角度，不至于走向宏观叙事的肤浅倾向，但这种离散乃至肢解的范式是难以全面理解具有世界性和时代感的中国的。事实上，在拥抱现代化和反思现代性的主体意识觉醒的旋律下，中国的发展或是依据专制帝国、半殖民半封建社会、社会主义现代化的定向，或是按照生产方式从手工农场、机器工业到信息智能的更迭，或是同中东文明、南亚文明、欧美文明的并存，都在于从可延展的时空出发，孕育和结实新的文明形态。换言之，无论是在“百年未有”的变局与“民族复兴”的全局下，当代中国所面对的数字信息、治理制度、情感意志的机遇和挑战，还是在以中国理论、中国话语叙事中国道路的过程中对21世纪中国马克思主义的建构，其本质都在于塑造一种基于世界史“整体的特性”的文明形态。

二、 文明的演进规律与基本特征：以轴心时代为参照

20世纪40年代，雅斯贝斯以文明多元并存的历史意识提出“轴心文明”，并在《历史的起源与目标》一书中论述道：“历史始于公元前800～前200年间的中国、印度、巴勒斯坦和希腊，与这些文明区域毫无关联的一切都处在历史之外。自然形态迥异的中国、印度、巴勒斯坦和希腊，在古代文明的基础上都发生了文明觉醒。国家战争、政治改革、道德教育使这些地区的哲学、宗教、历史、艺术取得了前所未有的突破。历史的发现、人性的反思以及对以往的司空见惯提出的质疑，创造了指引现代人走向历史目标的文明遗产。”(8)参见雅斯贝斯著：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第8页。

雅斯贝斯认为，“轴心”的象征和奥秘在于理念创造和精神运动所表现出的同步性和相似性。尽管他对黑格尔历史哲学持否定态度，但“轴心文明”的概念显然没有摆脱德国古典哲学的叙事逻辑，而依然执迷于“经验向神话发动斗争”的精神性。无论是从唯物史观的科学立场，还是在严格的史学意义中，这一理论都具有明显缺陷。事实上，精神是文明在文化意义上的理解，文明演变的原初动力是生产工具的革新及其带来的生产关系的飞跃。轴心文明同样是对生产的创制和政治的革新，并为东亚、南亚、地中海等主要轴心区的精神运动提供物的支撑。雅斯贝斯在强调文明的精神质素时，却忽视了生产方式和社会结构对精神运动的规约，不可避免地将一般的历史原则抽象演绎为时代的特有之物。

但不可否认，轴心时代的文明图景映衬了人类文明生发和赓续的规律。其一，轴心文明不是少数先贤精英在封闭体系中的杰作，也不是固守地域文化的部落主义，而是芸芸众生的共同作用。不同于古埃及和古巴比伦文明，轴心时代以技术、制度和思想的创新实现了文明的突破，并进一步形成文明辐射圈。在中国，铁器和新的灌溉技术被推广应用，新兴地主阶级得以兴起，从而推动政治文明由封邦建国向专制帝国的转变。在希腊，航海技术及工商业的繁荣对城邦文明的产生发挥了重要作用。而无论是孔子的周游列国与开办私学，还是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的师门传授与学园讲学，东西方思想巨匠都打破了诸侯或城邦的地域区隔，以著述、游历、争鸣的方式传经布道。

其二，文明不是凭空产生的，而是在形成过程中具有理解性和超越性。“四书五经”离不开周公与《易经》的影响，佛教与《奥义书》的出现同反对婆罗门与《吠陀》的权威密切相关，《荷马史诗》的素材则来自前轴心时期的“黑暗时代”。雅斯贝斯认为：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”(9)雅斯贝斯著：《历史的起源与目标》，第14、4页。阿斯曼进一步指出，如自然的连续性源自不断地重复，文明的成熟过程同样是向最后结果积累的历史。(10)参见阿斯曼著：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年，第305页。轴心文明不仅向史前敞开，也向未来敞开，对它的价值理念、精神气质、习惯规约和思维方式的记忆，一直延续到人类文明的至今演变。在中国，儒家、道家、墨家和法家造就了以个人修养和社会教化为意向的现世哲学。在西方，由泰勒斯开创的米利都学派和以毕达哥拉斯为代表的智者学派奠定了西方哲学崇尚科学理性和数学逻辑的风格。但要看到，文明不是僵死的凝固之物，也不是自然的生命遗传，而是在人类的实践活动中具有革命的批判性。正如有论者将现代文明形态或世界格局冠之以“新轴心时代”，轴心文明不仅在形式和结构上无法达到尽善尽美，而且在批判中缺少解决质疑的方法，在朴素中裹挟着空想成分。这就要从现实的社会历史结构中发现联系，以新的文明形态实现对轴心文明的批判性发展。

