笛卡尔与塞涅卡的幸福观念辨析——从莱布尼茨的一个批评谈起

施 璇

(上海社会科学院 哲学所， 上海 200235)

许多研究者批评笛卡尔的道德哲学缺乏原创性，认为它们不过是斯多亚主义的回声，因而缺乏深入研究的兴趣。在这些批评者中，影响最大的当属莱布尼茨。他曾在一封信中写道：“他(笛卡尔)的伦理学不过是斯多亚派观点与伊壁鸠鲁派观点的组合——这件事并不非常难做，因为塞涅卡已经把它们调和得非常好了。”(1)G. W. Leibniz, Philosophical Essays, ed. and trans. Roger Ariew and Daniel Garber (Indianapolis: Hackett, 1989) 241.这一批评在很长一段时间内成为对笛卡尔道德哲学的标准评价。

会有这样的批评，笛卡尔本人也有责任。首先，笛卡尔不愿公开自己的道德哲学。他曾坦言：“我一般拒绝把自己关于道德的想法写下来。”(AT V 86-87, CSM III 326(2)本文中的笛卡尔引文皆出自：René Descartes, Oeuvres de Descartes, C. Adam and P. Tannery ed., Vrin, 1996. 这是目前全世界研究笛卡尔哲学最广泛引用的笛卡尔全集，共十一卷，简称AT。目前学界最为流行的英译本是René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (Cambridge University Press, 1984-1991)，简称CSM。文章按照学界惯例直接给出AT本、CSM本的卷数与页码，后文不再一一注释。)其次，笛卡尔的确贯彻了自己的想法，没有在任何著作中完整阐述自己的道德哲学。他这方面的思想散见于他的作品与书信之中，这无疑给研究者们把握其道德哲学全貌增加了难度。再者，笛卡尔在讨论道德议题时经常采用斯多亚派哲学概念，还不时提到塞涅卡，给人留下其道德哲学源自斯多亚伦理学尤其是塞涅卡思想的印象。

然而，笛卡尔的哲学写作经常采用旧瓶装新酒的方法，通过沿用当时有识之士熟悉的术语并赋予新含义来巧妙推广自己的学说。(3)笛卡尔常常运用亚里士多德主义经院哲学的术语来摧毁它。他在给好友Mersenne的信中披露自己的心思，他写道：“我要对你说，仅限于我们两人之间……请你务必不要告诉别人；因为那会使支持亚里士多德的人更难接受它们。我希望读者在注意到我的原则摧毁亚里士多德的原则之前，便逐渐习惯我的原则并认识到其中的真理”(AT III 297-298，CSM III 173)。斯多亚伦理学在十六世纪的欧洲得到复兴，塞涅卡的著作广为流传。因此，我们不能仅仅因为笛卡尔与塞涅卡在道德哲学上共享一些概念就简单认定两者是一回事，进一步的研究十分有必要。

笛卡尔曾在1645年写信建议伊丽莎白阅读塞涅卡的《论幸福生活》并直接给出对此书的评论，因而这几封书信是分析比较两者幸福观念的直接文本依据，同时也是回应莱布尼茨批评乃至进一步研究笛卡尔道德哲学的入手点。本文分为四个部分：首先，整理归纳塞涅卡在《论幸福生活》中对幸福观念的看法；其次，阐释笛卡尔对塞涅卡《论幸福生活》一书的述评；再者，论述笛卡尔本人对幸福观念的定义；最后，比较两者的幸福观念并给出结论。

一、 塞涅卡论幸福生活

塞涅卡的《论幸福生活》讨论的是古老的幸福论问题：幸福生活是什么？他开门见山地摆出斯多亚派口号： “幸福的生活是顺应自身本性的生活”(第35页(4)本文中《论幸福生活》的引文皆出自：塞涅卡著，穆启乐等译：《论幸福生活》(拉丁语与中文对照版)，上海：上海人民出版社， 2017年。后文直接给出页码而不再一一注释。)， “幸福地和顺应本性地生活是同一的”(第45页)。按照本性(或自然)去生活是斯多亚派的核心主张。塞涅卡明确表示自己的哲学属于斯多亚主义。

