韩非子对古今之变的论说

白彤东

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

韩非子对儒家的一个重要批判，是儒家不识古今之变，而欲以只适用于古代之制度来处理今日之问题。与此相对，他自己的政治哲学建立在理解了古今之变的基础上，并针对今日之问题。因此，他的学说也就优胜于儒家。那么，理解韩非子的政治学说，我们就要把握他对古今之变的理解。这是本文试图达到的目的。

一、 历史在政治哲学中的地位

中国与它之外的世界对时间与历史的观念的分析与比较，是一个非常重要的话题。对此问题，我们第一个要问的是，什么时间的中国与西方？哪怕就传统中国来讲，印度佛教的传入与彰显对中国的语言和观念都有影响，这使得汉学家何莫邪(Christoph Harbsmeier)用“先佛汉语”、“先佛文学”这样的术语来指代佛教影响中国之前的语言与文化。(1)Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 50n5.“先佛时代”明显包括本文主要考虑的先秦时代。那么，就这个缩小的时间背景下，时间与历史观念的分析与比较依然包括多个子问题。比如，“先佛”中国是否有时间观念？如何莫邪指出，汉学家葛兰言(Marcel Granet)说传统中国没有抽象时间观念是明显不对的，但传统中国确实没有像亚里士多德讨论的那么抽象的时间观念。(2)Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 49-71.另一个重要问题，是时间到底是线性的(linear)、往复的(cyclic)，抑或是混合的？比如，二十世纪最重要的中国科技史学者李约瑟(Joseph Needham)认为西方分为(古)印度-(古)希腊(Indo-Hellenic)与(古)伊朗-犹太-基督教(Irano-Judeo-Christian)传统。前者的历史观是往复的，后者是线性的。他进一步指出这种思想对宗教、形而上学、科学观念的影响。传统中国的时间与历史观，李约瑟认为更接近线性的，但他承认中国内部也有区别。(3)Joseph Needham, “Time and History in China and the West,” Leonardo 10.3 (Summer, 1977): 233-36.当然，对他的判断，有很多不同意见。(4)比如，在与李约瑟上述文章同一期刊发表的另一篇文章就认为[Peter Young, “The Sociology of Time: Histories and Historians in the Cultures of the West and of China,” Leonardo 9.3 (Summer, 1976): 205-8]，传统中国的时间观念是往复式的。但其作者没有给出可靠证据，在解释这种时间观念产生的原因时，这位作者将之归为农业生活的自然观察。如果是这样，人类早期社会都是农业社会的，但并不是每个社会都持往复式的时间观念。并且如果李约瑟对古希腊的判断是对的，恰恰是人类早期社会里面很有商业气息的希腊社会，仍然对时间持往复式的观念。这篇文章的另一个不同观点，是把罗马也加到了印度-希腊这边。

另外一个重要话题，也是与本文更相关的话题，是历史对于当今人类问题(特别是政治问题)反思的意义。在我们通常认定的古希腊哲学家及其哲学文本里面，历史与先圣先贤似乎没有什么重要的作用和意义。在这些文本里面，有些确实会经常引用《荷马史诗》这样的经典，乍看起来与先秦诸子引用《诗经》类似。但是，这可能仅仅是出于对共享的文化资源的引用。并且，以柏拉图的《理想国》为例，诗人的话只是代表着一种意见，甚至是有害的意见，与真理相对。其原因，大概是古希腊哲学拥有的绝对、终极、永恒存在(being)的观念。(5)“Being”这个西方哲学至关重要的概念，非常难翻译。在本文中，我将直接用这个英文词，不再做翻译和说明。为什么古希腊会发展出这个概念、这个概念是否有独特性、独特性何在，这些都是太大的问题，本文无法讨论。哲学是对being的逻辑和辩证分析与表达，这也是后来西方日益发达的形而上学的开始。在这样的背景下，历史与先圣先贤自然就没有那么重要的地位。在更加务实的罗马文化中，崇拜柏拉图的西塞罗，在他刻意模仿《理想国》的《国家篇》(又译作《论共和国》)里面，罗马历史上的重要政治家的言行乃至广义的习俗，起了为当下提供规范的作用。但是，后来西方近现代哲学的发展，似乎更是沿着古希腊奠定的路线，比如“历史主义”(historicism)是被当作一个贬义词，它意味着对超越性真理的反对，并要在历史中相对化这种真理。也就是说，历史主义代表着一种相对主义。

