“自我意识”的形而下意义：马克思博士论文的灵魂

龙 娜

(四川大学 马克思主义学院，四川 成都 610207)

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(以下简称博士论文)是探究马克思早期思想的重要文献，对其深入研究有助于全面准确把握马克思的思想流变。马克思在论文中系统考察了德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差别，在论文中马克思高度赞扬伊壁鸠鲁自然哲学的积极意义，其中最为关键的是马克思通过伊壁鸠鲁原子论探究到“自我意识”形而上和形而下双重内含，而马克思本人要么借助伊壁鸠鲁之口，要么亲自指明了“自我意识”的形而下含义。所谓“自我意识”的形而上含义指“自我意识”作为概念实现了对形式和定在的统合，处于形而上的“自我意识”具有超验性和普遍性；而所谓形而下的“自我意识”则是处于现象世界中的“自我意识”，处于形而下状态的“自我意识”获得了现实性，这也就意味着“自我意识”作为独立的物质存在能对抗必然性，实现绝对自由。纵观马克思博士论文的逻辑结构和行文安排无不体现马克思对形而下“自我意识”的肯定和崇拜。但我们也必须看到，不管“自我意识”是处于形而上状态还是形而下状态都是“自我意识”，就像伊壁鸠鲁论证抽象可能性和实在可能性一样，都还没有涉及到行动哲学。尽管马克思看到了“自我意识”的形而下意义，但正如他自己所言，这种“自我意识”所获得的自由是摆脱定在的自由，而非定在中的自由，要获得定在中的自由就须使哲学与世界辩证对象化，但马克思这时对谁采取什么方式实现这种“双化”还未形成清晰图景。这在一定程度上也说明马克思在博士论文时期还没有找到解决哲学与世界间矛盾的答案，这一方面与此时马克思还处于黑格尔及其弟子思想影响下有关，另一方面也与马克思还没有真正介入社会现实有关。但看到了问题所在往往比解决问题更为重要，马克思博士论文时期的历练为其后来思想发展奠定了基础和提供了前提。

一、“自我意识”的叙事逻辑

“自我意识”的叙事逻辑指马克思以德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学为研究对象所首先必须进行的界限划定和前提澄清，这既涉及到确立研究对象的目的考察，又关涉到对研究对象一般性差别的澄清。

(一)选取研究对象的目的考察

哲学作为时代精神的精华有其发生、繁荣和衰亡的过程。古希腊哲学在经过七贤的萌芽后在柏拉图和亚里士多德时代达到鼎峰，而后逐渐走向衰亡，这本身并“没有什么可惊奇之处”[1]16，就像真理有发生、繁荣和衰亡的铁环规律一样。希腊哲学以两类折衷主义体系告终，一种是统称为亚历山大利亚的思辨哲学，另一种是伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义。这三大主义作为时代的产物在当时并不受欢迎，它们作为希腊晚期哲学被看作是“平淡的结局”和“不合适的附加物”[1]15。这是人们对希腊晚期哲学的一般看法。

但马克思在希腊晚期哲学中看到了不同的东西。马克思认为希腊晚期哲学是罗马精神的原型，伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义作为希腊晚期哲学，它们的衰亡像“英雄之死与太阳落山”，虽已走到尽头，但其内蕴的精神价值并未消失，就像今日太阳的落山不过是明日的旭日东升。希腊晚期哲学的衰亡并不像“青蛙因涨破了肚皮致死”那样，它们像太阳一样会以精神的力量得到重生。马克思在希腊晚期哲学中看到了“自我意识的完整结构”[1]17，这种自我意识作为一种特殊的存在，其一切环节在希腊晚期哲学中都得到了充分体现。但这些对希腊哲学主观形式和性质有较为重要意义的哲学现在却“几乎完全被遗忘了”[1]17。马克思本来打算写一部整体性著作系统阐述希腊哲学之间的相互关系，但这一计划由于各种原因未能如愿。因此，马克思选择系统探究德谟克利特和伊壁鸠鲁在物理学上的差别来展开博士论文写作，以此彰显伊壁鸠鲁原子学说的积极意义。