其三，普遍在特殊中理解，轴心时代的历史格局诠释了文明多元共存的实质。一方面，各个轴心文明都被特殊的历史条件和环境要素所统摄，成为不可替代的个体。相较于犹太教对现世的激励以及流露的革命精神，佛教更为关照来世幸福。不同于古希腊对“世界是什么”的追问，讲求“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的古代中国更为关注世界如何运行。另一方面，轴心文明在现实生活层面展现了自身的个性和理性，在包罗万象的全景中包容相互理解的共同因素。正如雅斯贝斯强调的，“既有典型的形式系列的强权政治秩序，又有无秩序的混乱；既有精神王国样式的规则顺序，又有水平下降到没有规则模式的持续”。(11)雅斯贝斯著：《历史的起源与目标》，第14、4页。轴心文明对一般问题的反思具有不同的表现形态，但它们即使有态度、价值或观点的分歧，也并不意味着不可调和、无从对话，这无疑与当今人类文明多重现代性的趋势构成呼应。

由此观之，轴心文明诠释了文化积淀和器物创造的文明结构，昭示了与时俱进和异质相通的文明特质，折射出为追求良善美好的自然风物和人文影像的文明面貌。延宕至今的发展道路、意识形态、风俗习惯的责辩、争论乃至攻伐，恰恰呈示了开放包容、多元并存是文明的本真意义。21世纪人类文明图景不仅是对轴心文明的唤醒，使之“重新燃起火焰”，更是对这一文明在具体内涵和存在状态上的再创。倘若从新文明的世界指向出发，不难发现，大众社会之于精英主义、生态原则之于人类中心、女性主义之于男权至上、全球伦理之于个人道德，这种文明塑造的整全性超越了任何时代的变革程度。它承载了终结“泛西方化”的历史使命，表明现代文明与西方社会并不存在唯一等同的关系，在破除民族、宗教和地域区隔的直接交往中，蕴含从“自我认同”到“超我认同”的转向意义。正如有学者指出的，“在这个新的‘轴心时代’，世界文化发展的状况将不是各自独立发展, 而是在相互影响下形成文化多元共存的局面”。(12)汤一介：《新轴心时代哲学走向的特点》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2001年第4期。倘若从新文明的民族叙事出发，同样看到拥抱现代化和反思西方现代性的当代中国，相对于轴心时代的源头文明已是“奇花异草”。(13)参见《杜维明文集》第2卷，武汉：武汉出版社，2002年，第638页。稳定性的生成过程、群体性的主体指向、实践性的内在品格和同一性的价值特质是中国自轴心时代以来的文明要旨。然而，从封邦建国的“百家争鸣”到帝国时期的“汉唐气象”，中华文明横亘社会发展形态而经久不息，其原因就在于顺时应势，不断激活能动、灵性的活水。在经济全球化、政治多极化、文化多样化和社会信息化交相辉映的时代，当代中国的转向与突破固然亟待人之本、人之礼的和合伦理与物之本、物之理的逻辑实验的统筹，但社会主义现代文明并不是本国母版与他国原版的简单圆融之物，而在于艺术性开新自我的、开明的、包容的文明，切入中国正在发生的数字信息、市场经济、民主政治、伦理价值的现代建构。这就意味着当代中国在社会生产、法律制度、价值观念的深度变革，实则内嵌改造物质存在与精神面貌、改变社会存在的世界与社会意识的世界观的双重意义，并必然对世界文明多元互动的结构形态和发展境界形成反哺。

三、 扬弃现代性的出场语境与实质内涵：基于科技—工业文明的检视

任何文明都不是孤立的，而是作为螺旋上升的历史活动的链条，在前后相继中构成文明群落和历史整体。正如青铜文明需要以石器文明的书写为开端，铁器文明离不开青铜文明的叙事，对于一种新型文明形态而言，它不是无始自基的，也不是复制移植的，更不是永恒不变的，其本身的生发就是对历史的突破，是对既有文明形态的反思和变革。如何界定发轫于西欧，首创人类现代性的科技—工业文明，自然是明确新文明历史语境的重要问题。

古希腊—罗马时代之后，经过中世纪的千年沉沦，西方最早进入新普罗米修斯时代的科技—工业文明。这一文明形态通过经济的市场化、政治的法治化和思想的理性化，创造了剥离于教会的机器工厂、法人企业、民族国家、公共组织等多重建制，规范了在民族国家框架下的财政、贸易、外交、司法等复杂机制，塑造了以私有财产为核心的自由、平等、民主、创新、效率等多样价值。它凭借现代性的身份标识和话语体系撬动了整个世界的发展轨迹，使富足的物质财富、便捷的舒适生活和丰满的精神家园不再成为空想。正如《共产党宣言》对此评价道：“自然力的征服，机器的采用，化学在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆的开垦，河川的通航，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口，——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里潜伏有这样的生产力呢？”(14)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36页。