与此相对，在很多先秦诸子的论述中，历史起了非常重要的作用。对历史的诉诸不仅仅是出自共享文化的方便，还因为先圣先贤的言行会给引用者提供权威与规范性。(6)对引述先圣先贤的权威作用，汉学家尤锐(Yuri Pines)做过非常清晰、令人信服、充满洞见的研究。他指出，西周(也许包括商)时期，史官记录的是最重要的言论，包括誓言、宣言、天子的命令，等等。春秋时期的《左传》扩大了记录的来源，包括了比如诸侯国内的重要人物的重要言论与活动，并依据包括非官方历史在内的不同的史料。它对所记录的言论常常是总结性的，像所有记录一样都会有记录者的立场的影响，并经过一定文字修饰，而不是原话。但《左传》的记录基本上还是可靠的(虽然可能有少数的编造)，也基本延续了西周的传统。(他也批评了《左传》有著述者的政治主张、微言大义的说法。)《左传》的成功和春秋战国的争斗使得以古鉴今的著作成为热门，春秋与战国转变期间的《国语》在记述重大历史事件的基础上，大大丰富了事件参与者的言论，以便向当今的统治者传达政治与道德观念(“明德”)，其编造成分越来越明显，往往为了意识形态的纯粹来牺牲历史的准确。这种文体终于在战国时期，配合着史官失去了对编史的垄断，而为诸子百家所利用，得以蓬勃发展。在中国大一统以后，西周史官传统中的可靠性与准确性终于再次得到恢复。根据尤锐的描述，我们看到，这种对历史的诉诸，来自于西周到春秋历史记录的可靠与权威。但当诸子百家都在利用这种权威来伸张自己的主张的时候，讽刺的是，如我们从荀子到韩非子等思想家的怀疑中看到的，这种权威最终被质疑乃至抛弃。见Yuri Pines, “Speeches and the Question of Authenticity in Ancient Chinese Historical Records,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005): 197-226.哲学之为哲学，总是要有超越特殊性(特定的人群、时间、地域)的一面。古希腊哲学通过being来达到这一点。在先秦思想乃至后来的中国思想中(如果我们可以把它们当作哲学的话)，历史是提供这种超越性的重要来源。传统中国漫长而相对连续的历史、对历史的详细记录——当然这种记录与连续可能都有编纂者杜撰和后代想象的成分——给我们提供了超越当下的资源。换句话说，历史在中国思想中，起了古希腊哲学中的being的相应作用。对历史，我们还是需要逻辑的分析与阐发，但是这与对being这样的抽象观念的纯粹分析不同。因此，不能说逻辑在中国思想中没有作用，但是它不如在古希腊哲学中那么彰显。(7)不能意识到这一点，就会导致流行的说法，认为中国思想家不重视逻辑，因此他们的说法只是意见的表达，而不是可接受的论证。比如，边沁(Jeremy Bentham)就将诉诸历史讽刺地称为中国式的论证，并将其列入论证谬误之中。转引自Paul Goldin, “Appeals to History in Early Chinese Philosophy and Rhetoric,” Journal of Chinese Philosophy 35.1 (March, 2008): 79。

当我们诉诸历史以超越当下的时候，面对类似问题的先圣先贤的言行，自然就给我们指南，是规范性的来源。这一点，在孟子的思想里面表现得非常明显。(8)本文所引《孟子》，皆根据杨伯峻的《孟子译注》(北京：中华书局，1960年)。当然，孟子乃至其他先秦诸子对先王的推崇，很难说仅仅是保守或者守旧，因为他们的先王之道经常有很强的经过他们的手被“笔削春秋”的痕迹，并且他们要“复归”先王之道也表达了他们想改变礼崩乐坏的现状的愿望。孟子对尧舜言行的“记述”与阐发，(9)“记述”上打了引号，因为我们不知道这是孟子真实记录的，还是他自己的杜撰。明显不仅仅是告诉我们尧舜说了和做了什么事情，而是要告诉我们现在依然应该怎么说、怎么做。也就是说，他关心的不是描述性的“是”的问题，而是规范性的“应当”的问题。他对历史的应用和关注，与当今历史学研究是不一样的。(10)汉学家金鹏程(Paul Goldin)在一篇文章中也明确指出，先秦思想家对历史的诉诸不是我们现在所理解的运用历史事实(facts)，那种经过多重证据、经验考察、逻辑分析获得的事实，即使荀子讲的“符验”也不是依照证据(evidence)的检验。见Paul Goldin, “Appeals to History in Early Chinese Philosophy and Rhetoric,” Journal of Chinese Philosophy 35.1 (March, 2008): 79-96。我们当今对历史的理解，如何莫邪指出，倒可能与古希腊的理解一致，因为后来被当作历史的词，historeo，本来就是调查真相的意思，只是因为历史偶然这个词后来成为了我们所理解的真相记录的历史的意思(Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West,” eds. Chun-Chieh Huang & Erik Zürcher, Time and Space in Chinese Culture (Leiden and New York: Brill, 1995) 66-68)。回到金鹏程的观点，诚然，如他指出的，比如《墨子·非儒》里面对孔子的编排，不一定是我们现在历史研究所认定的史实，而只要是一群人所认可的，就有了说服的力量。但是，在我们这个“后真相”时代，这种现象可以说更广泛地存在。并且，如果有人向《墨子》的作者用不同证据展示，孔子没有像他们说的那样，实施各种阴谋，他们也不能彻底无视。一般地讲，我认为金鹏程把逻辑与当代基于事实的历史研究与先秦思想家诉诸历史之间的对立夸大了。后者可能没有前者那么强的事实观念，但是如前面提到的尤锐的文章指出的，直至春秋时史官所记录的，往往是天子的重要誓言和命令，是对重要事实的记录。并且，荀子所讲的“符验”或者“参验”是基于常识判断，这也是当代历史研究的证据检验所要依靠的。只是当代历史学者在证据的考察上走得更远和更充分而已，并且不一定有很强的以史为鉴的动机。从另一方面讲，近现代的史学的“事实”，可能也自觉或者不自觉地带着史家的道德判断。更一般地讲，金鹏程文章预设了过于简单的事实与价值的二分，而此两者的区分可能并没有通常认为那样的清晰。Kai Vogelsang的一篇文章对传统中国历史与事实记录之间的关系，与西方近现代史学的对比有着更全面、更理论的分析。见Kai Vogelsang, “Some Notions of Historical Judgment in China and the West,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005) 143-175.虽然在通常的理解中，荀子思想与法后王紧密相连，但是他明确地讲，“王者之制，道不过三代……道过三代谓之荡”(《荀子·王制》；类似说法在《荀子·儒效》里也有)，并且“百王之无变，足以为道贯”(《荀子·天论》)(11)本文所引《荀子》均根据楼宇烈的《荀子新注》(北京：中华书局，2018年)。荀子的法后王思想，并不是对先圣先贤的否定，这一观点，荀子研究者多有令人信服的论述。比如，参见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》(广州：中山大学出版社，2009年)；肖梦夏：《政治意识与历史意识的融通——荀子“法后王”思想的解读》(文稿)。美国华裔学者柯文雄(Antonio Cua)更具体指出，荀子对历史的诉诸有四种功能：教育的(pedagogical)、修辞与论辩的(rhetorical)、阐释的(elucidative)、评价性的(evaluative)。见Antonio Cua, “Ethical Uses of the Past in Early Confucianism: The Case of Hsün Tzu,” Philosophy East and West 35.2 (April, 1985): 133-56.。因此，对荀子来讲，在道上面，古今一贯，并且已经在三代得以彰显。那么，他的法后王中的后王指的是谁，这在学界颇有争议，但是，在《荀子》文本中，为什么要法后王，似乎是很明确的。现在没有五帝的传人、其政治也没有传下来，禹汤的政治虽然有传，但是“不如周之察”，其原因乃“久故也。传者久则论略，近则论详”。因此，“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”(《荀子·非相》)(12)参见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》中对上述肖梦夏文稿的更加详细的分析。。荀子这里对(包括孟子在内的)只法先王之说的保留，与《韩非子·显学》一篇开始的时候对祖述尧舜的怀疑，有所呼应，都是对无法参验的久远学说的可靠性和实用性的怀疑。(13)如前面脚注中提到的，根据尤锐的研究，这种怀疑是对诸子百家利用历史和圣王的权威伸张自己的理论的反动。