顺应本性的生活是什么样的呢？塞涅卡主张理性是人之为人的本性，幸福的生活“得益于理性”(第39页)，因此，顺应本性的生活是理性的生活，所以，幸福的生活就是理性的生活。在他看来，理性的价值不在于助人趋利避害而在于它“触及了最高的善好”(第47页)。

我们不禁要追问两个问题：第一，什么是最高的善好？尽管塞涅卡在德性是不是唯一的善好上态度有些摇摆，但他明确主张唯有德性是“绝对的善好”(第61页)即最高的善好。第二，为什么理性触及最高的善好？因为塞涅卡认为理性是一种使灵魂和谐统一的能力，而德性来自其中，既然德性是最高的善好，因此理性能够触及最高的善好。

在塞涅卡看来，幸福的生活是最高的善好，既然最高的善好是德性，那么幸福的生活就是德性的生活，幸福的人就是“满足于德性的人”(第37页)。这一主张强调幸福与德性同一，寻求幸福生活就是寻求德性。塞涅卡既否认德性是获得幸福生活的手段，又否认幸福生活是德性的结果，因为德性作为最高的善好自有价值， “它没有任何比自身更好的东西了，它本身就是自己的奖赏”(第49页)。可见，塞涅卡的伦理学同斯多亚派一样属于德性论伦理学。

塞涅卡思想不同于斯多亚派学说的独特之处就在关于快乐的说法。一方面，塞涅卡主张灵魂的快乐是幸福生活的必然结果，这一主张与正统斯多亚派的主张并不完全一致。他认为幸福生活必然伴随着“真正的快乐”(第65页)(5)塞涅卡用许多溢美之词来形容这种快乐，比如：“永恒的宁静和自由”、“巨大的喜悦，稳定而平正”、“灵魂的安宁、和谐以及不乏温和的崇高”(第37页)、“源源不断的愉悦和发自深处深沉的欢喜”、“处于安全之地的灵魂的宁静和高尚”、“巨大而恒定的喜悦”、“灵魂的和善与舒畅”(第39页)。。有三点需要说明：第一，这种快乐是灵魂的快乐，而非身体的快乐。他通常将前者称为“真正的快乐”(vera felicitas)、“真正的享乐”(vera voluptas)，而将后者直接称为“享乐”(voluptas)；第二，这种快乐“建立在德性之上”(第65页)；第三，灵魂的快乐是对身体的快乐的蔑视。他说：“真正的享乐将是对享乐的蔑视”(第37页)(6)塞涅卡将事物分为三类：第一类是德性即道德上的善好，第二类是恶德即道德上的败坏。这两类事物同幸福生活有关，是追寻幸福生活的人们真正需要关心的。第三类是除此之外的所有事物，它们不善不恶，“不过是既无损又无益于幸福生活的事物的琐碎集合，它们或来或往，却对最高的善毫无增损”(第39页)。他告诫读者要“轻视”第三类事物，意思是可以关注，但不要过分焦虑，更不可受其奴役。他说：“那些事物应当被轻视，但并不是为了不拥有，而是为了不焦虑地拥有”(第77页)。但塞涅卡认为人们对待享乐的态度应当更为激烈——不是“轻视”(tomtemni)而是“蔑视”(contemptio)。。

另一方面，塞涅卡主张幸福生活同身体的快乐(享乐)不兼容，在这一点上他始终与斯多亚派保持同一阵营。他坚持享乐是有害的，其害处就是让心灵被身体所奴役并带来巨大败坏。他抨击那些沉迷享乐之人是“追求有害而非最好的事物的人”，说他们“精神错乱”、“不健全的”，也必定“不是幸福的”(第41页)。塞涅卡在书中花了大量篇幅攻击伊壁鸠鲁派，主要针对德性与享乐(身体的快乐)的关系。他不但将两者分开，还将它们对立起来，主张唯有德性才是最高的善好，德性的生活才是幸福的生活。

