田中正造的思想世界——关于明治儒学的个案研究

商兆琦

(复旦大学 历史学系，上海 200433)

一、 日本儒学与近代

受丸山真男的影响，人们往往认为儒学在江户时代(1600～1868)经历了由盛转衰的过程。(1)丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：三联书店，2000年。然而事实上，儒学向日本社会的深层渗透与其说发生在江户前半期，毋宁说是在幕末和明治时期。(2)参见渡边浩：《近世日本社会と宋学》，東京大学出版会，1980年。黑住真：《近世日本社会と儒教》，ぺりかん社，2003年。在德川时代前半期，日本涌现出一批极具特色的儒学者，他们就儒学进行了深刻的研究，形成了很多创见。不过，他们的影响力尚停留在学问世界，与庶民和大部分武士的生活没有瓜葛。至后半期，这种“日本化”的儒学经过上百年的渗透、沉淀和变形，开始从学问世界潜入至民众思想世界的底层。不过，日本学界对该时段的儒学考察却相对薄弱。究其原因，渡边浩指出，日本儒学未曾与现实的统治或社会制度一体化，而仅是作为理念或者说“游魂”存在。(3)渡辺浩：《現代新儒学の比較政治思想的研究》，文部省1996～1997年度科学研究费补助金(基盤研究C)研究成果報告書，第32页。在明治维新前后，儒学对于引进源自西方的“近代”扮演了引导者的角色，然而在一定意义上却意味着自杀。明治维新之后的儒学，作为独自体系的思想生命力迅速消失了。(4)渡辺浩：《東アジアの王権と思想 増補新装版》，東京大学出版会，2016年，第209页。

作为学问体系的儒学进入明治时代后，迅速地解体，逐渐丧失了主导地位。然而，儒学却以个人修养、日常道德，或者汉学的形式继续存在。作为汉学的儒学，多栖身于各大学的中国哲学学科；作为日常道德的儒学，后来多被吸收到《教育敕语》和“国民道德论”之中，被用作形塑国民忠诚感的道具；而作为个人修养的儒学，则不自觉地栖息在明治人心中发挥着作用。渡边和靖曾指出，“儒教深深地栖息在明治思想家的内心，从根本上影响着他们的思想。如果忽视这一点，明治思想史就会变成极为平板。通过幼年时代的知识的修炼而获得的作为自身存在状态的儒教，与从西洋学到的新思想，在一个思想家内心交织纠葛的戏剧，正是明治思想史中固有的领域”。(5)渡辺和靖：《明治思想史:儒教的伝統と近代認識論 増補版》，ぺりかん社，1985年，第361页。

与江户儒学研究的高歌猛进相比，明治儒学的研究略显冷清。在日本学界，除渡边和靖外，关注明治儒学与近代思想矛盾、对立、交错与融合的研究者，仅有松本三之介(6)松本三之介：《明治思想における伝統と近代》，東京大学出版会，1996年。、山田芳则(7)山田芳則：《幕末·明治期の儒学思想の変遷》，思文閣出版，1998年。和宫城公子(8)宮城公子：《幕末期の思想と習俗》，ぺりかん社，2004年。。然而中国学者对明治儒学的研究投入了不小的热情，如王家骅(9)王家骅:《儒家思想与日本的现代化》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第308页。、刘岳兵(10)刘岳兵:《日本近代儒学研究》，北京：商务印书馆，2003年。刘岳兵主编:《明治儒学与近代日本》，上海:上海古籍出版社，2005年。、吴震(11)吴震：《当中国儒学遭遇“日本”》，上海：华东师范大学出版社，2015年。等。他们对异国他乡的儒学形态和命运持学究式的关心，同时也努力从日本的视角来认识儒学与近代这一历史课题。

迄今为止，中日学者对“明治时代的儒学与近代思想”的问题多有涉及。不过，这些研究多致力于宏观的理论建构和抽象的类型分析，能够就单一思想家进行深入发掘的个案研究虽然存在，但考察对象多集中于学者、汉学家或哲学家等知识精英，而对更大多数仅有儒学素养(即受过儒学熏陶，思想和行动也都有儒学的烙印，但没形成体系化学说)的普通知识分子的考察则十分薄弱。这些普通知识分子对于儒学的理解可能是零碎、模糊和不准确的，但是他们人数更多，其水准或更能反映当时儒学的一般样态，因而更具代表性。