与荀子不同(更与孟子不同)，除了对法先王的可靠性、可参验性的怀疑之外，韩非子对历史、对先圣先贤有着进一步的怀疑。(14)当然，韩非子不是先秦诸子中怀疑先王之道的唯一的一个。其他法家著作如《商君书》里也有对先王之道的怀疑。被归入外篇(因而作者来源与学派有争议的)《庄子·天运》篇里也指出，古今之异，如周公与猨狙(猿猴)之间的差别，因此用周公之道于今日是很荒诞甚至危险的。尤锐指出了被归入杂篇的《庄子·盗跖》篇的第一句(“孔子与柳下季为友，柳下季之弟名曰盗跖“)就隐含着三个荒诞之处，而这是对这种诉诸历史与圣王文体的讽刺。同样来源驳杂的《吕氏春秋》里(比如《吕氏春秋·察今》里面)也有对先王之法的怀疑。一般地讲，先秦诸子哪些推崇先王之道、哪些反对这种尊崇(反对者包括反对尊崇所有的先王之道，还是只是其他学派的先王之道，后者如《墨子》中对儒家厚葬的反对)，各自的论据又如何，是个很重要而有趣的问题，但是超出了本文可以处理的范围。汉学家罗哲海在一篇文章里对此有比较简要的处理，强调了战国时候兴起的怀疑历史的规范意义的浪潮，从而也批评了学界主流对此的忽视。见Heiner Roetz, “Normativity and History in Warring States Thought,” eds. Helwig Schmidt-Glintzer et al., Historical Truth, Historical Criticism, and Ideology: Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective (Leiden and Boston: Brill, 2005) 79-91。前面所引的尤锐的文章则指出这种对历史的怀疑是诸子百家对历史利用的反动，有着比较清晰的发展脉络(越到战国晚期，怀疑越厉害)。当我们认为先圣先贤的言行给我们当下行动以指南的时候，我们其实要假设，先圣先贤所发现的，确实是道，即对他们所面对的问题的正确处理，并且这种处理可以超越时间，应用到我们当下的问题上。如果这一假设不成立的话，那么先圣先贤的言行，就不是道的普遍性表达，也就失去了规范意义，失去了对我们当下问题的不可争辩的指导意义。虽然在《韩非子》里充斥着对历史的引用，但是，对韩非子而言，与对先秦乃至后来很多传统中国思想家不同，历史不具有规范性或者权威性，而是他所认识到的道(普遍性的政治规律)的一个处理对象，并且被用来考察、佐证他所发现的道的正确。在这一点上，韩非子对历史的运用，更像马基雅维利、霍布斯这样的西方近现代哲学家，诉诸历史先例，没有对道的逻辑分析与阐发重要。在中西交流中，我的一个感受是，在一个受过西方哲学训练的人那里，《韩非子》可能是读起来最顺畅的中文经典之一。其原因可能就是历史与逻辑在他理论中的作用更与西方主流传统接近。韩非子对先王之道的否定的一个重要根据，在于其古今之变的说法，通过古今的变化来否定先王之道的永恒性。他的“今日”之世界与古代圣王的世界有着根本不同，这种不同使得所谓的圣王之道过时，不再适用，因此也不应该被称为“道”。在下一节里，笔者会展开韩非子对古今之变的理解。