但正如“物极必反”的悖论，科技—工业文明鼎盛之际，也是其消亡力量衍生与畸变之时，在“战胜了它的物质环境以后，紧接着就出现了外部挑战变成了内部挑战的现象”。(15)汤因比著：《历史研究》上卷，上海：上海人民出版社，1986年，第259页。就人与人本身的关系而言，无可争辩的是，从文艺复兴到启蒙运动，科技—工业文明不无观照人的价值，但在理性思辨和机器系统中，这不过是典型的个体人和抽象人，在占有空前的物质财富的同时，换来的却是人对自我尊严的践踏，在索取中化为资本的奴隶，忘却了对生命意义的寻求。就人与社会的关系而言，社会摘取实践力量和理性之光的同时，它的公共性和崇高性却不断被消解，为荣耀上帝而规约的勤奋、诚信、节俭、责任的伦理精神不复存在，替代的却是由贪婪、狡黠带来的群体撕裂，乃至以世界战争不断确证“一切人反对一切人”的野蛮状态。就人与自然的关系而言，科技的变革和工业的兴起反而使新普罗米修斯时代陷入“灾难主义”的羁绊。在马尔库塞看来，“发达工业文明有可能达到的目标，也是技术合理化的‘目的’，但实际上在发生作用的却是相反的趋势”。(16)马尔库塞著：《单向度的人》，上海：上海译文出版社，2008年，第4页。科技—工业文明在资本权力的规训中不仅滑向文明的反面，对人类的自由发展构成奴役，更是反自然的，在宰制征服的二元对立思维中，自然实现了物对人的占有，人对自然的化约丧失了诗意。对此，马克思的观察可谓切中肯綮：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。财富的新源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的源泉。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的，随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”(17)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第580页。

如同都市经济和数字社会体现的开放与进步、精致与时尚，科技—工业文明对人类生产方式和生活状态带来了革命性变化，但这一文明形态的现代性又是单向度、非正义和控制性的。维特根斯坦曾说：“事实上，我仍然不同情欧洲文明的主流，不理解它的目标，如果它有目标的话。”(18)《维特根斯坦全集》第11卷，石家庄：河北教育出版社，2003年，第11页。“在我们周围喧嚣奔腾的工业化和官僚化浪潮”中，伽达默尔同样发出“它是以‘我认为的自由’的名义表现出来的，但这又是一种怎样的自由呢”(19)伽达默尔著：《赞美理论》，上海：生活·读书·新知三联书店，1988年，第109页。的诘问。面对启蒙现代性的慢性自杀和巨大不幸，对科技—工业文明的反思似乎未曾终止，然而，诸如技术鸿沟、环境恶化、伦理崩塌、族群撕裂等病理症候却未见改观。在历史终结论那里，“资本主义与自由民主的现代体制已经超越了历史和意识形态矛盾……这个过程使所有人类，不论其历史渊源或文化传统，都必然走上一条不可逆转的同质化道路”。(20)福山著：《历史的终结及最后之人》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第5页。历史的吊诡之处在于，启蒙现代性的追随者想象的幻觉尚未实现，它的基石就已出现动摇。对此，西方马克思主义的警示虽然是晦涩破碎的，但对这一文明形态的审判不无道理。自由精神和契约权利不但没有使人类摆脱“社会达尔文式”的暴力和奴役，反而成为垄断者打造“新帝国主义”的工具；物质财富的增长和消费文化的兴起非但没有消解现代性的合法化危机，与之相反，诸神已逝和精神虚无的时代状况正在制造深层的理想幻灭和生活折磨；这种野蛮状态的极化不仅表现为恐怖主义和民粹主义的兴起，而且使科技—工业文明的体系性内爆不无可能。

当象征工业革命和法国大革命的“自由之树”在普鲁士生根之时，黑格尔不由发出“马背上的世界精神”的感慨，但他同样强调普鲁士自我精神的可贵之处。相似的片段也出现在近代日本的明治维新，倘若仅仅将之偏读为“脱亚入欧”，也就抹去了福泽谕吉在《文明论概略》中赞扬日本之文明的意向。就此而言，文明的现代性生发是任何族群在历史活动中的应然选择，但它的生命力恰恰取决于自我更新和内在反思。需要看到，新普罗米修斯时代是光彩夺目的，是继轴心时代后的一次文明突破，也是人类迄今唯一成功绘制现代图景的文明形态，但它同样是暴力的、野蛮的，充斥着消极和不稳定。在由传统到现代的历史转折中，虽然中国需要与科技—工业文明产生联系，但后者在现代性抉择中的困顿让这一交往的逻辑不仅是启蒙与延续，更将之抹上反思与超越的印记。无论是越来越多的学者对“冲击—回应”运用限度的质疑，还是主张从中国内部看中国的“新陈代谢”的兴起，在这两种叙事范式相纠葛的背后，都表明中国的现代文明建构相对科技—工业文明所具有的历史批判性。进一步说，当代中国固然融入到由资本主义主导的全球体系中，但政治、经济、文化、社会和生态文明的发展布局，道路、理论、制度和文化层面的建构格局非但没有陷入生搬硬套的历史虚无中，相反在具有中国记忆和中国印象的社会主义规制下，实现了对咄咄逼人的技术理性、物化社会和价值冲突的科技—工业文明逻辑的鼎新。这一对现代文明更具广度和深度的实践，无疑展现了当代中国社会对科技—工业文明的双重意义，“在完成其现代化任务的同时，在积极地占有现代文明成果的同时，正在开启出一种新文明类型的可能性”。(21)吴晓明：《马克思主义中国化与新文明类型的可能性》，《哲学研究》2019年第7期。