有鉴于此，笔者尝试以明治时代的政治家、社会运动家田中正造为对象，以儒学的影响为线索把握其思想世界的基本特征，从而为探究明治儒学的角色和性质提供一个可资参考的案例研究。

二、 田中正造是谁

田中正造研究是战后日本思想史学界一个持续的热点，迄今已经出版了近百本专著，但在国内只引起少数人的注意。因此，本文首先对田中正造的生平和相关研究进行梳理，具体如下：

田中正造1841年11月生于现枥木县佐野市的世袭名主(12)江户时代执掌村政的一村之长，负责传达政令，征收年贡、赋税，管理户口，指导农业生产等。家庭。7岁起，开始学习儒学经典。1857年，接任本村名主。1868年，因反对领主的财政政策，被关押10个月。1870年任低级官吏，后因涉嫌谋杀入狱，1874年被无罪释放。1878年，他投资成功后，投身政治。1880年当选为县会议员，1882年加入立宪改进党，1886年当选为县会议长。1890年，在日本首届众议院选举中当选议员，其后连续六次当选。1891年起开始关注枥木县、群马县的足尾铜山矿毒问题，并在第二次国会上提出《矿毒受害质问书》。之后10年，他在议会中多次就矿毒问题问责政府，成为反矿毒运动的领袖。1901年10月，正造辞去议员一职，12月拦截天皇车队，直诉矿毒问题。1904年进入谷中村，反对政府在谷中村建造蓄水池贮藏矿毒的计划，但最终失败。1913年去世，终年73岁。

田中正造既不是学者，也不是当时重要的政治家和思想家，但是从上世纪60年代以来，日本却兴起了一股研究田中正造的热潮。究其原因，这与当时日本的社会状况紧密相关：一方面战后的民主化改革，使人们对明治时代的民权运动产生了更多关注；另一方面伴随经济的高速增长，公害问题愈演愈烈，人们开始关注日本公害的“起点”——足尾矿毒事件及矿毒反对运动领导者田中正造。战后，日本学者基于各种问题意识刻画出来的田中正造形象，经历了从“义人”(13)河上肇：《自叙伝(五)》，岩波文庫，1996年，第142页。、“民权运动家”(14)林茂：《田中正造―足尾鉱毒事件をめぐって―》，《世界》第105号，1954年。、“村落思想家”(15)中込道夫：《田中正造と近代思想》，現代評論社，1972年。，至“人道思想家”(16)遠山茂樹：《田中正造における「政治」と「人道」》，收入《遠山茂樹著作集·4》，岩波書店，1992年。佐藤裕史：《田中正造における政治と宗教》，《法学》(東北大学法学研究科)第61号，1997年。、“环境保护先驱”、“公共思想家”、“生命思想家”(17)小松裕：《田中正造―二一世紀への思想人》，筑摩書房，1997年。小松裕、金泰昌編：《田中正造: 生涯を公共に献げた行動する思想人》，東京大学出版会，2010年。小松裕：《田中正造の近代》，現代企画室，2001年。等诸多变迁，可谓纷繁复杂，蔚为大观。(18)关于田中正造思想形象的历史变迁，请参照拙论：《“生き返らせる”田中正造研究批判》，《アジア遊学》第151号，2012年3月。这些先行研究无一例外都将儒学视为正造思想的基石，然而儒学对他的影响为何，在其思想中扮演了怎样的角色？关于这些问题，尚无有说服力的研究成果出现。

三、 田中正造的儒学学习

幕末和明治时期的知识分子，无一例外都学习过儒学。可以说，这是日本史上唯一一个几乎所有人都拥有儒学素养的时代。正造七岁起，在本村儒者赤尾小四郎开设的私塾中读书。据《枥木县史》介绍，幕末时期枥木县佐野地区的“私塾几乎都是汉学塾……塾师要求学生能够素读(19)日本古代学习汉文的方法之一，要求初学者以训读的形式反复诵读，乃至背诵汉文著作，而不要求理解所读内容。四书五经，并达到能够解释义理的程度”。(20)枥木县史编撰委员会编：《枥木县史》通史卷六，第224页。正造回忆称：“赤尾老师教学甚严。在塾生能够独自通读四书五经、唐诗选和古文的无标点本之前，他不作任何讲解。”(21)田中正造全集編纂会編：《田中正造全集》卷一，岩波书店，1977年，第265页。在书信或日记中，正造多次追忆起少年时代的学习。如在1895年1月29日的信件中，他写道：