(二)研究对象一般性差别探究

德谟克利特和伊壁鸠鲁作为希腊唯物主义哲学家，他们的物理学说大体相同，但在个别规定中存在差别，而这些差别却真正道出了二者的思想分歧。

第一，在知识的可靠性与真理性方面的差别。德谟克利特在对待知识的可靠性和真理性方面自相矛盾。亚里士多德最先发现他在这方面的矛盾。根据亚里士多德记述，一方面德谟克利特认为灵魂和理性存在同质性，现象是真实的东西；另一方面德谟克利特又认为现象由于总是隐藏，因而现象不是真实的东西。这就说明德谟克利特对现象与真理的认识相当模糊。以这种自相矛盾的态度对待人类知识，必然导致怀疑主义。德谟克利特这种怀疑主义和自相矛盾的思想进一步体现在具体物理现象的解释上，他认为现象世界不是原子本身所固有，现象世界不具有客观性，而是主观想象的产物。

相反，伊壁鸠鲁坚信感官认知的可靠性和真理性，他认为：“没有什么东西能够驳倒感性知觉”[1]21。因此，在关于人类知识的真理性和可靠性方面，德谟克利特把现象世界当作主观想象的产物，而伊壁鸠鲁则把现象世界作为客观现象，当作最真实的存在而赞扬。

第二，不同理论指导下的生活实践存在差异。德谟克利特认为现象世界是主观想象的产物，原则并不表现在现象世界中，原则脱离现实存在而独立存在，因此原则并不具备现实性。但德谟克利特并没有否认现象世界的丰富性和无限可能性，他认为这个脱离原则的现象世界本身具有价值意义，也许正因为如此，德谟克利特才不遗余力地投身于现象世界去获取实证知识。强烈的求知欲和对真实的知识的永不满足使德谟克利特走遍了大半个世界。据传闻记载，为了使“感性的目光不致蒙蔽他的理智的敏锐”他弄瞎了自己的眼睛，因为在他看来人类知识中那些真实的知识是没有内容的，而有内容的知识却不是真实的知识。

伊壁鸠鲁则在哲学中感到满足和幸福。在伊壁鸠鲁眼中实证科学对于达成真正的完善毫无用处，因此他重视哲学而轻视实证科学。伊壁鸠鲁指出：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务哲学本身就是自由”[1]24。伊壁鸠鲁不崇拜任何智者，他认为那些向所谓智者寻求知识的人只能算是二流人物。与德谟克利特为寻求终极真理而弄瞎眼睛不同，伊壁鸠鲁在临终时安然自若，比如洗澡和喝酒就可以体现这种内心的宁静，同时还叮嘱他的朋友们要忠实于哲学。这就是他们在不同理论指导下的人生实践。

第三，在反思人类知识方面的差别。德谟克利特将必然性当作对现实性的反思形式，很多学者对德谟克利特这种必然性哲学进行过讨论。德谟克利特把一切都归于必然，他认为：“必然性是命运，是法，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这种必然性的实体。”[1]25也有学者指出德谟克利特曾使用过偶然，但据考证，这些学者在论证德谟克利特使用偶然性的过程中要么将自己的思想观点强加给德谟克利特，要么在阐明德谟克利特使用偶然性时，德谟克利特却在无意中将偶然性当作必然性使用。德谟克利特以必然性反思现实还表现在对具体物理现象的解释方式上，德谟克利特曾道：“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴!”[1]27再没有比这一自白更能说明德谟克利特对必然性的崇拜的了。

伊壁鸠鲁则重视偶性。伊壁鸠鲁指出：“被某些人当作万物主宰的必然性，并不存在，无宁说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。”[1]25-26同时伊壁鸠鲁指出在必然性中生活虽然很不幸，但在这种生活并非没有封闭所有可能性，“通向自由的道路到处都敞开着，这种道路很多，它们是便捷易行的”[1]26，因为在现实生活中没有谁会被束缚。伊壁鸠鲁为避免必然性，甚至认为我们承认有关神灵的神话都比承认必然性要好。此外，伊壁鸠鲁为了避免承认任何必然性，他甚至否定选言判断。伊壁鸠鲁崇尚偶然性，在偶然性中生活谁也不会被控制，而充满无限可能性，尤其是对偶然性的崇拜能使人们获得自由。