四、 21世纪全球化的生发逻辑与时代意义：多重现代文明的通融

文明是对象性活动的产物，是社会进步的标志，有什么样的社会结构，就有什么样的文明形态。在特定的地理因素和人文景观的影响下，不同文明的生发条件和内在气质是迥然不同的。尽管文明是相对于野蛮状态、表征人类改善性变化的概念，尤其当人类在历史进程中遭逢各种问题的考验时，必须采取最“文明”的方式加以解决，但这并不是说文明之于人类是祛身份的、同质化的。正如轴心时代的古希腊文明不过是糅合大小城邦的复合概念，不仅无法以“雅典式的公民文明”或“斯巴达式的勇士文明”作为指代，甚至二者也有“民主俱乐部”与“平等公社”的差异。胡适认为：“东方文化的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足。”(22)胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《现代评论》1926年第4期。在罗素看来：“当我们把中国文化和欧洲文化作一比较时，我们发现中国文化里有大部分我们能在希腊找到的东西，但是其中没有其他两种构成西方文化的成分：犹太教和科学。”(23)罗素著：《一个自由人的崇拜》，长春：时代文艺出版社，1988年，第8页。尽管他们的观点略显偏颇，却表明相较于科技—工业文明所主张的对立思维和演绎逻辑，中华传统文明更为注重圆通和谐与入世情怀。正如有论者指出的，“新轴心时代”的意义达成和价值实现必然内嵌在殖民体系瓦解的世界史中，既需要回归到文明的多元性上，也离不开相融互依的联动性。(24)参见汤一介：《论新轴心时代的文化建设》，《探索与争鸣》2014年第1期。从本质上说，新航路开辟以来的全球化是生产方式、组织结构、权力机制和人文情感从疏离隔绝走向聚合流动的有机过程。当人们试图用方兴未艾的全球史观解释文明规律时，事实上，那种特定的、实体的、大写的全球性文明是不存在的，其形式不过是遍布世界的文明形态通过市场流通、人口流动、政治干预而相互连通，其逻辑是或民族、或国家以自我文明的革新为发端，嵌入到人类历史的总体叙事中。

对科技—工业文明的批判，不应局限于其表现出的疲态和缺陷，甚至可以说，在“创造性破坏”的禀赋尚未竭尽之前，它不仅依然有历史在场的合理性，在对它的治疗和调适中也可能演化出新的文明形态。这是新文明超越高低等级次序的旧文明概念，拒斥借发展、价值、道德的优越感粗暴同化各种个性的应有之义。值得关注的问题是，不同文明之间的差异和碰撞是否代表难以调和的毁灭性对立？科技—工业文明是不是向着历史目标不断迈进的唯一标识，成为人类文明阶梯式运动的终结者？

任何文明的自我反思都不是突如其来的，离不开文明之间的对话和镜鉴，这种接触或是显性的，或是隐性的，人类文明谱系的历史与未来恰恰呈现为不同文明的共存与融合。在雅斯贝斯看来，“世界历史从1500年至1830年这一段时期，在西方是以其大量特殊的个性、不朽的诗篇和艺术作品、最深层的宗教动力以及在科技领域的创造而著名的”。(25)雅斯贝斯著：《历史的起源与目标》，第72页。倘若人们仅仅习惯于以文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和工业革命的框架观察科技—工业文明在西方的形成，就可能忽视中国、阿拉伯等东方因素对欧洲文明现代性转向所存在的启蒙与触发的意义。马克思曾说：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。”(26)《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第427页。汤因比也认为：“西班牙的穆斯林学者们对中世纪西方基督教的学者们所建筑起来的哲学大厦在不知不觉当中做出了贡献，古代希腊哲学家亚里士多德的有些作品也是首先通过了阿拉伯的译本达到西方基督教世界的。”(27)汤因比著：《历史研究》上卷，第201页。受制于“西方中心主义”和“东方不变论”的错觉，一些学者往往只是以西方为视角、他者为陪衬，将科技—工业文明的身份标识和制度体系视为现代性不可撼动的准则，将西方与东方、欧美与亚非的差异作为文明高低优劣的注脚。“文明冲突论”尽管承认文明的多样性，却未以此建构出一套文明之间对话共存的机制，而是在惯有的排他性和对抗性的心理中，将文明因差异而对立视为永恒的应然价值，将人类的思维、价值和行动导入到文明疏离的情境中，最终成为“文明同质化”的工具。