正造浅学……然而自古以来的塾师……不讲解书籍的内容，只让学生反复诵读。他们认可的学习步骤乃是先记住汉字、字音、和训，然后自行体会义理。这是非常迂腐的方法……读完四书五经、古文、蒙求、唐诗选、文选等后，塾生大多已十五六岁了。在此之前，农村教师一般不对内容做任何讲解。(22)《田中正造全集》卷十四，第263～264页。

由上可知，赤尾塾的教科书包括四书五经、唐诗选、庭训往来、蒙求和文选。正造认为，与字形、字音、和训相比，义理更重要。正造在赤尾塾学习九年后，学力达到一定水准。他自称：“在乡里受到了相当的教育”(23)《田中正造全集》卷一，第1、266页。，“我的学力在村内已达到了相当水平”。(24)《田中正造全集》卷一，第1、266页。因此，他还曾三度开塾授学。

宫城公子指出，以“宽政异学之禁”为契机，儒学在幕末时期成为“大众化”的学问。就其内容而言，以“本来的自我实现和政治价值的实现一体化”为目标的“实学思想”，从学派而言，是“以反徂徕学为旗帜的朱子学、阳明学，或者说朱王折衷学”被下级武士、豪农富商广泛接受。换句话说，幕末教育环境形成于“宋学”(以朱子学为根基形成的学问体系)的思考框架和核心概念的基础之上，(25)宮城公子：《幕末期の思想と習俗》，ぺりかん社，2005年，第27、63页。而正造身上反映出来的儒学要素，恰恰反映了这个时代的知识特征。那么，这些儒学要素为何，又是如何体现在其思想中的呢？为了回答这个问题，让我们先看看正造对“学问”的认识。

四、 田中正造的学问论

正造在1901年7月的日记中写道：“吾学，已至正心诚意。尚不知致知格物之法。”(26)《田中正造全集》卷十，第268页。在1909年10月的日记中，他又写道：“科学是格物致知。”(27)《田中正造全集》卷十一，第349页。“科学”为明治人翻译science时创造的和制汉语词汇。首次出现是在井上哲次郎编撰的《哲学字彙》(1881年)之中。晚清时代，傅兰雅(John Fryer, 1839-1928年)曾将science译为“格致学”。格物、致知、诚意、正心源自《大学》。《大学》在宋学中被定位为详解修己治人之道的经典。围绕“格物、致知”和“正心、诚意”的含义，朱熹和王阳明的解释十分不同。

朱熹将格物解释为“穷至事物之理”，又将致知解释为“推极知识”。(28)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。所谓格物致知是指，通过穷尽事事物物的道理，将与生俱来的知识潜能彻底发挥出来，从而复归于“本来之性”。朱熹认为，致知、格物是“穷理”(穷尽道理)阶段，而诚意、正心则是“体理”(体会并实践道理)阶段。(29)黎靖德编：《朱子语类·一》，北京：中华书局，1986年，第312页。然而，在王阳明看来，朱熹的解释导致“物理”(事事物物之理)与“我心”一分为二。这样的话，“道理”终变为身外之物，知与行也割裂开来。因而，王阳明将格物解释为“端正心思、意念和知识”，即在行事中“去其心之不正以全其本体之正”，而致知则是指充分发挥自己的良知，即“致良知”。

比较而言，朱熹主张君子学习需经历三个阶段。首先是致知、格物，其后是诚意、正心、修身，最终达致齐家、治国、平天下。阳明则认为，格物、致知、诚意、正心实际上是指同一件事，如要在行事中“去其心之不正以全其本体之正”(格物)，必须依靠良知的发动(致知)，并要诚意、正心，由内而外来支撑这一活动。也就是说，“穷理”即是“体理”，“工夫”和“本体”仅是一体两面。(30)当然，朱熹的修养论之中也存在类似的倾向。但从理论上来讲，朱子学坚持“穷理”优先于“体理”。参考吴震：《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报》2014年第6期。阳明在理论上将格物、致知、诚意、正心视为一物。但在实践中，他认为诚意最为关键。阳明说，诚意是“着实用意去好善恶恶……为善去恶”。他甚至主张：“《大学》工夫只是诚意”(31)王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第119、130条。，“《大学》之要，诚意而已矣”(《大学古本序》)。阳明认为，君子修学的第一步是诚意，而非朱熹所谓的致知、格物。这是因为，致知、格物只是“诚意中的工夫”。(32)王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，上海：上海古籍出版社，1992年，第119、130条。

