安乐哲的《孟子》文本翻译策略及其阐释观

杨颖育

(四川师范大学 国际教育学院，四川 成都 610068)

美国比较哲学研究学者、夏威夷大学哲学系教授安乐哲(Roger T.Ames,1947—)对葛瑞汉(A.C.Graham)关于中国哲学“关联性思维”(correlative thinking/Lapenséechinoise)①的研究非常感兴趣，从中得到不少启发，他认为应该以中国哲学典籍的元命题和术语去理解和阐释中国典籍。他关于儒家思想的英译与解读，对我们研究《孟子》的跨文化阐释与传播起着积极的借鉴作用。我们需要寻求合理的解读方式，重新思考和解读中国典籍，寻找对比哲学阐释观指导下“差异凸显”中产生的意义，纠正西方从1581年罗明坚(Michele Ruggieri)译介拉丁文《孟子》译本起，对中国哲学思想四百多年以来的诸多偏见和误会，开辟中西哲学深层对话的新格局。

一、 《孟子》等中国典籍英译中存在的主要问题

安乐哲很早就意识到，中国典籍在英语世界的传播和接受过程中一直存在着以“方”纳“圆”的尴尬。这其中的关键是中西方学者缺少真正意义上的思想交流，西方译者从未认清中国哲学的问题，在典籍翻译过程中不少哲学术语的翻译常常被“基督教化”，以至于西方至今都有意无意地误读了中国哲学和儒家典籍。

安乐哲认为造成西方学者对儒学典籍误解的原因有三：首先，西方并不重视中国的哲学著作。虽然西方学者意识到中国的《论语》《孟子》《中庸》等儒家哲学典籍是中国哲学体系的重要组成部分，但是至今都未能充分意识到这些哲学著作的重要性。西方不乏拥有较高哲学素养的译者，他们对中国典籍和文化十分关注，几百年来，译述不断，但这些译者并未意识到中国典籍和文化是作为一种哲学而存在的，而只是抱着一种文化猎奇的心态来译介。早期的西方来华传教士翻译中国典籍时，主要肩负着传播基督教的使命，所取得的哲学翻译传播成果也只是附带性的、缺乏系统性的阐释。他们一来担心太多的差异会阻碍彼此之间的交流，二来缺乏对中西哲学、文化差异的发掘和认可。为了让西方读者增加对这些以孔孟为代表的儒家典籍的可读性，便娴熟地套用英语世界的语言形式和逻辑，用惯常的语言转换策略去解读中国典籍，一味地将其“基督教化”，让中国的世界观在西方变得貌似耳熟能详，导致目的语国家的学者和读者以为在中文世界中也能找到与他们的哲学相同的思维逻辑和话语方式，使中国独有的思想价值被一种外来的世界观所遮蔽，因而“中国哲学著作的译介几乎没有对当时欧美哲学的发展产生任何影响”②。例如，中国的哲学概念“道”英译时有数个版本，如“Way”“Logic”“Truth”“naturallaw”等，虽然各有一定的道理，并且和“道”有着相当的关联性，但没有一个和“道”的意义是完全重合的。这样的解读方式虽然有助于西方读者的接受与理解，但是读者所接受的并不是地道的中国哲学，呈现出来的是因化约主义(reductionism)而最终被消弭了的中国哲学。安乐哲举例说，当一个西方学生将“天”译成“Heaven”，他们就将西方传统中“Heaven”(天堂)所具有的超自然和宗教意味的内涵附加到“天”这个汉字中了；“在类似的例子中，西方人好像相信，中国人看到的同样是一只兔子，正如中国人也会自信地说，我们大家正在瞧着一只鸭”③。

其次，中国学者并不真正重视西方人对中国经典的研究。“在中国人看来，西方人对中国思想的研究顶多是边角的余兴”④，仅把其视为一种奇巧。中国不仅不重视西方人的研究，而且也并未意识到应该系统地主动地向西方介绍自己的文化。文化的交流和发展绝不能仅仅局限于自发的、偶然的、随意的民间行为，还需要构建自上而下成系统的体系，必须要得到国家的支持和引导。