人类现代性的实质是以地理、民族、宗教为单元的文明实体“拉力—推力”的结果，这种“历史合力”意谓任何地域文明的现代性既非纯粹是自产的，也不全然是外来的。在对以革命和发展为主题的20世纪叙事中，尤其在理解第三世界的民族觉醒和解放运动对殖民体系瓦解的意义时，无论是毛泽东将马克思主义与中国历史文化相结合，提出马克思主义中国化的命题，还是甘地在领导印度政治解放运动时对民族工业、服饰和宗教的崇敬，都表明人类文明的现代性不是对某一文明形态的神话尊崇，而是由众多文明形态共同导演，以历史觉识和文明觉醒推动人类社会的进步。

值得注意的是，随着现代化在全球的拓展和深化，人类文明格局正在发生新的变化。美国《新闻周刊》国际版主编法扎卡里亚曾这样描述当前国际政治经济体系：“世界上所有的国家都不再是客体和旁观者，而是自己掌握命运的博弈方了……正是这种发展推动了现代第三次力量转变：他者的崛起。”(28)扎卡利亚著：《后美国世界》，北京：中信出版社，2009年，第XI、XII页。如果说科技—工业文明的现代性悖论呼唤不同而又规避其现代性危机的新文明，那么21世纪全球化则昭示了科技—工业文明的同质化统治秩序的幻灭并没有使“野蛮状态”和“黑暗时代”降临人类。这不仅为剥离新普罗米修斯时代的优胜论提供了历史契机，同样为新的文明生成提供了活动场域。正如轴心文明的精神繁荣离不开铁器的社会化，蒸汽机的出现奠定了科技—工业文明的独特地位，知识生产、科技创新与人类文明的变迁密切相关。面对新科技革命的蓄势待发，其引领者和开拓者已不再是独行的欧美国家。而从新兴市场经济体广泛参与的“G20”的创建，到国际货币基金组织、世界银行出资份额的变动，从金砖国家对全球经济复苏与增长的引擎作用，到发展中国家在国际贸易、生态环境等全球发展议题方面的话语提升，尽管西方国家掌控国际资源和制定世界规则的主导地位不可能被立刻改变，但不争的事实是，东亚、南亚、非洲和拉丁美洲正以现代文明的自觉意识，改变对西方效仿的行为逻辑。

21世纪全球化本身就是突破中心主义的文明概念，并以开放、包容、普惠、共赢为价值基底，使人类文明真正进入兼收并蓄、异质互通的时代。这一世界意义的新文明既是对人类共同价值和发展秩序的积极通达，也是在物质、制度和精神层面对人类新身份的主动塑造，映衬着文明在合作对话中发展的规律。换言之，现代文明的全球化非但不会演变为文明的普世性和同质性，与之相反，文明的多元并存和相得益彰是必然的历史走向。这也意味着区域的、国家的、民族的文明唯有在世界文明整体发展的视距上，结合具体社会情境和自我历史文化，才能获致旧学新知、智识创新，生发多样交互、生机勃勃的文明形态。那么，21世纪全球化将在世界建构出何种现代文明格局？至少在理念上，可以将之概括为“天地交而万物通也”的圆融互依、相通共进，“道并行而不相悖”的天下大同、和合共生。

五、 新文明的中国形态的主体向度与历史机理：道路、制度、精神的统合

文明是民族认同的标志，也是人类进步的标尺。文明嵌含自我与他者的比较和对话，也传递了后人对前人的批判和镜鉴。因此，文明本身又是超越普遍与特殊，贯通过去与未来的整体结构和历史过程，对歧视、扩张和征服的祛除与否恰恰是区分文明“新”、“旧”的本质规定。作为“具有独特的历史连续性和文化传统同一性的大国”，(29)罗荣渠著：《现代化新论：世界与中国的现代化进程》，北京；北京大学出版社，1993年，第336页。当代中国的现代文明建构不仅与轴心时代以来文明发展规律的契合，更是在由传统中华文明与科技—工业文明的碰撞交融、民族复兴与人类解放的相通共达中所生成的一种新的文明形态。它的实然性和应然性在于这一民族叙事的新文明不是从头脑中想象出的“抽象逻辑的可能性”，而是在其展开过程中表明的“历史规律的必然性”，是中国道路由稚嫩的“忘我状态”走向成熟的“自我主张”的结果，是中国制度由追随他者到引领世界的标识，是中国精神由萎靡虚无到高昂奋进的符号。

1. 新文明与中国道路

道路决定文明的演进方向。中国开启一种新的文明形态，并与科技—工业文明的建构逻辑根本不同，关键在于中国道路在内生与外溢中所表现出的创造性。但是，道路的抉择不是一日之功，它的独特性和适应性是在反复调试中才得以确证。进一步说，这一道路在本体论、认识论、价值论、方法论、目的论的反思和建构中，形成了原创性的文明形态。

从道路的本体向度而言，无论是新文化运动时期的“问题”与“主义”之争，还是改革开放以来名目繁多的社会思潮的对挑，或是当今道路自信相对于制度、理论、文化自信的统摄性，道路问题在中国历史与当下叙事中始终处于至上的原则高度。中国特色社会主义进入新时代，中国道路明确规制了为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴的远景，成为实现发展绩效和治理之功，形成理论、制度和文化优势的通达路径。在哲学范畴中，“本体”是对最高性、普遍性存在的肯定与揭示。这种目标和途径相统一的表现形式不仅是与“本体论”相契合，也是对中国道路所蕴含的“文明觉醒”的确认。