有意思的是，塞涅卡其实知道伊壁鸠鲁本人的学说并非他所抨击的享乐主义，他承认“伊壁鸠鲁传授神圣、正直而且沉郁的训导”且“命令享乐服从本性”(第57页)，但他仍然坚定不移地反对伊壁鸠鲁派。他这么做并非盲从本派，而有正当理由。他相信伊壁鸠鲁派中很多人根本不理解也不赞同伊壁鸠鲁的教导，他们只是用哲学来包装享乐，为自己的放纵败坏找到辩护与掩饰，而这恰恰是该派宣扬享乐导致的恶果。哪怕伊壁鸠鲁是无辜的，但败坏之人确实被吸引并聚集在伊壁鸠鲁派的大旗之下。塞涅卡说：“这就是为什么称扬享乐是有害的，因为正派的训导潜藏于内，而使人腐化的训导显扬于外。”(第57页)

通过对塞涅卡在《论幸福生活》中的论述进行整理与安排(7)塞涅卡的写作风格从来不是逻辑严谨的学术论证，而是不断组合与重述其思想观点，并通过连珠妙语、格言短句、隐喻轶事的方式将它们印在读者脑中。他“选择了很难用通常的分析风格来传授的写作形式”。参见努斯鲍姆著，徐向东、陈玮译：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，北京：北京大学出版社，2018年，第3页。，我们可以将他的幸福观念归结如下：

S1. 幸福生活是顺应本性的生活。

S2. 幸福生活是理性的生活。

S3. 幸福生活是德性的生活。

S4. 心灵快乐是幸福生活的必然结果。

S5. 身体快乐则是有害的，与幸福生活不相容。

在塞涅卡看来，幸福生活是顺应本性的生活，是理性的生活，是最高善好的生活，也是德性的生活，这样的生活必然带来心灵的快乐。据此，他高扬理性与德性，反对享乐。

二、 笛卡尔对塞涅卡《论幸福生活》的评论

笛卡尔在1645年7月21日的信中提议伊丽莎白阅读《论幸福生活》然后进行交流，目的是找到“哲学提供的获得至高无上幸福的方法”(AT IV 252, CSM III 256)来帮助这位受病痛折磨而抑郁痛苦的波希米亚公主。然而，笛卡尔很快就感到后悔，他说选择此书“只是出于作者的名望以及他所讨论主题的重要性，而没有考虑他处理这一主题的方式”(AT IV 263, CSM III 256-257)。(8)对于笛卡尔是否读过塞涅卡的作品，学界存在不同的看法。笔者认为笛卡尔早年肯定读过一些塞涅卡的作品。一个直接的文本证据是他曾在1646年11月1日给Chanut的信中引用塞涅卡《提埃斯忒斯》中的一段话作为自己的座右铭(AT IV 536, CSM III 299)。然而，笛卡尔对《论幸福生活》一书态度的转变，让我们有理由相信他可能之前并未读过此书，哪怕读过也读得并不仔细。笛卡尔对塞涅卡用富于变化的词句来不断重述同一思想的写作方式相当不满，在他看来，“一个人对一件事想得越清楚，他就会越倾向于只用一种方式来表述它”，因而“这些不同的版本显得塞涅卡好像没搞清楚他想要说什么”(AT IV 274, CSM III 260)。除了写作风格之外，笛卡尔对此书的思想内容又持有何种态度呢？我们需要更加细致的考察。笛卡尔认为此书主要讨论三个主题，本文也按照这一划分展开论述。