最后，不充分的译介与不充分的理解窄化了意义循环。从中国典籍的译者身份来看，最初的译者群体主要由传教士、汉学家等构成，他们译介的中国典籍也并未得到学界足够的重视，后来的译者主要是中外的学者们。以《孟子》的跨文化阐释与传播为例，第一阶段的译者主要是各国传教士，他们以传教为目的接近中国普通民众、了解中国文化，在这一过程中，也将中国文化介绍到了所在国，为中西文化交流做出了贡献；第二阶段的译者主要是汉学家，出于对中国文化浓厚的兴趣，他们在传教士译本基础上推出更为详细的全译本和改编过的节译本，对《孟子》及儒家思想做全面的介绍；最后一个阶段延续至今，译者不仅有外国学者，还包括中国的学者。

综上，中西方缺乏真正的交流，西方从未全面系统地认清中国哲学的问题，译介过程中存在着有意无意的误读与遮蔽等一系列问题。这是因为译者身份使译介具有个体性和偶然性的特点，无法便于西方全面系统地认识中国儒家思想，无法建立积极的对话机制。因此，包括儒家典籍在内的中国典籍的译本难以对西方世界产生重要的影响。随着中国经济、外交、社会的迅猛发展，我们应该从中国古老的传统文化中汲取智慧，主动向西方介绍中国思想、中国文化和中国哲学。讲好中国故事，为人类命运共同体和人类发展面临的现实问题提供中国方案。

二、安乐哲关于《孟子》等中国典籍翻译的理念与主张

安乐哲对《孟子》等中国典籍翻译的理念与主张，是通过从内外部影响因素的角度来阐释的。所谓内部因素是指中西方存在的不同的思维方式以及不同思维方式所带来的不同的语言表达。英语世界中用来翻译中国典籍的核心词汇并没有准确传达中国哲学的概念，只是简单的对应与比附。归根到底是没有看清中西方思维方式的差异，更没有意识到中西方不同的思维方式所带来话语生成方式的差异。所谓外部影响因素包括两方面，一方面是西方译者在对中国典籍进行翻译过程中不可避免地受到了西方化约主义的影响，大量采用归化的方法，消解了中西方哲学的差异性；另一方面是众多的西方译者多为非哲学界的译者，他们无法发现中西哲学在思维、核心概念之间的根本差异，在一定程度上也加剧了问题的严重性。下面将分别阐释：

首先，针对中西方存在的不同的思维方式，安乐哲主张译者应具有“关联思维”。西方侧重因果思维，讲求逻辑、分析、量化，这种思维方式呈方形(如图1)，专注于使模糊与混沌的东西变得确定与明晰，使其便于比较、定义和度量。而且西方人认为现象世界发展的“因”是理性，包括“本体”“真实”。而中国讲求关联，偏向于关联思维。这个概念首见于法国哲学家马塞尔·葛兰言(Marcel Granet)《中国人的思维》一书(1934年)，他认为，中国人的思维方式“涉及由富有意味的配置而不是由物质性因果关系连接在一起的意象或概念群之间的相互关联”⑤。安乐哲也说：“在中国人的艺术、文学或哲学中，我们所见的并不是限定的圆形和方形，而是呈‘辐射状’的圆和‘套叠状’的方，它们从其中心连绵不断地向外伸展。”⑥如图2所示：

但“西方思想家长期以来的浪漫念头之一就是‘使圆方形化’”⑦，因此安乐哲认为，用西方人的理性化思维模式来解读中国文化，用理性逻辑秩序、因果性思维的特征解读中国文化，为其提供某种精准和必然的解释，这无异于“圆的方形化”。

但值得注意的是，关联思维确实存在向因果思维转向的情况，不过这种情况只是在已有的关联与某种先验产生冲突后才会出现。葛兰言在《中国人的思维》一书中也曾指出关联思维也可类比于因果思维。运用类比的方法联系世界，但“关联性是一种随意的类推过程，各种联系产生于人类对其周围环境发出的有意味的反应”⑧。