如前所述，正造自称：“吾学，已至正心诚意。尚未知致知格物之法。”由此来看，他将正心诚意视为修学的一个阶段，甚至说前提条件，并认为自己已在致知格物之前实现了正心诚意。这种思考模式如果一定要区分的话，更接近于阳明学。这是因为，朱子学认为除“生知安行”的圣人之外，普通人无法在致知格物前实现正心诚意。阳明则认为，诚意才是修学的第一步。按照阳明对“正心诚意”的解释，正造的这句话或可被理解为：自己已能“着实用意去好善恶恶”，不过还未了解“致知格物”，也就是“科学”的方法。

为了分析的便利，我们或可在宋学中区分出两种知识类型。其一是基于“闻见”的后天知识，其二是基于“本性”的先天知识。(33)参见溝口雄三、丸山松幸、池田知久编：《中国思想文化事典》，东京大学出版会，2001年，第323页。如将前者称为“知识知”，后者则可被定义为“道德知”。(34)島田虔次：《朱子学と陽明学》，岩波新書，1967年，第104页。当然，正造不曾也不会使用这两个概念，而且无论朱子学还是阳明学都是将两者联系起来加以把握的(所谓“物我一理”)。本文使用这组概念，仅是为方便分析正造的学问认识特征。如下所示，正造对“科学”、“理化”、“文字”的理解接近于“知识知”，而他所谓的“正心诚意”则接近“道德知”。对他而言，与外在的知识和后天的教养相比，内在的先天道德更值得重视。他说：“每个人出生时就已拥有宪法，就自然而然地知道(人之为人的)规矩。只要做了善事就觉得好，做了恶事就觉得不好，即便是未受任何人教导、被山中猿猴养大之人，也懂得这个道理。”(35)《田中正造全集》卷二，第100～117页。这种无需学习就能理解善恶的能力，在《孟子》中被称为良知良能。而宪法和规矩与“良知良能”一样，也是每个人与生俱来的知识，即便是“被山中猿猴养大之人”也不例外。

正造又说，舜不是学者，他生活的时代也没有文字。尧因喜好舜的“似天上星斗般的性情”，于是把治理天下的大任授予无学的舜。由此可见，正造所论的舜的“无学”，仅指其后天知识的匮乏。然而一旦闻一善言，见一善行,舜的与生俱来的先天知识就一发不可收地铺展开来，所谓“若决江河，沛然莫之能御也”。(36)《田中正造全集》卷十五，第515页。另一方面，如果疏忽于存养与生俱来的先天知识，积蓄的后天知识越多反而就会越盲目。正造认为当时的学者多是这种人。

语曰，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。如今的学者概此类人也。(他们)有目可视，有耳可闻，有口可食，不如说较无学之人拥有更多的耳、口、目，然而心中无诚实，心中无天心、无信念。他们将良心一块块出售，将知识一块块出售，自毁“德义山林”。(37)《田中正造全集》卷十三，“1913年6月日记”，第511页。

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，语出《大学》。意思是说，心是身体的主宰，如果心有不存的话，做什么都是白费力气。《孟子》主张修学的关键是将丢失掉的“本心”找回来。因此，存养“良心”乃是为学的根本。而当时的饱学之士将诚实、天心、信念、良心弃置不顾，破坏了先天的道德性。另外，以复归“本然之性”为最终目的的宋学，其核心内容是道德知，知识知仅是辅助道德知的存在。这种思考倾向也体现在正造身上，他说：“知识存于文字之外，知物即学文。文字并非枢要。日月运行即为天文，人身穷理学是因有人身才成立。懂这个道理的，就是学者。”(38)《田中正造全集》卷九，“1896年6月日记”，第589页。