1. 第一个主题

笛卡尔认为塞涅卡《论幸福生活》一书的第一个主题是至善，即最高的善好。相关内容对应此书前五章，笛卡尔对这五章逐章分析并给出评价。他高度赞同塞涅卡在第一章批评那些因循守旧而不运用理性的人们，并主张人们应当运用心灵的力量即理性去发现我们应该做的事情，但他不同意塞涅卡把理性与大众对立起来的看法。(9)笛卡尔在信中直接引用塞涅卡的原文：“Sanabimur, si separemur modo a coetu”(第30页)。中译本译为：“我们将会得到治疗——只要我们脱离众人”(第31页)。而学界常用的两个英译本都将此句译为：“我们将会变得智慧，只要我们脱离众人”(CSM III 259-260)(参见：L. Shapiro, The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2007, p.102.) 中英翻译的分歧就在sanabimur一词的翻译。根据柯林斯词典，sānābilis adj. curable，形容词，意思是“可治愈的”，sānātiō, -ōnis f. healing, 阴性名词，意思是“治疗”( 美国哈珀·柯林斯出版集团著：《柯林斯拉丁语-英语双向词典》，北京：世界图书出版公司，2013年，第192页)。中译本的翻译更具有参考价值。笛卡尔批评第二章不过在重述前章内容，唯一增加之处是指出通常被判断为好的东西未必如此。笛卡尔认为塞涅卡到第三章才提出对至善的看法，即“幸福的生活是顺应自身本性的生活”(第35页)，不过他随后就批评塞涅卡讲得太模糊，主张应该将此理解为“遵从真正的理性的生活”(AT IV 273, CSM III 260)。笛卡尔认为后两章唯一的亮点就是给出他眼中最好的定义，即“得益于理性而无欲无惧的人是幸福的”(第39页)，“幸福生活建立在正确而可靠的判断之上”(第41页)。

笛卡尔的这部分评述完全谈不上客观全面。塞涅卡实际上一直在阐释何谓幸福生活，但笛卡尔却将之归结为至善；塞涅卡在第四章明确主张唯有德性是至善并在四、五两章中大量描述幸福生活伴随的心灵快乐，但笛卡尔对这些内容只字未提。

通过对第一个主题的论述，我们可以看出：首先，笛卡尔同意S1，即幸福生活是顺应本性的生活，但批评这一主张太空洞，“几乎什么都没有解释”(AT IV 273, CSM III 260)。其次，他高度赞赏S2，即幸福生活是理性的生活。此外，他对S3、S4、S5的态度尚不明确。

2. 第二个主题

笛卡尔认为塞涅卡《论幸福生活》一书的第二个主题是反驳伊壁鸠鲁的观点。相关内容对应此书的第5～16章。他不再逐章评述而是阐释并论证自己的观点——斯多亚派的德性论与伊壁鸠鲁派的享乐论并不矛盾。

笛卡尔先给出两个观点作为准备。第一，他提出“幸福不是至善”(AT IV 275, CSM III 261),但幸福预设至善且幸福是至善的后果。他指出，人们固然应当以至善作为目的，但将幸福作为目的也是合理的，幸福能促使人们去寻求至善。第二，笛卡尔批评伊壁鸠鲁的反对者们错误地把“享乐”概念限定为“感官的快乐”，并指出其实际含义延展至“心灵的所有满足”(AT IV 275, CSM III 261)。

然后，笛卡尔十分难得地给出哲学史论述，并尝试论证亚里士多德、斯多亚派的芝诺以及伊壁鸠鲁所提出的三种关于至善与行动目的的古代学说“只要得到有利的解释”，“都可以被接受为真理并且彼此兼容”(AT IV 275-276, CSM III 261)。(10)后来由于克里斯蒂娜女王的请求，笛卡尔在1647年11月20日的信中重述他关于古代哲学家论至善的看法(参见AT V 81-86，CSM III 324-325)。第一，笛卡尔认为亚里士多德是从人类一般本性的角度来思考至善，因而主张至善是人类本性所能达到的全部完善性。他同意亚里士多德的看法，但认为这一主张对他当下的论证并无帮助。第二，笛卡尔认为斯多亚派的芝诺是从个人的角度来思考至善，由于德性是个人所能获得的所有善好中的最好，因而主张至善是人的德性。但他批评芝诺将享乐视作德性的敌人，导致除了那些已经让心灵脱离身体桎梏的人以外无人能够追随这种理论。第三，笛卡尔认为伊壁鸠鲁主张作为行动的目的的幸福是“一般性的享乐”即“心灵的满足”(AT IV 276, CSM III 261)。他认为这一主张没有错，它既不教导德性也不灌输恶德，错的是人们对伊壁鸠鲁学说的误解。