两位哲学家理论见解上的这种差别也体现在对具体现象的解释方式上。德谟克利特认为在有限自然界，必然性表现为相对必然性，这种相对必然性只能从实在可能性中推演出来。而实在可能性包括一系列的条件、原因、根据等，实在可能性是相对必然性的具体展现。西姆普利奇乌斯以一个人口渴、挖掘财宝、种植橄榄树的例子来说明德谟克利特对具体现象的解释方式也是遵循他的必然性原则的，以致于德谟克利特发现新的因果联系比获得王位还要高兴。

偶然性是抽象可能性向实在可能性的转变。伊壁鸠鲁指出偶然性是一种具有可能性价值的现实性，抽象可能性是实在可能性的反面。实在可能性要受到现象世界中各种具体存在的限制，实在可能性力求证明客体的必然性和现实性；而抽象可能性不受现象世界各自具体存在的现实而能够自由幻想，抽象可能性“涉及的不是被说明的客体，而是作为说明的主体”[1]27-28。这就是说抽象可能性与实在可能性相比具有无拘无束的特点，抽象可能性可以毫无阻碍地想象任何它能够想到的东西，然而想象的东西却非真实的东西，但这并不重要，抽象可能性不关心对象本身，而只在乎想象的主体，即“问题只在于使那作出说明的主体得到安慰”[1]28。因此，伊壁鸠鲁在解释具体现象时秉持一种非常冷淡的态度。

综上，通过对研究对象一般性差别的梳理可知，马克思选择这一主题作为研究对象有其恰当的叙事逻辑。从古至今对德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的误解促使马克思进一步去探究这些误解背后的根源。马克思通过研究发现将德谟克利特与伊壁鸠鲁的物理学等同起来将产生一系列困难，而对这些困难的进一步分析能够得出德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的一般原则差别。德谟克利特以怀疑主义态度来对待人类知识，认为现象世界是主观想象的产物而不具客观性，以致他不得不游遍半个世界来追求真实的知识。然而伊壁鸠鲁却是一个坚信感性知觉的独断论者，他认为现象世界具有真理性、可靠性和客观性，追求心灵的宁静和幸福，坚持“从内在原则中汲取自己知识的独立性”[1]29，轻视经验知识。德谟克利特作为怀疑论者和经验主义者，坚持以必然性来反思现实，并力求解释现象世界的客观性。相反，伊壁鸠鲁作为独断论者坚持以偶然性来反思现实性，他在现象世界中到处都看到偶然性。因此，马克思在德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学中看到了“似乎存在着某种颠倒的情况”[1]29。

二、“自我意识”形上与形下双重含义揭示

马克思博士论文不仅考察了两位哲学家哲学观点的一般性差别，还看到了伊壁鸠鲁物理学中“自我意识”的形而上和形而下双重含义。首先，在原子运动中，马克思在偏斜运动中看到“自我意识”的形而下含义，而在原子排斥运动中又看到“自我意识”的形而上含义。与此类似，马克思在作为不可分的本原和不可分的元素中，同样看到了作为“本原”即原则的“自我意识”和作为“元素”即基质的“自我意识”。

(一)原子概念是绝对形式和相对定在的统合

德谟克利特和伊壁鸠鲁都认同原子和虚空构成世界的本原，原子在虚空中运动产生现象世界，但对原子在虚空中的运动类型，德谟克利特和伊壁鸠鲁对此存在异议。伊壁鸠鲁认为原子在虚空中存在直线、偏斜和排斥三种运动形式。而德谟克利特只看到原子的直线和排斥运动。同时很多人对伊壁鸠鲁原子偏斜运动理解得极其混乱而又差劲，但卢克莱修除外。马克思指出：“同原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定是另一种运动，因此，即使从空间的角度来看，也是脱离直线的偏斜”[1]33，这说明在马克思看来原子运动中的“直线运动意味着定在或质料，偏斜意味着定在之打破，意味着否定质料的形式，而排斥的完成意味着原子概念的实现”[2]56。“原子”作为“自我意识”的隐喻，原子运动实质为“自我意识”是形式对定在的否定与概念对形式的否定的综合，而原子偏斜运动意味着形而下的“自我意识”，而原子排斥运动蕴含着形而上的“自我意识”。