二、 先圣之“道”非道的原因；古今之变

在《五蠹》篇中，韩非子给出了以下对时代变化、先圣之道失效的论述：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。《韩非子·五蠹》(15)本文所引《韩非子》皆据陈奇猷的《韩非子新校注》(上海：上海古籍出版社，2000年)。

接下来他讲了著名的守株待兔的故事，并指出“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。

这里韩非子对古代三世之描述，与《庄子·盗跖》篇中盗跖非孔子中的说法似有呼应：

且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩由战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？(《庄子·盗跖》)(16)本文所引《庄子》皆据陈鼓应的《庄子今注今译》(北京：商务印书馆，2007年)。

在基本全部引用了这一段之后，陈奇猷指出：“韩子即本此文而演绎也。”(17)陈奇猷：《韩非子新校注》(上海：上海古籍出版社，2000年)，第1087页。但是，我们如何知道《庄子》这段在前，而《韩非子》相应文本在后，且韩非子是根据《庄子》这段来演绎的？陈奇猷这里的判断，似乎太过武断。更重要的是，这一说法，掩盖了这两段文本的重大差别。第一，《韩非子》中有巢氏与燧人氏被描画成主动作为的圣人，这与先秦儒家的圣王形象类似，而《庄子》中没有明确指出巢氏、神农氏乃圣人，甚至没有明确讲这两位有所作为的统治者——他们完全可以仅仅是历史时代之代号。这与《老子》所讲“太上，下知有之”的理想人主相合(《老子》第17章)(18)本文所引《老子》皆据陈鼓应的《老子今注今译》(参照简帛本最新修订版)(北京：商务印书馆，2003年)。。第二，虽然《庄子》这段批评与讽刺的对象是孔子或者先秦儒家，但是，这里古代被描述成儒家之伪仁伪义之前的理想时代，因而具有规范的意义。在这一点上，《庄子》与《孟子》类似，都在历史中寻找规范性。但是，在《韩非子》这段里面，古代三世的圣人的作为，都没有这种超越时代的规范意义。虽然韩非子赞许有巢氏、燧人氏的作用，但他并没有像《庄子·盗跖》篇里，攻击黄帝、尧舜、汤武乃众乱之源，而是肯定了早期儒家所推崇的尧舜(禹)、汤武在其时代中的作用。他对儒家的批评(19)当然，“儒家”是后来才有的分类，韩非子自然也不可能直接指出他所攻击的是儒家。但是，明显的是，为他所攻击的学说，是通常认为早期儒家所持有的。这里用“儒家”一词，应作此理解。，是后者将在某个过去特殊历史情境中适用之政治手段用于当今，但当今的情形已经变化了。并且，不知古今之变的批评，其实也适用于借古讽今的盗跖(《庄子·盗跖》篇里的盗跖)。

在韩非子这一段落的描述中，以古治今的做法确实显得非常荒唐。但是，其原因是韩非子给出的是将前面对特殊问题的某种具体措施(构木、钻燧、决渎)来直接用于今天。但是，如上一节所论述的，哪怕是法后王的荀子，也还是推崇先王之道。而孟荀所讲的尧舜之道，绝非这些具体的技术和措施。在上面所引段落的结尾，韩非子用了模棱两可的“先王之政”一词。因此，这一段韩非子对儒家不知古今之变的攻击，有利用移花接木、模棱两可等修辞诡辩之术蛊惑其读者(统治者)之嫌疑。

当然，我们下面会看到，韩非子有对更贴近儒家意义上的先王之道的攻击。但既然如此，为什么他还要用前面似是而非的论辩？其原因，可能是韩非子的目的是说服君主，而非发现真理：如果他们被他第一段的修辞“忽悠”过去了最好，但如果其读者将信将疑，他还有下面的进一步的攻击。在韩非子进一步的论证中，首先，他指出了古今人民之差别：

古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。(《韩非子·五蠹》)

因此，根据韩非子，古代资源相对丰富，人民不用法家推崇的厚赏重罚也能处于和平状态。他虽然没有直说，但是他似乎暗示，在这个时代，尧舜之道确实足以使民治，因为人民没有尧舜之道都能自治，有了也无关痛痒。但是，自然人口增长与自然资源的恒定最终导致了资源的相对匮乏，这使得人民为了生存不得不争斗，也使得尧舜之道过时，而我们不得不用严刑峻法。在另一处，韩非子给出了非常漂亮的总结：“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也”(《韩非子·五蠹》)。