正造认为知识存于人身。人在日常生活中通彻事物的道理，即是修学，即是穷理。知识和道理从属于人身，而非相反。正造说：“真正的稳良且正直即为智。”(39)《田中正造全集》卷十五，“1902年11月日记”，第516页。也就是说，人能在实践中逐步实现稳良且正直的话，智就会浮现出来。人只有经过修身这一“道德知”的实践，才能获得真正的知识。然而“世上的儒者知道孔子的语言，鼓吹孔子的语言，却不知孔子之心。因而，他们只有言语，没有行动”。(40)《田中正造全集》卷十，第460、528页。特别是“末代腐儒”，埋头于“文学背诵”和“辩论”，不知“实践”为何物。事实上，这违背了“先行后言”的圣贤之教。(41)《田中正造全集》卷十四，第365页。那么，要如何是好呢？

实行，实行！只通晓书册却不知实行的话，仅是知识之人，还不能被称为真人。

学习知识使人变为机械。使天生的智愚变得相同。仅有知识即仅有器械，如果不与智德结合起来仅是“器”。孔子曰：汝器也。何器也？瑚琏也。(42)《田中正造全集》卷十一，第115页。

换言之，仅通过读书积累抽象知识是不够的，应该通过实践来追求真正的知识。

五、 政治与道德

正造在1911年11月的日记中写道：“孟子的王道，乃是以孔子的人道关涉政治，因而是好的。以政治干涉人道，则是坏的。”(43)《田中正造全集》卷十二，第567页。换言之，将人道作为政治运营的最高准则是好的，出于政治目的损害、牺牲人道则是坏的。另在1907年10月18日的演讲中，正造说：“政治与人道相互依托，不可分离。”(44)《田中正造全集》卷四，第599页。

人道所指为何？按照正造的理解，人道的本质是人情。据石川三四郎回忆，正造曾询问他如何阐释人道。“当我说出‘所谓人道，即竭尽人情之道’后，田中翁拍膝称赞。而后，我还想要进一步说明人情时，田中翁制止道：‘只说人情就够了。没必要添更多内容’”。(45)石川三四郎：《石川三四郎著作集》卷八，青木社，1977年，第148～149页。对正造而言，人道即“竭尽人情之道”，而人情的含义则类似于恻隐、同情和不忍人之心。在1903年10月的日记中，正造写道：“孔子对国家有恻隐之情，因而一以贯之而已。孔子作为政治家不会无视矿毒问题。”(46)《田中正造全集》卷十，第460、528页。

孔子称，自己的道由“一物”贯彻始终。曾子把“一物”解释为忠恕。正造则将忠恕理解为真心和同情，也就是孟子所谓的恻隐。在正造看来，孔子之道由恻隐贯彻始终，所以他不会对矿毒问题熟视无睹。换句话来讲，正造所理解的孔子之道乃是以恻隐之情去应对所有的自然、政治、社会、生命、道德等问题。正造倾向于将矿毒问题理解为人道和人情问题。(47)《田中正造全集》卷十，“1903年9月日记”，第508页。正造追求以人道为准则的政治模式，这符合以仁爱使民众顺从的儒家德政理念。这种思想倾向并非正造晚年的思考所得，早在1880年代已经出现。

1880年11月，40岁的正造在《国会期成同盟第二回大会觉书》中列举出确立宪法、开设国会、维护国际安全等种种课题。他认为需要确立“德”这一总方针，以应对这所有的课题。

组织政党、确立国家的宪法、开设国会、修订法律、君民共治各安其所。民日益呼吸自由之空气，国日益避免外国之凌踏，我日本帝国成为我日本人民安居之邦土。只有这样，才能说人民作为人民承担起了他们的义务。此乃贵重的责任，此乃广大的事业。因是广大、贵重的事业，自然而然就会多歧而无量。(应对)此无量且万机(事业)的精神为何呢？曰，德也。古人曰，行而宜之之谓义，依之行之之谓道，道与德为灵位。(48)《田中正造全集》卷一，第374、374、373页。

古人指韩愈，引文出自《原道》。原文是“行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，……道与德为虚位”。“由是而之焉”与“依之行之”的含义相同。不过正造将“道与德为虚位”改为“道与德为灵位”，与原义有所不同。韩愈认为，与仁和义不同，道和德并无特定的内涵。因为道中有君子之道也有小人之道，德中有凶德亦有吉德。所以，韩愈将道与德称为“虚位”，或者说是抽象的、可变动的概念。正造则将道与德视为“灵位”。道与德虽是无形之物，却是“神灵”所宿之处。它们才是应对“无量且万机”政治事务的精神轴心。正造还将道德、自由、法律、宪法和政党间的关系规定如下：