中西方两种不同的思维方式必然会带来不同的语言表达，而语言表达也最能反映出一个民族深层次思维方式的差异。受中国关联性思维的影响，“儒学关键词大多是含混、多义的，有时并不具备绝对的价值，意义需从语境中获取，即根据文本的具体现象来决定其意义”⑨。“儒家学说可定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想背景了，而具体区分相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了哲学内容。”⑩例如“气”的翻译：刘殿爵、赵甄陶和理雅各在翻译“浩然之气”时，将其分别译为“breath”“vast vital energy”和“vast，flowing passion-nature”；英国汉学家葛瑞汉把“气”视为西方的纯能和能量，将其译为“pure energy”，他“借助于‘因果思维’与‘关联思维’的对比，把它们分别视为现代西方和传统中国哲学话语形成的一种手段”。美国汉学家艾兰(Sarah Allan)通过分析《孟子》《荀子》以及《庄子》中有关“气”的论述材料，将其译为“vital”或者拼音“Qi”。事实上，在翻译过程中做到英语与汉语文辞畅达只是最基本要求，而翻译的真正目标是让外国学者在深层次上真正地理解中国传统文化，把简单地对字、词、句的翻译转化为对中国思想内容的创造性阐释。用语言进行的文化问题的阐释是非常具有挑战性的，儒家学说以及儒学术语的特性也决定了儒学术语的翻译乃至中国典籍的翻译将必然存在诸多的困难。中西经典虽有截然不同的语言形式和思维模式，但文言文、语义、释义绝不是毫无逻辑的，也并不是非理性的。

其次，针对化约主义和非哲学界译者身份的影响因素，安乐哲提出“凸显差异”的翻译理念与主张。西方人误以为中国哲学没有太多自身的特性，简单地用文化化约主义来解读。“它通常带来某种普适主义的(universalistic)、往往是方法论上的参照标准，也包括相对主义的一种普遍形式，即否认任何形式的文化可比性。”但这往往就导致了中国典籍被“基督教化”。安乐哲与其合作者坚决反对把西方的哲学模式套用在中国哲学研究上，并自创了中西方哲学思想中一些互相对比的关联，推崇“凸显差异”的翻译理念，力求翻译时创造出能够确切反映中国典籍原意的词语，以凸显中西方不同的思维方式及话语方式。

三、 安乐哲关于《孟子》“凸显差异”式的翻译

安乐哲意识到中西方思维方式的不同必然带来语言表达上的差异，他也曾指出，“语言是个过滤器，往往把殊异陌生的思维方式变得似乎耳熟能详”。这也就意味着如果以西方主导思维模式的概念来翻译《孟子》等中国典籍，往往会造成误读，他反对用西方术语和哲学观念在《孟子》等中国典籍翻译中进行套用，主张转换翻译理念，用中国的思维方式来解读中国哲学。在翻译过程中应关注不同，凸显异质性，尽可能如实地再现儒家典籍中真正的中国文化内涵和独有的中国哲学观，即话语本身在原文中不同于目标语的意义与形式。

2005年，安乐哲(Roger T.Ames)和江文思(James Behuniak Jr.)编写出版的《孟子心性之学》，收录了英语世界讨论《孟子》思想的重要论文。该论文集的作者通过对“人性”等孟子学说核心范畴和命题的讨论以及对“人”的本性与特征等更为深刻的解读，挖掘《孟子》的现实意义以及孟子思想的哲学特点，并探讨了如何通过“凸显差异”的翻译和解读方式，将中国的关联式思维以及以修辞格来表达各种深奥概念的诗性语言特点展现给西方读者。我们将结合安乐哲关于《孟子》中“孝”“诚”“性”等具体实例的解读与翻译进一步阐释“凸显差异”式的翻译方法的体现和应用。

1. 《孟子》中“孝”的“凸显差异”式翻译

为了尽可能地克服翻译中文化化约主义的影响，安乐哲采用三位一体和功能对等词的方法来凸显中国文化和儒家思想的异质性。首先，所谓“三位一体”，即“英文对应词+汉语拼音+汉字符号”，如将“孝”翻译为“filial piety (Xiao孝)”。这样复合的翻译策略引导读者进入另一个哲学和语言系统中，使他们自觉地探索关键术语的真正含义。其次，采用功能对等词的方法，如孟子谈到“孝”时，并非单指西方的虔诚之义，更没有宗教色彩，主要指对父母宗亲的孝敬之义，所以安乐哲等在翻译“孝”时将之翻译为“family responsibility，family deference，family feeling”或“family reverence”，加上一个“family”其血族宗亲的观念就得到凸显。