从上面的讨论，我们可以看到，历史中的先圣先贤的言行，并不自然成为规范性的来源，而是韩非子依据他对人性与政治社会条件的一般理论，进行分析和解释的对象。孟荀所推崇的尧舜之道没有永恒性，而只是根本且恒常的人性规律在特定的历史条件下的展现而已。(20)在《韩非子·难势》篇里，他批评等待尧舜(而不是尧舜之道)重临的说法，这似乎暗示，如果他们重临，可以用尧舜之道解决当今的问题。但是我认为，尧舜这里是有超常的才、德的统治者的象征，而韩非子的批评在于，治理一个国家，不能寄希望于这种超常人物。如果我们追问他，他会说，即使尧舜重临，他们也还是要面对现实，而不会再用尧舜之道。这里就涉及到了韩非子的人性学说。对此，笔者另有专文讨论，而这里只谈论与本文主题直接相关的一点。就韩非子看来，民众的基本需要，是可以达到被满足的状态。当这种状态达到了以后，民众可以不再争夺，甚至可以相互善待。韩非子明确指出：“穰岁之秋，疏客必食”(《韩非子·五蠹》)。“穰岁”指的是丰年，并且秋天是收成的季节。也就是说，在物质丰富的时候，人甚至可以善待陌生人(“疏客”)。韩非子给出的古代的和平图景，以及这背后对人的朴素的善心的假设，与《老子》八十章里的小国寡民的和平图景以及背后对人性的理解相近。虽然这种朴素的善心与孟子所讲的性善的善心不同，但是我们可以想象，韩非子甚至可以接受孟子通过孺子落井的例子来论证的人皆有恻隐之心的观点。

这种人性预设，看起来很自然。但是我们要意识到，霍布斯就认为自然状态是一种战争状态。其背后的假设，是人的欲望永远不可能处于一种被满足的、从而相互和平的状态。(21)见《利维坦》中的相关论述，特别是第11和13章。见Thomas Hobbes, Leviathan，ed. C. B. MacPherson (London: Penguin Books, 1985) 160-68, 183-88.其实号称是韩非子老师的荀子，也指出：“生不能无群，群而无分则争，争则乱”(《荀子·王制》、《荀子·富国》)。这种无分则乱的判定，没有任何先决条件，因此是超越古今之别的。也就是说，荀子和霍布斯都否定了韩非子(以及《老子》)对人性的假设。(22)周炽成讨论了韩非子的古今之变的说法，并与荀子进行了比较。他正确指出，韩非子利用历史是在事实的意义上用的，而荀子是在价值意义上用的。但是，他没有对韩非子的相应学说给出细致分析，也没有看到韩非子与荀子的人性观念，以及是否有自发而和平的古代这一问题上的重要差异。见周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，第120～122页。我们甚至可以说，韩非子对人的这种天然善性的认识，比孟子还要乐观些。孟子指出，当人的基本物质欲望满足了以后，即“饱食、暖衣、逸居”之后，如果没有教化，则近于禽兽(《孟子·滕文公上》)。但是，韩非子似乎认为，在这种物质条件满足的前提下，人类会自然展现出对他人的善。

虽然韩非子有人性本朴的观点，甚至可以接受人性本善的观点，但是这种天生的朴素，经不起严峻现实的挑战。在前面所引的人可以善待疏客的上半句中，韩非子指出：“饥岁之春，幼弟不饟”(《韩非子·五蠹》)。饥岁已经无所收成，并且在春天，秋天有限的收成可能已经耗尽，新的收成还没有踪影。在这种条件下，人连自己的亲人的生死都不顾，遑论陌生人！由于人口增长，韩非子的“当今”的时代，就是这样一个物质匮乏的时代，靠人天生的朴性乃至道德来维系社会，就成了危险的空谈(23)对此，儒家可以回应，我们可以培养天生脆弱的道德之端。对韩非子与儒家进一步的争论，本人会另外撰文讨论。。

三、 古今之变中民众与圣人描述之间的矛盾及解决

儒家也许会承认，韩非子的描述，确实适用于大众。但是，儒家强调君子乃至圣人的作用，他们有着异乎大众的品德。对此，韩非子回应说，所谓的君子与圣人，其实与常人无异。就儒家(尤其是孟子式的儒家)推崇的尧舜禅让之说，韩非子指出：

尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之；是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。(《韩非子·五蠹》)

因此，根据韩非子，儒家所推崇的尧舜禅让的传说，不过是因为尧舜时代，做天子物质利益有限，但付出甚多。这样的苦差使，自然能给别人就给别人，而不想让自己的儿孙继承。而今之县令所能获得的财富巨大，为政者自然不想让给别人，而是希望把权力抓在自己手里。韩非子这里没有明白讲的意思是，尧舜之流其实也与常人无异。如果他们活在韩非子的“今天”，他们也绝不会禅让的。

这一段的一个问题是，韩非子对尧之生活的描述的根据是什么？民国学人曹诗成曾经撰文，比较了先秦时代儒墨道三家文本中对尧舜的描述。(24)见曹诗成：《战国时儒墨道三家尧舜的比较》，《史学年报》第一卷第二期(1930)，第1～37页，收于《史学年报》影印本六册之第一册(第一卷第一期至第三卷第二期)，台北：学生书局，1969年。其文章题目是《战国时儒墨道三家尧舜的比较》。但文中引用了《论语》、《尚书》等文本。因此，他比较的实际上是先秦或者春秋战国儒墨道三家，而不局限于战国。从他收集的先秦儒家文本对尧舜的衣裳、饮食、宫室的描述中，(25)曹诗成：《战国时儒墨道三家尧舜的比较》，《史学年报》第一卷第二期(1930)，第3～6页；读者也可以自行参考《孟子》、《荀子》中的相关描述。我们可以明确地看到，这三方面，儒家笔下的尧舜，都拥有着与远高于一般民众的荣华富贵，与《韩非子》这段的描述根本不同。比如，《孟子·尽心下》指出，平民时的舜，“饭糗茹草”，即吃着干粮野菜，当了天子，“被袗衣，鼓琴，二女果”，即穿着好衣服，享受高级的音乐，且有二女侍奉。《韩非子》对尧舜生活的描述，倒是更符合墨家对圣王的理解。不过，《墨子》中对包括尧舜在内的圣王的衣食住所的描述，也没有到韩非子所讲的地步，只是强调他们在这些方面，都不奢华，而是够用为止。比如，在饮食上，“足以充虚继气，强股肱，使耳目聪明，则止”(《墨子·节用中》)(26)本文所引《墨子》，皆据吴毓江的《墨子校注》(北京：中华书局，2006年)。。倒是在《史记·太史公自序》里面，司马迁指出：