道德即自由之根基。法律能够支配人民的权理。人民的权理即为自由，自由的出处乃是道德。因而，德行之中有宪法。组织、改良宪法之物即为政党。(49)《田中正造全集》卷一，第374、374、373页。

自由是人的权理(权利)。但人非生来自由，使自由成为可能的是道德。自由只有依据“不害我，不害人，以承认他人的自由来追求自己自由的实现”(50)《田中正造全集》卷一，第374、374、373页。的道德法则才能实现。因而可以说，道德之中有自由，宪法与德行密不可分。在1901年3月的议会演讲中，正造说：“宪法并非只是写在纸上的死道理，解释宪法的是德义。遵守德义之人拥有宪法的权利，背德之人不拥有宪法的权利。虽说宪法是国民四千万同胞共同拥有的东西，但是恶人不拥有宪法，更不用说其他法律的所有权。”(51)《田中正造全集》卷八，第441页。换言之，赋予宪法生命的是德义，法律是从道德中衍生而来的原则。因而，判断一个人能否享有法律权利，需根据其人是否符合道德准则来决定。正造进一步认为，人道和天地之公道才是宪法的基石。

宪法这种东西，只要人道遭到破坏，它也就遭到破坏，只要天地之公道遭到破坏，它也就遭到破坏。宪法只有根基于运转在人道及天地之间所有的正理和公道之上，才能鲜有过错。

换句话说，构成宪法基础的是作为道德法则的人道和作为自然法则的天地之公道。同人道和天道浑然一体后，宪法才能实现它的最高状态。因此可以说，违反道德法则和自然法则实际上等同于违反法律。在1913年3月的日记中，正造写道：

政治乃道德之范，乃公共道德之范。政治之上有无范的道德。贯彻道德的精神，可以抵达天国。天国是公共的。无公共心不能抵达天国。

换言之，政治是形塑道德的铸型。这一观点与“政者正也”的儒家理念一脉相承，而与主张将政治领域从道德和伦理世界独立出来的政治理念大相径庭。正造认为，政治的目的是使每个人实现自己的道德性和人格，进而构筑公共心，最终达致“公共的天国”。那么，正造所说的“公共的天国”为何物呢？

六、 公共的天国

正造所说的“天”，与天地自然的理法相近，其特征是永恒和公正无私。

天是公正无私。天不会因一时的胜败，行一时的赏罚。天是永恒。……(如何)不违天意、不违圣人之意才是最大的问题。(52)《田中正造全集》卷三，第113页。

天虽然公正无私，却不执掌赏罚。而且，天没有言语。尽管如此，人不违背天意却是最为紧要的问题。那么，人要如何把握天意呢？

天无口，通过人口说话。所谓人……指无欲之人。他们在心中正直地形成的共同想法，即为天的意思。(53)《田中正造全集》卷十七，第12页。

正造认为，若每个人都能无私地行事，则他们全体一致的想法即为天意。这一见解类似于《孟子》中的“心之同然”。因此，如要把握天意，必须摒除私欲、正直地生活。可是，人为何能够把握天意呢？这是因为 “天”创生万物的同时，将“性”赋予了他们。

……顺从天命而已。古语云，天之命，谓之性。率性，谓之道。(54)《田中正造全集》卷十六，第234页。

禽兽喜污秽，人喜清洁。……只要是人，都被天生、受天性。禽兽从天那里得到禽兽之性。它们得到的身体也不如人健全，不如人完备，因而成了可怜的劣等动物。(禽兽)比不上人，本来就是如此。如果生而为人，却不能成为好人的话，则是自暴自弃的罪人。(55)《田中正造全集》卷十八，第504页。

“天命之谓性，率性之谓道”源自《中庸》。朱熹说，天将相同之性赋予了人和禽兽。不过，因人和禽兽禀受天性的材质不同，造成人有人性、兽有兽性。因气禀所限，人往往不能将生来的“本性”完全如实地显示出来。不过，人拥有突破气禀限制、成为完全之人的能力和潜质，而禽兽却无法做到这点。所以，人应该为成为完全的人而努力，如果放弃努力的话，就是《孟子》所谓的“自暴自弃”之人。正造在此处的思考无疑基于朱子学的说明。