笛卡尔的策略是通过分离至善与幸福来调和两派观点。在他看来，斯多亚派德性即至善的主张是正确的，而伊壁鸠鲁派(作为心灵满足的)享乐即幸福的主张也没错。既然至善同幸福不是一回事，德性同(作为心灵满足的)享乐也不是一回事(11)这就是为什么笛卡尔硬将《论幸福生活》的第一个主题归结为至善而非幸福，因为在他看来塞涅卡谈的一直是德性的生活即至善的生活，而非他所理解的幸福生活。，因此两者之间可以相互兼容。(12)在1646年10月6日写给伊丽莎白的信中，笛卡尔又重述这一区分。他说：“如果我把快乐当作至善，那么我就不会怀疑一个人应当不顾一切地使自己快乐。……但我在至善与心灵的满足之间做出区分，至善在于德性的实践，或者也可以说，在于占有所有依赖于我们自由意志才能获得的那些善好，而心灵的满足则是获得的结果。”(AT IV 305, CSM III 268)他还进一步将德性即至善同(作为心灵满足的)享乐即幸福之间的关系比作靶心与奖品。击中靶心才能得到奖品，而展示奖品能够激励人们去射击靶心，因为除非知道有奖品，不然人们即使看到靶心也未必会去射击它。同样地，德性带来作为心灵满足的享乐即幸福，而对幸福的渴望会激励人们去追求德性。两者都可作为人们的行动目的，正如有些人直接把击中靶心作为目的而另一些人则把获得奖品作为目的。(13)需要注意的是，笛卡尔虽然认为幸福有助于人们去追求德性，但并不意味着他主张德性毫无吸引力，人们如果没有幸福的承诺就绝不会去追求德性。在这点上，Mesnard恐怕误解了笛卡尔的思想。他认为在笛卡尔看来“出于纯粹责任的德性行为几乎没什么吸引力”，因此“这位哲学家试图使责任尽可能地吸引人：他希望通过快乐来导向德性”(Mesnard, P.,1936, Essai sur la morale de Descartes, Paris: Boivin, p.155)。

然而，笛卡尔的调和哲学史的努力并不成功，他的解读实际上以破坏三者共有的基本框架为代价。(14)Rodis-Lewis主张“笛卡尔继承了古代幸福论”、“接受德性与快乐的统一”，而且认为他的“幸福通过德性获得”的观点调和了斯多亚派和伊壁鸠鲁派思想(Rodis-Lewis, G.,1957, La morale de Descartes, Paris: Presses Universitaires de France., pp.42-43)。而本文的分析表明笛卡尔恰恰是在分离德性与快乐，因而笔者并不赞同她的这一主张。无论是斯多亚派还是伊壁鸠鲁派都接受亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将幸福等同于至善并作为终极目的的主张，只是在追问作为至善与目的的幸福到底是什么时，两派观点的分歧显露无疑。从笛卡尔调和两派的努力中，我们发现尽管他的道德哲学仍旧以古代幸福论问题为起点，但基本框架已经偏离古代传统。

我们可以从笛卡尔对第二个主题的评述进一步看出他对塞涅卡幸福观念的态度：首先，笛卡尔并不赞同S3，即幸福生活是德性的生活。他将幸福看作德性的结果或奖赏(15)学界对笛卡尔是否把德性视作获得幸福的手段存在争议。Hamelin认为笛卡尔将幸福当作“达成至善的手段”(参见：O. Hamelin, Le systèm de Descartes, Paris: Felix Alcan, 1921, p.384)。 Martial Gueroult同样主张笛卡尔认为德性仅仅是幸福的手段(参见：M. Gueroult, Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reason, trans. Roger Ariew, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985, p.179.)。持有相同观点的还有Donald Rutherford(参见：Rutherford, D., 2004, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca,” Stoicism: Traditions & Tansformations, eds. Steven K. Strange and Jack Zupko, Cambridge University Press, p.181)。与上述几位不同，John Marshall则对此持有反对意见(参见：J. Marshall, Descartes’s Moral theory, Ithaca and London: Cornell University Press, 1998, pp.68-69)。，这恰恰是主张幸福与德性同一的塞涅卡所反对的。其次，笛卡尔也不赞同S4，即心灵快乐是幸福生活的必然结果。因为他认为心灵的快乐就是幸福本身而非其结果。最后，笛卡尔对S5的态度仍旧不明朗。塞涅卡对伊壁鸠鲁派的批判主要针对的是作为身体快乐的“享乐”概念，而笛卡尔通过将之重新定义为心灵的满足与快乐来为伊壁鸠鲁的“享乐”概念正名，此处的说法让我们无法直接把握他对身体快乐的看法。