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”(27)本文所引《史记》，皆据司马迁:《史记》(收于《二十五史》。上海：上海古籍出版社，1981年)。

这段的描述，与《韩非子》对尧的生活描述非常接近。但司马迁并没有给出他的描述的依据。有趣的是，在曹诗成的文章中，他把《韩非子》放在墨家的参考文本里面，并引康有为《孔子改制考》里的说法，“凡韩所传皆墨学也”。(28)曹诗成：《战国时儒墨道三家尧舜的比较》，《史学年报》第一卷第二期(1930)，第1～2、8页。在讨论墨家对尧舜的衣食住所的描述中，他干脆引用了《韩非子》的这一段。(29)曹诗成：《战国时儒墨道三家尧舜的比较》，《史学年报》第一卷第二期(1930)，第1～2、8页。

曹诗成和康有为将韩非子所传归于墨学，恐怕太过随意。更合理的解释是，韩非子为了攻击儒家对圣人道德的辩护，在当时流传的对尧舜的各种说法中，找到了一个最有利于他批评儒家禅让之说的一种。并且，墨家也推崇尧舜，也是韩非子所讲的五蠹(五种蛀虫)之一。在墨子节用的说法中对圣王生活描述的基础上，作一点点文学发挥，戳破儒墨共同推崇的尧舜的道德崇高形象，对攻击五蠹的韩非子而言，何乐而不为呢？再者，他所说的古代圣王的生活还不如今天一般人的生活，也符合我们(以及当时读者)的常识之想象，因此很有说服力。至于他对尧舜描述的依据是什么，其实也就没有那么重要了(30)虽然韩非子批评墨家，其思想与墨子多有不同，但是笔者并非彻底否认两者在一些根本观点上的呼应。比如《墨子》应该是先秦文本中最早、最明确地提出选贤举能并通过可校验的方法来考察被选举者的言行的观点，并且《墨子》将良政的实现与功利或者利害紧紧联系在一起。这些想法，确实也是韩非子的根本想法。所以，韩非子所传有墨学(的痕迹)的说法还是可以成立的。对《墨子》率先提出以上观点，以及这些观点与《韩非子》中相关观点的比较，参见P. J. Ivanhoe, “Han Fei Zi and Moral Self-Cultivation,” Journal of Chinese Philosophy 38.1/March 2011) 31-45; Yuri Pines, “Between Merit and Pedigree: Evolution of the Concept of ‘Elevating the Worthy’ in the Pre-Imperial China,” eds Daniel Bell and Li Chenyang, The East Asian Challenge for Democracy (Cambridge, U.K.: The Cambridge University Press, 2013) 161-202.。

在韩非子的这段描述里面，有一个更大的问题。在他对古今人民生活差别的描述中，古代被描述成生活相对富足而和平的时代，而今天被描述成资源相对稀缺而争夺的时代。但是，在对古今统治者生活的描述中，古代统治者的生活被描述成不如今日的“监门之养”、“臣虏之劳”，而今天的(职位小得多的)统治者的生活被描述得非常富足。于古，民厚官薄；于今，民薄官厚。这是不是韩非子自相矛盾了呢？

从韩非子对古代人民生活的描述来看，古代之富足至多是“低端”的“富足”。古代人民之衣食，不过是草木之实、禽兽之皮而已。这些财物相对于古代的人口非常充足，因此人民不争。今之人民，其生活之绝对质量，也许好过古之人民。但是，因为人口增长，能满足人民日益增长的、日益高端的物质需要的资源日益匮乏，使得今日争斗剧烈。在这种争斗中，处于底层的人民生活在相对贫困中。

像上一节提到的，韩非子理解的人性，在这一方面，接近《老子》的性朴观。在欲望没有膨胀起来的小国寡民社会里面，人民可以满足于低端的富足，直到邪恶的精英通过发明奇技淫巧打破这种朴素的平静。这似乎也符合我们常识的想象。当草木之实、禽兽之皮可以果腹、暖身之后，尤其是就草木之实来说，因其多无法长期储存，争夺没有什么意义，我们可以和平相处，甚至做到“疏客必食”。这种对人性的理解，与西哲洛克也有呼应。(31)见《政府论·下篇》，第五章(“论财产”)，第46～48段。John Locke, The Second Treatise on Civil Government (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1986) 29-30。他指出，对人类生存真正有用的东西往往都是容易腐败、无法长久储存的东西。因此，在不缺乏这些东西，并且还没有可以持久保存有用的东西的时候，人们不会倾向于占有大量土地。如果占有大量自己用不着且易腐烂的东西，是“愚蠢的、也是不诚实的”。(32)John Locke, The Second Treatise on Civil Government (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1986) 29.