首先，原子直线运动是原子对相对定在的否定。马克思指出：“正如点在线中被扬弃一样，每一个下落的物体在它所划出的直线中被扬弃”[1]32，就像“每一个物体，就它处于下落运动中来看，不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在某种定在中失了个别性的点”[1]32。因此，只要我们把原子看成是沿着直线下落的东西，那么这种运动本身就是对原子自身的否定。如果我们把虚空想象为空间的虚空，那么原子的存在本身就是对抽象空间的直接否定，原子在这种抽象的空间中要获得自己的现实性就必须否定整个抽象的空间，而对这种抽象空间的否定只有一个原则可以做到，那就是时间。因此，时间就是对抽象空间的否定。

其次，原子偏斜运动是对“命运的束缚”的否定。原子直线运动是相对定在的否定，而对原子直线运动的否定则是另一种运动。如果把时间排除掉，原子直线运动的所有规定则由空间作出，原子就被空间赋予一个相对的定在，而这时原子的存在本身就具有物质性，就是说原子获得了现实性。因此，从空间角度出发，对直线运动的否定就是原子的偏斜运动。原子偏斜运动是对“命运的束缚”的打破或否定，这就涉及到绝对形式如何能够实现对相对定在的否定的问题，也就是“如何能实现原子的纯粹形式规定”[1]33。这就须回到伊壁鸠鲁的哲学原则高度来把握。伊壁鸠鲁是在“直接存在的范围内”[1]33来谈论原子的运动，这种直接存在使原子获得现实性。同时，在原子偏斜运动中所彰显的形式对定在的否定体现在形式对质料的否定自身之中，既不在之外也不在之前或之后，即“与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也是同样一个原子”[1]36。这种否定具有自身内在性，这就排除了从单纯的相对定在转化为纯粹的绝对形式之不可能的问题。原子偏斜运动是对外在必然性的打破，体现了自由意志，这种自由意志体现了原子真正的质，而这种质就是原子的特殊性，原子因为有了质而成为一种特殊实体。如果我们把“原子”的隐喻还原，就可以清晰地看到，原子偏斜运动是“自我意识”的形而下意义展现。这一结论的得出可参考卢克莱修对原子偏斜运动的评价，卢克莱修将偏斜意指某种能够“进行斗争和对抗”的东西，这种东西就是现象世界中的自由意志。

最后，原子排斥运动是原子概念的实现。原子直线运动是原子对相对定在的否定，而原子偏斜运动则是绝对形式对“命运的束缚”的否定，体现了形式对定在的胜利。而要真正实现抽象个别性对定在的克服“只有普遍性才可能做到”[1]35，因此就须把抽象个别性观念化，这就要求原子概念的实现。其原因在于“原子概念中所包含的一个环节便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定”[1]33，简言之就是原子概念实现了对形式规定和物质存在的统合。这里还有一个问题有待回答，那就是原子概念何以能够综合物质性的原子和绝对形式的原子？对这一问题的回答如同回答绝对形式对必然性的否定一样，还是须立足伊壁鸠鲁的哲学原则。这里原子概念之所以能够综合相对定在和绝对形式在于“原子的范围的直接性”[1]34，这种直接性一方面接触原子的物质性，另一方面连接原子的形式规定，这就排除物质与形式相互接触之不可能性问题。

此外，原子概念的实现就是“自我意识”概念的实现，即“自我意识”的形而上意义就是原子概念。“自我意识”的形而上意义实现了绝对形式对相对定在的统合，这种概念具有超验性和普遍性，区别于形而下的“自我意识”。同时，马克思指明对于现实的人而言，只有与他者发生关系时才能摆脱自身的生物性而获得社会性，人要获得现实性就须摆脱自身的相对定在，即“欲望的力量和纯粹自然的力量”[1]37，这种摆脱是对“命运的束缚”的排斥，排斥作为自我意识的最初形式还包括政治领域的契约和社会领域的友谊等。值得称赞的是，原子偏斜运动所蕴含的精神实质贯穿伊壁鸠鲁哲学的始终。