“天之道”是自然运转的方式，也是人类的正确生活样式。人应该遵循“天之道”。具体来说，要谨慎地遵守“天”之教导，以天地为模范行动和生活。

只需谨慎地与天地共立，与天地一同劳作。(56)《田中正造全集》卷十六，“1907年3月书信”，第601页。

人是天地所生之物，如与天地协调一致，则无任何过错。(57)《田中正造全集》卷十九，“1912年10月书信”，第41页。

……天地不会灭亡。天地不会招灾。凡事与天地同心之人，不会灭亡。(58)《田中正造全集》卷十九，第158页。

正造还说，只有“神”的教导才是真正的知识。但正造眼中的“神”并非人格神，而是隐藏在自然现象背后的道理和法则。

神，创生出无数的天地，无尽地爱育、教化着万物。(59)《田中正造全集》卷十一，第123、248、248页。

神，以天地循环运动的盛衰使万象进化，其方针和轨道，或大，或小，或重，或轻，或粗，或细，或浓，或薄。(60)《田中正造全集》卷十一，“1909年7月日记”，第284页。

换言之，“神”以其机能和作用，不断生成化育着万事万物，并使天地万物不间断地、有规律地循环运动。正造认为，人之道是神之道的一环。遵循神之道，就是践行人之道。所谓人之道包括三方面内容：首先是敬“神”，也就是尊重天地自然的法则。其次是爱护“神”恩赐的这个世界。第三，遵守“神”的教诲，也就是天地自然的理法，追求与天地自然的协调和一致。

身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。……天地万物是造化之神创造、恩赐之物，不使其受毁伤是神之道。(61)《田中正造全集》卷十五，第186页。

神，大且常而已。因而，人如能慎守常道，与天地一同起居的话，往往可以免于灾祸。(62)《田中正造全集》卷十一，第123、248、248页。

也就是说，如果顺应天地自然的理法，人就能过上幸福的生活。但“当今世人所谓的常识，大多是离开神的常识，是不畏天的常识，是没有信仰的常识，是远离真理的常识”。(63)《田中正造全集》卷十一，第123、248、248页。这种常识带来的结果是“理化兴盛而道德颓废”。

天地自然在如实地讲述着神的教导，与如今的知识不同。理化兴盛而道德颓废。呜呼，此何言哉？夫理化者，天然之理化而已。其本源皆出于宗教。比如说有一棵大树。德与仁义、天之神的天教，皆是符合天理人道的原理，是为大树提供养料的根茎与枝叶。如果大树长成之后，忘记了根茎和枝叶，弃它们于无用，则大树会枯萎倾倒。如今的学者不知此理，所谓的理学却不知理也。(64)《田中正造全集》卷十一，“1908年9月日记”，第115页。

正造认为，自然科学建立在神与天地的法则之上。而神与天地的法则不仅包括“物理=自然之理”，还包括“伦理=德与仁义”。在正造眼中，物理与伦理密不可分，缺少伦理的物理难以自足。

正造又说：“天国就在世间。除此世间外别无天国。”(65)《田中正造全集》卷十三，第73页。而天国是指“神亲自创造，并恩赐给我们的天地万物，以及实现的政治统一”。(66)《田中正造全集》卷十一，第225页。由此可知，正造眼中的“神”是指隐藏在自然现象背后的道理和法则。正造反复强调过天地万物是“神”的恩赐。不过，“实现的政治统一”是指什么呢？

田中曰，悔改到了极致，政治消失于无形。政治改善到了极致，公共安全的天国实现。如果孔子能够长期执掌政权，他必然会使政治消失于无形。子曰，听讼吾犹人也，必也使无讼乎？(67)《田中正造全集》卷十一，“1909年4月日记”，第192页。

“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”源自《论语》。孔子说，在听理诉讼上我和别人并无不同，不过我更希望使人民彼此之间不再诉讼。因此，如果孔子能够长期执掌政权的话，必定会教化民众使他们完善自己的德行，最终使政治消失于无形。由此来看，正造所谓的“政治统一”是指不依赖命令和强制的政治的良序运作。类似的构想在中江兆民的《原政》中也能见到。书中有云：“政之所为归趣，果安在哉？在乎使民无用于政矣。”(68)《原政》，《中江兆民全集》卷十一，第15页。也就是说，如果民众都能够修养道德，成为品格高尚之人的话，“公共的安全”就会自动实现，政治也就不再被需要了。这才是政治运营的最高状态，也就是“天国”。