但是，洛克的理论中，有一个重大的转折。这一转折，可以帮助我们为韩非子找到一个辩护。就洛克来讲，耐久的金钱的引入，改变了这一状态。人们可以无限囤积这种不易腐烂的财产，这使得人们的欲求不再有止境，而可以无限扩张下去。在没有外界控制的情况下，人们就陷入了争夺。我们可以说，金钱的引入，把洛克的相对和平的自然状态转变成了霍布斯式的充满争斗的自然状态。放在中国哲学的语境下，令人目盲的五色被发明后(《老子》第十二章)，《老子》和韩非子的性朴而和平的民众就变成了没有规管就必然争斗的荀子的民众。

从洛克的理论出发，我们可以看到，在鸟兽之皮、草木之实为人类之衣食的古代，统治者无法比民众获得更多的物质利益(夏天披上几十件兽皮、吃上几大筐苹果，更像是自我折磨)，但同时要承担更多的责任，即所谓“臣虏之劳”。这样的生活确实缺乏利益诱惑。但当不易腐烂的财产产生之后，一个县令就可以囤积超出一般民众很多的财产。总之，古代人民的“富裕”是“低端”的。“今天”的人民，从绝对意义上讲，可能比古人更富裕。但是因为资源有限，而今天“五色”或者货币的发明使得他们的欲望可以无限膨胀，他们得到的注定比他们所欲求的要少，因此他们处于相对贫穷并因之争夺的状态。就统治者而言，因为古代的财产不能囤积，所以古代的统治者的财富，与集中了远超于一般民众的大量财富的今日统治者的财富相比，在相对意义上(相对于各自的人民)和绝对意义上，都相差甚远。古代人民的“富”对比当今人民的“穷”，古代君主的“穷”对比当今统治者的“富”，这两对现象，因此并不矛盾。

当然，韩非子的意图，可能就是得君行道，尤其是得韩国的君主以救亡他的母国。因此，他也许没有想过他的言辞是否自相矛盾。或者他意识到这种矛盾，但是为了说服君主，他并不在乎，只要君主被他滔滔的雄辩“卷走”了就好。即便如此，我们给出一个更加一致的解释，也应该是韩非子所乐见的。并且，这种解释，与他整体的说法相合。我们上面的分析与辩护，虽然不一定是照着韩非子讲，但应该是接着韩非子讲，或者是我们想象韩非子被诘问的时候，可能会说的话。这是一个有哲学视野的注疏者的本职工作。

四、 对韩非子古今之变学说的批评

我们已经看到，韩非子对古代的想象，虽然看似符合常识，但是其实隐含着对人性的假设，即在没有货币等“奇技淫巧”发明之前，人类可以满足于低端的“富裕”。这种对人类原初状态和平美好的图景以及背后对人性的假设为《老子》《庄子》的作者、韩非子、洛克，以及欧洲浪漫派的思想家如卢梭所共享。但这一假设，与荀子和霍布斯对人类的理解，非常不同。并且，如果我们认真考察人类历史，这一和平的小国寡民时代是否真的出现过，也是有争议的。比如，哈佛大学生物人类学家Richard Wrangham指出，在人类有文明社会以来有着也许是最残忍的杀戮的二十世纪里，苏联、德国、日本的战时人口死亡率仍少于前国家的狩猎采集社会(pre-state hunter-gatherer societies)的平均战争死亡率的一半。(33)Richard Wrangham, “Killer Species” (Ddalus Fall 2004) 30.我们可以为上述这些哲学家辩护说，他们所设想的是理想图景或是规范图景，并非基于对经验的描述(但这种辩护至少很难用于韩非子，因为他将历史作为理论研究的经验对象)。但是，如果这一图景与经验南辕北辙，那么我们还是不得不怀疑他们这一图景的意义。与此相对，也许荀子和霍布斯对人类本性的理解，更加符合人类现实。即使我们承认，狩猎-采集时代物质相对丰富，人类可以轻易地满足他们的基本物质需要，但从荀子或者霍布斯看来，这也不意味着他们就不会争夺。比如，他们可以为了地位、荣誉而争斗。这种欲望的满足可以是没有止境的，也就是说对这种欲望之对象的争夺可以是没有止境的。(34)美国哲学家Owen Flanagan和他的学生Hu Jing在评论韩非子的一篇文章中也提出了类似的挑战。他们也指出，号称是韩非子老师的荀子似乎是理解这种欲望的“自然性”的。见Owen Flanagan and Hu Jing, “Han Fei Zi’s Philosophical Psychology,” Journal of Chinese Philosophy 38.2 (June 2011): 303-304。这种欲望在早期道家里面被归于人欲。即他们认为，这种欲望，尤其是在民众之间，在没有外界诱惑的基础上，是不会产生的。但是，他们这种对人性的观察也许是错误的。至于韩非子会忽视这一可能性的原因，可能是他对驱使人类行动之利害的狭隘理解。对他来讲，此种利害乃直接的物质利益。他有时候也从正面的角度利用毁誉来驱使人民，但它只是刑罚(直接物质利益)的附庸。(35)所谓“誉辅其赏，毁随其罚，则贤不肖俱尽其力矣”(《韩非子·五蠹》)。他没有意识到诸如虚荣这些“非理性”欲望对人的重大影响。因此，滑稽的是，韩非子的人民只能可靠地为直接物质利益所驱动的看似现实的观点，反而导致了他接受古代社会闲适和平的不现实之图景。