(二)本原与元素：“自我意识”的双重身份

伊壁鸠鲁把作为“本原”即原则的原子与作为“元素”即基础的原子相互区别开来正是他的独特贡献，这种区别隐含着“自我意识”的双重含义。

马克思指出在伊壁鸠鲁看来不可分的本原和元素是同一概念的不同规定。马克思认为臆想出不可分的元素不可能得到什么结果。马克思并不否认对不可分的本原和元素进行区分的必要性，马克思反对的仅仅是存在着两种固定不变的不同原子。伊壁鸠鲁喜欢把同一概念的不同规定当作不同的独立存在来看待，比如“无限”概念，伊壁鸠鲁认为它既不是一种特殊实体，也不是原子和虚空之外的某种东西，而是虚空的偶然规定。因此“无限”有三种看似独立的意义：第一“无限”表示原子和虚空的质，在这个意义上无限即宇宙的无限。第二“无限”表示原子的众多，这时“无限”就被当作与虚空对立的无数原子来使用。第三“无限”作为虚空的偶然性，按照两位哲学家哲学观点的差别，我们就能够推断出“无限”是无边无际的虚空。马克思指出在其实质上无限只不过是原子和虚空的一个特性。然而上述三种意义却让人觉得“无限”似乎具有三种独立形态，有些存在甚至被当作与原则并列，并“表现着那些原则的规定性”[1]48。此例足以说明伊壁鸠鲁将同一概念的不同规定加以独立化和实体化的喜好。

原子概念作为形式和定在的统合本是一种矛盾性存在。原子概念中的矛盾是一般性矛盾，这种一般性矛盾下降就构成单个原子自身的矛盾，单个原子因为有了质而获得了特性，这种特性与单个原子概念相矛盾，而由于原子概念和原子的质的直接现实性使得这种矛盾能够在单个原子自身内部就得以克服。因此，从原子概念中产生的无数单个原子及其对自身矛盾的克服就产生了现象世界。

作为本原的原子是作为概念的原子，作为元素的原子是作为基质的原子，这两种原子构成“自我意识”形而上和形而下的双重含义。马克思在不可分的本原和不可分的元素中将“自我意识”看作本质世界和现象世界的基础。一方面，在本质世界中，原子就是抽象化和完成了的个别自我意识，即形而上的“自我意识”。另一方面，在现象世界中，感性的自然是经验化和对象化了的个别自我意识，即形而下的“自我意识”，这种“自我意识”构成现象世界的基质。但值得注意的是，原子概念作为形而上的“自我意识”是一种脱离定在的自由，而非定在中的自由，定在是使它失去本质而降低为物质性存在的东西，因此原子要么停留于在本质世界，要么在现象世界中降低为纯粹的物质性存在。

综上，作为本原的原子即是自我意识的概念化，也就是形而上学“自我意识”，作为元素的原子就是自我意识的现实化，即形而下“自我意识”。伊壁鸠鲁对作为“本原”即原则的原子和作为“元素”即基础的原子的区别的最重要之处在于伊壁鸠鲁强调原子的质，强调只有“具有质的原子才是完成的原子”[1]50，这种有质的原子是形而下的“自我意识”，这里隐藏着马克思对概念哲学的批判，只不过马克思借助伊壁鸠鲁之口说出了心中所想。马克思认识到原子的质意味着对生活世界的观照，而在马克思当时所处的时代环境中对现实世界的观照就意味着对当时政治制度的批判性考察。马克思对作为“本原”即原则的原子的不重视说明马克思并不看重在抽象概念范畴中来讨论原子，而更加重视对现象世界中作为不可分的元素的原子的考察，这其中深藏着唯物主义萌芽。对原子的质的重视正是对马克思考察作为原则的原子和作为基质的原子的真实目的所在。