2. 《孟子》中“诚”的“凸显差异”式翻译

安乐哲等关于《孟子》中的“诚”(真诚)意指“富有成效地将自己整合到他的社会的、自然的和文化的环境中去”，并没有西方的“Truth”的那种探求本质的意义。安乐哲认为西方有两种唯名论，一种是与原子论相联系的物理主义派(physicalist)的唯名论，一种是与希腊智者派相联系的修辞学(rhetorical)的唯名论。这两者的巨大区别就是前者强调从因果关系的必然性上解释事物，后者强调从偶然性和历史角度来解释事物。他认为西方之前错认了其理性主义的性质，究其原因在于未能区别上述两种不同的唯名论思想。安乐哲还特别指出研究中国儒学的出发点应以中国为中心，在译介儒家典籍时应该努力获得一些中国特有的文化意义以及负载这些特有意义的词汇，因而安乐哲等“把‘诚’译为creativity(创造性)”，做到了以中国为中心，探寻了其负载着特有意义的词汇，但这样的翻译无论是中国人还是西方人都很难将“诚”与“creativity”联系在一起。所以安乐哲也清醒地认识到，“任何对中国经典的这类解读与翻译，‘都只能是一种尝试性理解’。”

3. 《孟子》中“性”的“凸显差异”式翻译

安乐哲指出中国典籍英译的重点在于具备关联思维，运用过程哲学，厘清哲学概念和术语，通过回答人类语言形式所存在的差异来回答人类思维的差异。安乐哲在《孟子心性之学》论文集中收录了他自己的两篇文章：一篇是题为《孟子的人性概念：它意味着“人的本性”吗？》；另一篇是《孟子与一个经过特殊加工的有关“人的本性”的概念》。在文章中他指出，“人性”并不意味着“人的本性”(human nature)，他试图“证明‘人的本性’(human nature)是一种对在《孟子》中‘性’的最不恰当的翻译，尽管它至少是对在《论语》和《荀子》中被使用的‘性’的一种更恰当的翻译”。根据对《孟子》文本的研究，“性”有着具体的内涵和广泛的外延，具有发展变化的生命力，并非孤立绝对的概念。具体说来，其内涵和外延之间存在互动，就如“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，树木的生长也会受到气候条件的影响，其结果是内在与外部环境的呼应。这就如同人生而皆有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”“四端之心”，但由于我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养，“四端之心”便可以持续发展，而由于环境、个人修为等原因，其持续发展的程度又会各有不同，这是一个关联，也是一种过程。因此安乐哲认为孟子的“性”不同于西方的“nature”,西方的“nature”有“永恒固定不变”的意思，且往往含有本质与现象二分的意味，还隐含着“自然(physis)”与“逻各斯(logos)”的联系，而孟子的人性概念是一个动态可变的过程性概念，这是由关联性思维决定的。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，还有著名的“牛山之木”的故事，这些也都证明了“人性”这个概念的过程性特点，所以不应该用“nature”去翻译孟子的“性”。安乐哲将过程性哲学引入对汉语的理解和典籍翻译中，强调互动和过程性，他认为古汉语的运思方式不是表征和再现的二元模式，而是自发、交互的关系性“关联模式”；事实上汉语词汇更多的是审美的“具体意象”，而非预定概念；古汉语很好地保存了言说的喻说性，比如《孟子》中通过大量的取譬设喻修辞来增强论点的说服力就是“关联性过程思维”的典型例证。关联性思维易于形成过程论宇宙观，因为它认为事物处在过程中，在过程中形成的关系是事物发展的原因。安乐哲还认为“中国的传统就信奉各种形式的过程哲学”。比如孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”孟子所提到的“尽心、知性而知天”“万物皆备于我”，均印证了“我”对于“天”的反作用，所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点，“天人合一”的终极目标在于“尽其性”，把天赋予我的性“扩充四体”，成为圣贤，然后再贡献给“天”。在安乐哲看来，孟子所提倡的人性更接近于“特征”“个性”和“性格”，而不是“本性”的东西。安乐哲从关联思维决定语言表达的内部根源入手，结合儒家术语的具体内涵和广泛外延详细地分析了“性”这个概念的特质，因此，确定“性”的恰当翻译，应该是英文单词“特征”(character)，这就强调“性”的后天修养，君子通过不懈努力实现其内在道德性，就能实现“天人合一”。据此，安乐哲等把“性”译作“nature tendencies”以强调中国哲学“过程性”的特征。这凸显了中国儒家术语的丰富内涵，为中国典籍的哲学翻译指明了一个全新的方向。