而且，“天国即是公共。如果没有公共心就不能抵达天国”(69)《田中正造全集》卷十三，第248页。，那么要如何养成“公共心”呢？

要符合神的旨意。作为一个人，要与公众同甘共苦。不管是否为人所知都是无用的。(作为一个人)要像山、像海一样，细小的像水、像风一样，只要求被神了解。这才是快乐。极端些来说，身上无一物，则天地皆为我物。如果身上还有一物的话，会成为进入天国的最大障碍。这里所说的一物，指心中无一物，身上无一私有物。(70)《田中正造全集》卷十一，“1909年7月日记”，第258页。

正造认为，所谓“公共心”乃是指“与公众共甘共苦”的信念。具体来说，是一种类似于虽然沉默不语，但化育着天地万物的山、海、水、风、空气等的无私精神。这种默默奉献公共福祉的精神，就是“公共心”。正造进一步主张，“身上无一物，则天地皆为我物”。并将“一物”解释为“心中无一物，身上无一私有物”。也就是说，没有任何私有财产，甚至没有任何私心的话，“天地万物皆同于我物”。这是为什么呢？

啊，真高兴。我已领悟到虚位的意义了。这是迄今为止一点点体会到的。我如能处于虚位，则成为零点。我身上无一物。田中正造这个人不存在。身体也不存在。身体不存在的话，外形和内心也不存在。这是真正的虚心。世界上所有的文字更是不存在了。彼此的区别也不存在。如真处于虚位会非常贫穷。但贫穷这个文字也会消失吧。至此，才能领悟到天国皆为我物的意义。(71)《田中正造全集》卷十一，“1909年9月日记”，第347、589～590页。

换言之，如果能将包括自我意识在内的一切全部舍弃，返回虚无的境界(零点)的话，那么无论身体和精神都会进入“无分彼此”的状态。也就是说，横亘在人与人之间、人与物之间“自他的对立”和“主客的区别”全部消失。天地间的万事万物都与我化为一体，成为“我物”。

七、 结 语

在1910年12月的日记中，正造描述了真正文明社会应有的状态：

所谓文明之神，首先是指孔子的《论语》、《春秋》、《易》(的实行者)。其次是指按照孟子所言，具体(实践)当代文明论和道德仁义的实行者。老庄理想的实行也是一样。(老庄和孔孟)只有未来和现在的差别。虽然论述相差千里，不过结论却相同。(72)《田中正造全集》卷十一，“1909年9月日记”，第347、589～590页。

能够综括《论语》《春秋》《易》、孟子所言和老庄理想的大概只有宋学吧。经过一百多年的渗透，至江户后半期，儒学，尤其是以朱子学为主体的“宋学”开始成为大众的学问。这一时期，随着民间学校的数量大增，田中正造这样的上层农民亦有机会学习儒学。对于正造而言，宋学是基本教养，形塑了他的世界观、价值观和人生观。不过，正造的宋学式的发言，并不一定忠实地反映着宋学的思考。正造在幕末的儒学大环境中，汲取了大量碎片化的宋学概念和思维模式。他利用这些资源构建了属于自己的思想体系。但正造并非钻研宋学的学者，而是实践宋学思想的行动者。他对宋学思想的利用，多数情况下是为了服务于“反对矿毒运动”的现实需要。

正造认为，这个世界上的最高价值并不属于人，而属于天地自然。天地自然是至善的，而人却是有缺陷的。因此，自然并非是人类征服的对象，守护自然、追求与自然的和谐共存才应是人类的最终目的。作为“神”的天地自然创造了人类，并赐予他们完美的本性，也就是“良知”。只要是人，就有责任实现与生俱来的“良知”，培育“公共心”，进而创建人间的“天国”。正造提倡保护、恢复自然，倡导人类与自然的和谐共生。同时，他还提倡抛弃私欲，忘却自我意识。人应该从“彼此”、“主客”的区分中脱离出来，融入自然世界中去，实现与天地万物的一体化。

田中正造以“前近代”(这里的“前”仅指时间上的先后，不涉价值判断上的优劣)的儒学自然观和思维模式，对日本的近代化展开了无情的批判，这在明治时代是独具特色的思想实践。这种努力就其结果来看或是徒劳无益的。但是，就其思想创造的多样性和丰富性而言，他为我们重新思考儒学的价值和近代化的问题提供了一个不错的视角。田中正造在明治思想史上最重要的意义或许正在于此。