如果说人类早期的狩猎-采集时代并不是相对富足而和平时代——根据韩非子对人性的理解，那个时代道德不足以治国，那么，是否还可能有道德足以治国的古代呢？《韩非子·五蠹》篇的另一段中对古今之变的描述，给出了一些线索：

古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用於古不用於今也。当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦矩者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体，是干戚用于古不用于今也。故曰：“事异则备变。”(《韩非子·五蠹》)

在这里，韩非子除了再次提到尧舜时代，他还提到了周文王的时代。周代是封建的时代，而批评儒家的韩非子，似乎对这个时代也有着与儒家类似的看法，认为这是礼乐足以治国的时代。但是，现在历史学与人类学的共识是，在封建政体(以及其他相对大型的社会)里，不可能只靠礼教道德来治国，而必然要有对暴力的垄断。(36)Jared Diamond, Gun, Germs, and Steel (New York: W. W. Norton & Company, 1999) 286.西周统治对武力的依赖(它同时也依赖于封建宗法和礼教)，也为历史学家所证实(37)参见李峰：《西周的灭亡》，上海：上海古籍出版社，2007年。。 因此，韩非子对封建时代的认识，与儒家一样，有过度理想化的嫌疑。

总之，无论是狩猎-采集的古代，还是封建的古代，韩非子的理解都不够现实。但是，我们可以为他辩解说，他的意图不在于正确理解古代，而是指出这种古代即使存在过，也不再可能。儒家的理想，在历史上也许实现过，但已经不再适用。由此来理解他的古代图景，我们可以说，他与儒家对封建时代有类似理想化的认识，与其说是他接受了儒家的观点，不如说他是要借此攻击儒家德治的理念。那么，如果我们证明，尧舜时代或是文王的时代也不是靠道德就可以管治的时代，韩非子可以说，这说明儒家理想就彻底没有实现过。虽然因而就不再有所谓古今之变，而是这个世界一直如今天一样，但是这对他的核心观点，即当今不再能用道德来治国，并没有根本影响。

但是，即使我们承认今日物质相对匮乏导致争夺，但是为什么这种争夺不可以通过道德的手段来抑制？韩非子对道德之所以失效的论述，与我们这里讲的古今之变紧密相关。就他的理解，今天的特点，是广土众民的大国的出现。在这样的大国里面，会出现公私矛盾，对儒家由私及公、推己及人的道德培养模式造成根本性挑战。大国所需要的统治者数量，也远远超过有德行的人的数量。并且，在大国里面，何为道德，何为圣王之道，也必然陷入争议，因此道德不足以成为规范政治的依据。对这些问题的具体展开，需要深入讨论，笔者会另外撰文详细说明。

韩非子对儒家的一大攻击，在于后者不识古今之变，不能审时度势。在今日广土众民、物质匮乏的条件下，诉诸道德立意过高，即“糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也”(《韩非子·五蠹》)。但是，韩非子是否承认有“今天之后”，有糟糠、短褐足以让人们饱食、暖衣的时候呢？只有在极少数的地方，韩非子给出了“今天之后”的图景。在《韩非子·奸劫弑臣》篇里，他指出：

圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。何以知之？夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。(38)在《韩非子·解老》篇对“天下有道，走马以粪”的解释里面，韩非子也给出了这样的内富外强、以刑去刑、以战止战的和平图景。

但是，从行文来看，韩非子的重点似乎更多是批评儒家的妇人之仁，并且不无得意地指出，儒家的群臣相亲、父子相保的状态，只有通过他的严刑峻法才能实现。韩非子的本意如何，当然会有争论。但很清楚的是，他这里的图景，与他对人性的认识，确实相合。即人只有在物质富足的条件下，才能够善待他人的。那么，我们是不是可以说，当这种富足得以保证，就是今天之后了呢？我们要知道，这种和平状态，完全不是依赖于道德培养，而是外界条件与人本有的朴实的善性共同作用的结果。但是，在对人类真实的自然状态的现有知识来看，或是从荀子和霍布斯对人性更悲观的观点来看，这种对人性本有的朴实的期望，可能是站不住脚的。哪怕我们接受洛克式的理解，货币的引入，让人类进入了霍布斯式的自然状态。在古代一去不复返、人类永失“童真”的前提下，我们仅仅因顺人性，不对其进行规管，或者坚持无法对其进行规管的情况下，人类的欲望永远无法满足，人类也永远无法达到安全，除非他们能够占有所有能占有的资源，消灭所有的潜在敌人(在这样的世界里面，每个外人都是潜在的敌人)。唯一的应对，是通过内部的暴力压制，以及外部的大一统或者恐怖平衡。换句话说，韩非子描述的安居乐业的情景，恐怕不会出现。严刑峻法、穷兵黩武，成了唯一的出路。因此，对强调审时度势的韩非子来讲，在“今天”到来之后，时间变化就停滞了，今天之道成了“常可”。体现着韩非子的政治理念的秦国，失去了真正意义上的历史演进，只是一世、二世、三世，乃至万世的简单重复。秦朝也走上了不断扩展与征服的道路，直到这个庞大的帝国在不断自我加码的重压下坍塌了为止。在这个意义上，韩非子的古今之变的学说，尤其是对“今天”的理解，应该要为本以为要成为万世帝国的秦朝之短命负责。