从道路的认识向度而言，世界本无道路，因此，“走什么样的道路”一直是中国道路的核心命题。回答这一问题，既要对中国的体量规模和历史文化有科学认识，也离不开在“实践—认识—再实践”的进路中自我探索。倘若把“我们是一张白纸，正好写字”(毛泽东语)、“走出一条中国式的现代化道路”(邓小平语)和“新时代中国特色社会主义”联系起来，就能看到，中国道路正经历从“被动摸索”到“主动运用”，从“学徒状态”到“自我完善”的转变。当代中国虽然在资源分配、腐败治理、民生发展、生态保护等方面面临不少阻力，但这一道路决不是改旗易帜或裁剪照搬，而是以改革创新的中国化马克思主义克服新普罗米修斯文明的物质主义困囿和传统社会主义的僵化束缚。如果将“使现实世界革命化”的中国道路赋予文明意义，那么这种求实的认识论无疑是对中国必然开启一种新的现代文明的确证。

从道路的价值向度而言，从“只有社会主义才能救中国”到“只有中国才能救社会主义”，中国与社会主义的逻辑看似发生了转化，但二者的价值指向并无二致，即中国道路必须在人民至上的立场上实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(30)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第53页。在社会主义建设时期，毛泽东就指出：“如果没有足够的粮食和其他生活必需品，首先就不能养活工人，还谈什么发展重工业。”(31)《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第24页。改革开放以来，在解放生产力、发展生产力的时代要求下，党和国家确立了“以经济建设为中心”的方针，但这一工作重心不是单向的，而是蕴含共同富裕的发展向度，并在党的十八大之后被明确为“以人民为中心”。回顾党的八大与党的十九大在社会主要矛盾判断中分别提出的“满足物质文化需要”和“满足美好生活需要”，就会发现，中国道路的善与正义既不是GDP的狂欢，也不是迷恋对民主、平等、自由的形而上的探讨，而是关注“物”的形态和生产方式是否为民、尊民和利民。

从道路的方法向度而言，中国的转型道路非但没有出现“现代化过程却滋生着动荡”，(32)亨廷顿著：《变化社会中的政治秩序》，上海：上海人民出版社，2008年，第31页。反而有着鲜明的稳定性、亲和性和包容性。西方经典理论在回应当代中国发展和治理时的失范，恰恰印证了中国道路是在现实社会历史的运动中生成的发展之路。从“重点论”与“两点论”在新民主主义革命中的实践，到“体用一体”、“统筹兼顾”、“同异相宜”、“知行合一”在改革开放中的运用，中国道路充分彰显实践辩证法的精义，根据新与旧、内与外、改革与开放的对立统一，跳离了传统与现代、秩序与变革、市场与政府、民主与集中、城市与农村、平等与效率的二元对立。

从道路的目的向度而言，中国道路既以独立自主呈现鲜明的内敛性，也在合作对话中表现出外溢性，从而必然是对文明冲突的止息和超越。当代中国在着力解决不平衡、不充分发展的社会矛盾之时，也是对国际发展鸿沟和治理赤字的观照，折射出内外兼修、普惠共赢的世界历史意义。“文明具有多样性，就如同自然界物种的多样性一样，一同构成我们这个星球的生命本原。”(33)《习近平谈治国理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第464页。这一道路的文明逻辑既具有鲜明的主体指向，承载着对中国特色社会主义建构与发展的使命，也尊重各个民族和地区自我革新的权利，倡导与异质文明共同创造性谋划和规制人类发展前景。这一道路为人类现代化提供的全新选择不在于帝国式的“模式输出—被动接受”，也不是走向“弱肉强食”的新殖民主义，而是以启发性的中国智慧，提供“和合共生”的中国方案。这一道路所构想的人类命运共同体尽管是对大同理想的传承，却决非回到“华夷之辨”的朝贡体系，而是在破解全球紧迫难题和聚合共同价值的过程中，构建交流互鉴的文明新模式，催生公正合理的国际新秩序。

2. 新文明与中国制度

文明的孕育、生发和繁荣的演变过程，离不开物质世界的生产方式、生活形式及其内在的制度机理。特别是制度作为生产方式和社会关系变革的动力，跨越自然人文的界限，本身就是衡量不同地区现代化的标尺。作为超历史的规范性概念，新文明既具有不忘本来、面向未来的意向，也是对非边缘、非依附的指向。南亚、非洲、拉丁美洲地区长期陷入他者文明的外部迷思，社会制度的照搬移植和生产制度的残缺不全无疑从根本上造成这一依附状态。