3. 第三个主题

笛卡尔认为《论幸福生活》一书的第三个主题是回应一些人对哲学家并没按照自己所提规则生活的批评。这部分内容对应此书的第17～28章。

这个主题其实偏离了此书讨论幸福生活的主旨。这部分内容对塞涅卡来说是必要的。他写作此书时正处于权利与财富的顶峰时期，坐拥庞大财富并享受奢华生活的境况很容易让人质疑作者宣扬斯多亚派追求德性、反对享乐学说的真诚性，这种质疑无疑会使此书主张的可信度与说服力大打折扣，因此塞涅卡必须通过讲清楚哲学理论与哲学家生活的关系来为自己的观点辩护。但这部分内容对笛卡尔来说就没多大必要。他和伊丽莎白一起阅读、讨论此书的初衷只是为了思考什么是幸福生活及如何实现它。因此，他没有继续探讨第三个主题。

根据笛卡尔对塞涅卡《论幸福生活》的评述与前文对《论幸福生活》文本分析的比较，我们可以将笛卡尔的观点归纳如下：

D1. [=S1]幸福的生活是顺应本性的生活。

D2. [=S2]幸福的生活是理性的生活。

D3. [≠S3]幸福的生活是德性的奖赏。

D4. [≠S4]幸福的生活是心灵快乐的生活。

三、 笛卡尔论幸福生活

虽然笛卡尔建议伊丽莎白阅读《论幸福生活》，但他对这个主题有自己的见解。他在1645年8月4日的信中以自然理性的哲学方式而非信仰启示的宗教方式来阐释何谓幸福生活。

“生活得幸福”的拉丁语是“vivere beate”，有两个法语词汇可用来翻译“幸福”：l’heur与la béatitude。在笛卡尔看来两者有所差别，l’heur依赖于外物，源自幸运或命运；而la béatitude则取决于自己，指“心灵的完全满足以及内心的满意”(AT IV 264, CSM III 257)，源自个人智慧，是真正的幸福。据此，我们将l’heur译为“有福”，将la béatitude译为“幸福”(16)英语学者对l’heur与la béatitude翻译大同小异：笛卡尔书信集剑桥版英译本的作者Anthony Kenny将这组术语译为fortunate与happiness(CSM III 257)；笛卡尔与伊丽莎白书信集英译本的作者Lisa Shapiro译为good fortune与true happiness(参见：Shapiro, L., 2007, The Correspondence between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago & London: The University of Chicago Press, p.97); Donald Rutherford译为fortune与blessedness(参见：Rutherford, D., 2004, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca,” Stoicism: Traditions & Tansformations, eds. Steven K. Strange and Jack Zupko, Cambridge University Press, p.179)。。

笛卡尔随后给出幸福的定义：“vivere beate，生活得幸福，就是拥有完全满足与满意的心灵”(AT IV 264, CSM III 257)。换句话说，幸福就是心灵的满足，幸福生活就是心灵满足的生活。他后来指出“我们所有的满足仅仅在于我们对占有某种完善性的内在意识”(AT IV 283-284, CSM III 263)。而“我们的行动所能够获得的所有完善性”“既有身体的也有灵魂的”(AT IV 286-287, CSM III 265)。因此，“一些满足依赖于身体，而另一些则不，但它们都在心灵之中”(AT IV 277, CSM III 262)。