4. “凸显差异”翻译方法在解读人与人、人与社会的关系时的运用

安乐哲在中国人民大学国学论坛闭幕式的讲座中，将西方文化的个人(主义)与中国文化中的“人”的关系性做了对比，西方的“everyone stand up”强调的是“one”，而中国翻译的则是“大家”，即“big family”。他认为中国人强调的是一种人与人之间的关系性，人类是彼此依靠的，是相互关联的，了解一个人，就要从不同的社会关系中去了解。因为他认为当时的社会文化背景对译介起着至关重要的影响，译者必须联系当时社会文化背景才能理解原文，根据语境选用不同的翻译策略以便比较准确地翻译原意。他又提到《孟子》中的“善”也是人行为上的“善”，而不是古希腊时认为的“善”(那时认为的“善”只是个人内在的组成)。人在关系中成长，人不是简单的“human being”，而是通过个人努力，通过个人创造，通过社会关系形成的“human becoming”。儒家认为，个人从孩童到成人的过程中，所受到的教育以及在此过程中形成的，诸如为人子女，为人夫(妻)、为人父母等人际角色关系塑造了不同的人。“不得乎亲，不可以为人”，在这种关系中，人习得了“礼”，每一个人随所在的人际关系数量的增加以及质量上的延伸而扩展自己的世界，在把情感扩充到天下的过程中“成人”。“安乐哲洞见了‘个人修养事业’与‘家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系’这样一种儒家的关系式个体之成长。”他认为正是儒家这种对人能“变化气质”从而提升自我品质的信念，也即道德修养的历练造就了中国“人—成人—君子”式的圣贤文化，培养了中国古人“家—国—天下”式的情怀。例如孔子“所要强调的是通过一个人的自我修养，他就有机会从一个不成熟的人变成一个‘大人’‘善人’。这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的”。

四、 结语

综上所述，在安乐哲看来，解决儒家典籍英译这一难题的关键在于不要简单地使用西方传统的二元论来解读中国哲学和文化。他提倡以关联性哲学思维方式来解读儒家典籍的核心术语。提出“凸显差异”式的翻译策略。他建议译者在翻译过程中应关注不同，凸显异质性，尽可能如实地再现儒家典籍中真正的中国文化内涵和独有的中国哲学观。强调关联思维的中国语言放入西方的二元论框架中翻译定有所缺损，将中国典籍置于西方的思想框架中去解读是行不通的，读者多半因读出一个“基督教化”了的中国典籍而兴味索然。《孟子》等儒家典籍中的儒家术语与条分缕析的西方哲学概念不同，其意义如同中国传统文化中的太极图，相互包含，并不具备绝对性和唯一性。一是其意义需要结合当下的语境，根据文本理解的需要来解读；二是由于时代的变化导致一些价值观的变化，不同时代的注家可能赋予其不同涵义。《孟子》等中国典籍的哲学表达方式并不是西方注重形式逻辑式的阐述，而往往更多地采用隐喻式的表达，涵盖的意义也颇为丰富。每一个重要的中国哲学概念经过不同语境和时代的变迁，往往变身成为一个意义场，这些意义模糊而丰富，关涉的是具体可感的东西，不是超验的。安乐哲通过关联思维、过程性哲学、凸显异质等理念，建议译者可以在合适的语境中选择适当的意义加以阐释，这对进一步加强《孟子》等中国典籍中儒学术语的研究具有更加深远的意义和价值。

注释：

①[法]Marcel Granet,Lapenséechinoise.Paris:Albin Michel,1999,p.10.

②[美]安乐哲、罗思文著，余谨译：《〈论语〉的哲学诠释》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第191页。

③[美]赫大维、安乐哲著，施忠连、何锡蓉、马迅、李琍译：《期望中国：中西哲学文化比较》导言，上海：学林出版社，2005年，第5页。

④[美]罗思文、安乐哲著，何金俐译：《生民之本：〈孝经〉的哲学诠释及英译》总序，北京：北京大学出版社，2010年，第1页。

⑤[美]安乐哲著，彭国翔编译：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，石家庄：河北人民出版社，2006年，第174页。

⑥[美]赫大维、安乐哲著，施忠连、何锡蓉、马迅、李琍译：《期望中国：中西哲学文化比较》导言，上海：学林出版社，2005年，导言第11-12页。

⑦同③，第11页。

⑧同③，第148页。

⑨谭晓丽：《和而不同——安乐哲儒学典籍英译研究》，北京：中央编译出版社，2012年，第53页。

⑩转引自王南湜：《论中西哲学对话的四种范式》，《教学与研究》，2004年第6期，第14页。