当代中国社会之所以能够开创一种新的文明形态，正在于中国的制度建构实现了社会主义和现代性的结合。一方面，传统与近代在1840年的巨大裂痕反映了现代制度在中国生成的非自然性，这种特殊的历史因缘使中国需要借鉴科技—工业文明成果。正如马克思世界历史理论强调的，落后地区倘若跨越“卡夫丁峡谷”，就要接纳和吸收人类文明一切优秀成果。另一方面，“1911年—1919年—1949年”的革命叙事意味着中国的现代制度决不是外在文明单向作用的结果，它必须在历史记忆和文化底蕴的整合中具有自身的建设逻辑和运动轨迹，即“我们要有计划，有选择地引进资本主义国家的先进技术和其他对我们有益的东西，但是我们决不学习和引进资本主义制度，决不学习和引进各种丑恶颓废的东西”。(34)《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第168页。

不可否认，中国是后发国家，但无论是20世纪50年代的“以俄为师”，还是改革开放以来借鉴世界的先进生产和管理方式，中国都没有放弃生产生活方式的自主性，而是在“一穷二白”的环境中逐步建立起基础性的工业体系和国家制度，这就使中国在现代化进程中得以破除“东方从属于西方”的发展陷阱。应当看到，资本是一种历史的生产关系，资本的扬弃在生产力和生产关系的矛盾运动中是长期的过程。在社会生产水平没有达到先进社会主义、资本逻辑波及现实生活世界各个角落之际，中国特色社会主义的制度安排有必要利用好资本。中国社会治理方式经历了从行政控制经济到市场调适经济的制度改革，但党的集中统一和全面领导制度、人民代表大会制度、马克思主义在意识形态领域指导地位的制度、共建共治共享的社会治理制度清楚说明中国之制从未停留在“物的依赖”阶段，也决非是资本主义制度体系的一种“地理扩张”或“空间修复”。社会主义市场经济体制与现代市民社会制度、社会主义政治文明与三权分立的差异，表明当代中国的制度文明逻辑不可能陷入“人的发展”与“资本增殖”的相互纠缠，而是将社会制度的形塑之“势”蕴含在生产发展之“形”中，将制度建设与人的发展联系起来，使生产生活方式和社会运行机制的变革适应从物质文化到美好生活的人民需要的深刻转变。

在此要尤为注意党的十六大提出的“战略机遇期”，这一概念在之后党的历次代表大会中被反复强调，成为判断当代中国国情的基本依据。长期以来，思想界更多将其理解为中国经济的快速成长阶段，不过，这一理解未免略显局限。事实上，这一“战略机遇期”也体现在中国积累了深刻的历史经验，在转型过程中以“不忘本来”和“吸收外来”的方式构建社会现代制度。一方面，从“中学为体、西学为用”到“只有马克思主义才能救中国”，再到“马克思主义中国化”的提出，中国的“术语革命”已说明完全依靠传统社会制度的复苏，是无法担负建设当代中国制度文明的使命的。另一方面，西方制度实践以最先书写现代制度文明而具有重要的历史进步性，但也在“华盛顿共识”、“颜色革命”、“民主化浪潮”的制度兜售中，带来全球性的失序和灾难。在这一特殊的历史位置，中国的现代性制度必然具有镜鉴与超越的双重逻辑。确切地说，这一制度的内在规定不是将传统社会主义制度、西方经典现代制度和中国传统制度作为孤立的、拼盘的个体，而是经过创新性发展将之转化为实在的整体；在建构方式上不是依据抽象空洞的原则，而是从社会生活关系的“原本”出发，确立富有国家治理效能的社会主义现代制度。

从以开放性与共享性为依托的新科技革命，到以秩序性与活力性为指向的国家治理，从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑各领域的系统改革，到坚持以人民为中心的立场推动制度建设，当代中国的现代文明始终以超越性视角检视科技—工业文明的制度体系。它既不是机械的“技术决定论”或“制度决定论”，也不是在对新普罗米修斯时代的批判中返本寻根到田园牧歌，而是在制度创新与制度自信的统一中，反思经典现代性的社会制度和工业制度对社会生产关系和人的存在形式的抑制。这一文明形态在中国之制的整体布局和优势运用中，不仅为社会主义现代文明提供制度保障，也为人类文明的丰富创新开拓新的空间。

3. 新文明与中国精神

文明是物质性与精神性、科学性与理想性的复合概念，不仅代表社会经济活动的演进, 也有着将个体或集体的精神生活联系起来的禀赋。依唯物史观的批判性分析，作为探寻世界的基石的“感性的活动”，同样关联着相对于物质世界的价值、信仰、情感和爱欲的体验。一方面，正如契约精神之于英国光荣革命、启蒙精神之于法国大革命，每一次文明的突破都必然存在灵动的精神动力。另一方面，发轫于宗教伦理和哲学理性的科技—工业文明固然将人类的精神启蒙推向前所未有的高度，但在工具理性的单向表达和消费物欲的狂欢幻想中不仅让伦理、道德、价值丧失了存在意义，更畸变出野蛮、黑暗、毁灭的精神病候。从这一层面说，当代中国开启新的文明形态不仅是对符号形式的数字增长的规避，从而完成对生产方式和生活形式的变革，其本身也应蕴含对精神活动和理想秩序的建构意义，在价值理想的形塑中实现传统性与现代性的批判反思、民族叙事与世界意义的相通共融。