笛卡尔将可以带来幸福的东西分为两类：一类是不依赖于我们自己即依赖于身体与外物的东西，比如荣誉、财富与健康；另一类是依赖于我们自己即依赖于心灵的东西，比如德性与智慧。承认前者也能带来心灵的满足即幸福，这一点将他与塞涅卡等斯多亚派哲学家拉开距离。笛卡尔坦率承认如果两人有着同等水平的智慧与德性，甲拥有良好出生、健康体魄、衣食无忧，乙生活贫困、病痛缠身、身体残缺，那么毫无疑问甲的心灵肯定比乙的更加满足，但他强调那并不意味着乙不能获得心灵的满足。(17)笛卡尔的这个说法很容易让人产生困惑，他一边说甲比乙更满足，一边又说两人都是满足的，这似乎存在逻辑上的矛盾。有一些学者已经注意到这一点(参见：Alquié, F., 1989, uvres philosophiques de Descartes, Vol.3 (1643-1650), Paris: Bordas, p.588), John Marshall还别出心裁地通过区分第三人称角度与第一人称角度来为笛卡尔此处的说法辩护(参见：Marshall, J., 1998, Descartes’s Moral theory, Ithaca and London: Cornell University Press, pp.62-63)。然而，笛卡尔的一个比喻也许能够作为解释。他用瓶子进行类比，瓶子不论大小都可以被盛满液体，同样地，两人享受的善好在量上可以不一样，但享受较少善好者的心灵一样可以获得完全的满足，两者可以都是满足的。因此，尽管此处表述可能不够严谨，但并不存在逻辑上的矛盾。在笛卡尔看来，这两类东西带来两种不同类型的心灵满足(18)在笛卡尔看来，心灵的满足就是心灵的快乐，所以类似地，“快乐也可以分为两类：只属于心灵的快乐”与“属于与身体统一在一起的心灵的快乐”(AT IV 284, CSM III 263)。：前者带来不牢固的心灵满足，寻求它们不过是徒劳无益；后者带来牢固的心灵满足，它们才是唯一值得追寻的幸福。

可以看出，笛卡尔主张幸福就是心灵的满足，而他打算讨论的幸福是由德性与智慧那类依赖于我们心灵的东西所带来的心灵满足。这样的心灵满足是牢固的，也是唯一值得人们去追寻的，因为人们无需借助外部的帮助就能自己达成心灵满足。同时，我们也可以从中看出笛卡尔对S5(即身体快乐则是有害的，与幸福生活不相容)的态度。与塞涅卡不同，笛卡尔认为身体的快乐(享乐)非但不是有害的，还能给人带来心灵的满足与快乐即幸福，只是这样的幸福是不牢固的。据此，我们得出：

D5. [≠S5]身体的快乐(享乐)能带来(不牢固的)幸福。

四、 结 语

现在我们可以回应莱布尼茨的批评了。尽管笛卡尔的幸福论与塞涅卡的幸福观念共享诸如本性(自然)、理性、德性与快乐等概念，但两者绝非一回事。表1列出了两者的区别：第一，两人都认可幸福生活是顺应本性(自然)的生活，但在具体解释本性(自然)时，两者采纳了极为不同的物理学与形而上学理论体系。第二，两人都同意幸福的生活是理性的生活，但他们只是同许多哲学家一样继承与发展了亚里士多德以来的理性主义精神。第三，塞涅卡主张幸福与德性的同一，德性在于理性，但笛卡尔认为幸福是德性的奖赏，德性在于意志。第四，塞涅卡指出心灵的快乐是幸福生活的必然结果，但笛卡尔将幸福生活定义为心灵的快乐与满足。第五，塞涅卡坚持作为身体快乐的享乐是有害的且与幸福生活不兼容，但笛卡尔则相信作为身体快乐的享乐也可以带来幸福。这一区别在两派的激情理论上体现得更加明显，斯多亚派主张根除激情，而在笛卡尔那里激情“就其本性而言都是好的”(AT XI 485，CSM I 403)。