文明是民族意识的时代展现。正如科技—工业文明迄今一直存在“盎格鲁—撒克逊”的自我意识，文明以族群为中心区分为不同的精神复合体，并由此呈现高度的选择性。换言之，任何现代意义的精神文明都是在民族国家“酝酿—底定”的，文明的精神向度往往诉诸为民族精神和时代精神。对于精神的民族性与时代性的表达意向，黑格尔曾解释道：“一个民族的世界历史的发展阶段中究竟占据着什么样的位置，不在于这个民族外在成就的高低，而在于这个民族所体现出的精神，要看该民族体现了何种阶段的世界精神。”(35)黑格尔著：《黑格尔历史哲学》，北京：九州出版社，2011年，第58页。在绝对精神的封闭体系中，他尽管将民族精神精心包装为具有本体意义和神秘色彩的实体，否定了其根植于活的社会历史的机理，却认识到情感、意志、观念、思想、心理等精神现象在世界历史中对民族共同体天然认知的意义。需要看到，尽管传统中国并不被认为是“威斯特伐里亚式”的民族国家，但以风俗规约和道德观念为形式的民族意识在西周就已发端，并在诸子百家的思想争鸣中沉淀为超越时代变迁的历史精神。审视当代中国民族精神的历史出场和现实进路，虽然受到民族国家、民族主义的话语影响，但同样摒弃掉排他性、激进性的极端情感和“想象的共同体”的虚无情绪。当代中国的文明觉醒在回应外部挑战时，非但没有使民族的“精神图腾”式微，相反在救亡图存和民族复兴的叙事中表现得更为自信和成熟，在对人与社会、人与自然和谐共生的理想中形成改革创新的时代精神与以命运与共为理念的世界精神。这一文明形态的精神逻辑抑制了资本观念对精神文化的渗透和侵蚀，重构了传统精神的天命民本原则，从而在破除传统与现代、民族与世界的壁垒中，得以迸发出取代传统现代性的新现代性的精神文明，彰显对全球发展和治理问题的责任关切和理想情怀。

尼采曾对希腊文明评价道：“由此他们逐渐学会了整理这些杂物，这样他们又重新把握了自己，而没有长时间背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”(36)尼采著：《历史的用途与滥用》，上海：上海人民出版社，2005年，第98页。相较于海德格尔和雅斯贝斯追问诸神已逝、遭遇虚无的精神状况，反映启蒙现代性的极化思维与精神幻灭，当代中国社会的精神建构虽然有着历史文化的记忆，却决非以对传统精神的依归而抵制或消解人类共同价值，而是在民族精神、时代精神和世界精神的对话交融中，以积极进取、解粘去缚、平等包容的理念情怀，考量全人类时代精神的现实境遇。这一精神文明虽然尚未定型，但“马克思主义—马克思主义中国化—21世纪中国化马克思主义”的历史运动已是对它的实质存在、因循路径和可塑力量的攀画，即必然在马克思主义科学精神、民族文化精粹和现代文明精华的创新运用中，以“人民利益的圣经”满足现代社会精神生活的需要。

概言之，当今世界正经历百年未有之大变局。这种变化是历史与现实的，是器物与精神的，是实践与理论的，也是思想与学术的。新文明虽然属于现代性的范畴，但已不再是对西方意义的启蒙现代性或后现代性的套用，而是在21世纪全球化时代对现代性的族群国别的重写，并由此实现人类现代文明图景的历史必然性的具体绘制。这一文明的中国形态与世界文明的发展趋向具有高度同一性，不仅体现为与科技—工业文明所遭遇的瓶颈的历史同步，也与现代文明必须根据具体的社会坐标加以阐释相同质。“当代中国的伟大社会变革，不是简单延续我国历史文化的母版，不是简单套用马克思主义经典作家设想的模板，不是其他国家社会主义实践的再版，也不是国外现代化发展的翻版。”(37)习近平：《在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话》，《人民日报》2018年5月5日。放眼马克思主义中国化所形成的道路、制度和精神，不仅为中国特色社会主义现代文明提供了直接生动的材质，也是开创一种新文明形态的引擎。相对于世界意义的文明时钟在激进与保守、民族性与世界性、启蒙现代性与反思现代性的摇摆，新文明的曙光尚且需要形式与质料、动力与目的的孕育，新时代中国特色社会主义的形式与内容、逻辑与向度、使命与意义，已然在马克思主义基本原理与中国具体实际结合的第三次理论飞跃中发生巨大翻转。这一文明形态的“躯干”成熟虽然在时代的转换中需要“路漫漫其修远兮”的历史运动，但它终将在解释中国和改变中国、解释世界和改变世界的道路指引、制度建构和精神鼓舞中熠熠生辉。