三、形而下“自我意识”的具体化和现实化

“自我意识”的双重含义在原子运动和原子不同规定中的彰显只是从一般性意义上揭示了“自我意识”的内在意蕴，但马克思更加重视和强调原子偏斜运动和作为元素即基质的原子所彰显的形而下“自我意识”。原子的质则是这种形而下“自我意识”的进一步具体化，时间作为自然界的主动形式蕴含着“感官是具体自然中的唯一标准”的哲学原则。同时形而下的“自我意识”在反对所有神的过程中获得了绝对性和自由。

(一)原子的质即形而下的“自我意识”

原子的质是形而下的“自我意识”的外化。原子和虚空作为世界的本原本身有永恒性。如果说原子有质的话那就证明原子不能成为纯粹的本原，而是一种易变性的存在，这与原子概念自相矛盾。尽管如此，伊壁鸠鲁依然认为原子有质具有必然性，因为“被感性空间分离开来的互相排斥的众多原子彼此之间，它们与自己的纯本质必定是直接不同的，就是说，它们必定具有质”[1]39。原子由于有了质而获得现实性，这种现实性就是原子概念外化了的定在。

原子定在与概念间矛盾的自我否定。伊壁鸠鲁在原子学说中，一方面假设原子具有质，这种质使原子脱离概念降低到现象世界；另一方面，伊壁鸠鲁设定一些与原子的质相对立且能够否定先前为原子的质的规定，因此原子的质与与之相对立的规定就实现了对原子的否定之否定，即原子概念得以重新回归。但德谟克利特却相反，他既没有从原子本身来考察原子的质，也没有把原子定在与概念之间的矛盾客观化。他认为原子的质与概念毫无关系，质的存在仅在于说明外在的多样性假设，他仅从由质构成的具体关系来说明质。如在具体考察原子的形式、体积、重力等特性时，德谟克利特没有提出原子的重力特性，因为在他看来重力是不言而喻的东西。同时他对体积也毫不在乎，他认为体积是原子在具备外形时的一个偶然规定。只有外形的差别使德谟克利特感到兴奋，他尤其关注原子的形状、位置、次序等。然而伊壁鸠鲁在考察原子的质时，他看到了原子的质包含体积、形状、重力等，这构成原子自身的差别，而形状、位置、次序是原子对某种他物所具有的差别。因此，德谟克利特认为原子的质是“解释现象世界的纯粹假设的规定”[1]42，而在伊壁鸠鲁那里构成既区别原子本身又区别原子与他物的规定，这说明伊壁鸠鲁从原则本身出发来考察对象。

因此，综合德谟克利特和伊壁鸠鲁对原子的质的考察，我们可得出与原子偏斜运动相同的结论，即德谟克利特没有将原则具体化和现实化，而仅仅抓住原子的物质特性，但这些特性只构成原子区别于他物的规定，而不构成原子与自身相区别的规定。与此相反，伊壁鸠鲁认为原子的质包括体积、形状、重力等，这些特性将原子与自身、原子与他物区分开来，将原子概念中的矛盾客观化形成原子论科学。而这一点德谟克利特却难以做到。

(二)“感官是具体自然中的唯一标准”

原子概念具有绝对性和永恒性，它统领并掌握现象世界的一切，因此这就要求抽离掉时间。因为如果存在时间的话，那就证明具有前后相继的变化过程，这与原子概念相矛盾，因此抽离掉时间才能确保物质的永恒性。德谟克利特和伊壁鸠鲁在这一点上持相同观点，但在规定脱离原子世界后的时间的方式方法上及把这种脱离原子世界的时间放在何处等方面，他们又出现了分歧。

德谟克利特认为时间对体系没有意义，因此他主张取消时间。德谟克利特把时间规定为永恒的东西是为了时间性的东西从原子世界排除掉。这种规定中有一个较为深刻的思想是提出了“实体在时间中生成的问题”[1]51，这实质上是辩证思想的萌芽。但德谟克利特对时间的这种规定体现出来的更多则是他思想中的不足。一方面，德谟克利特把实体当成时间性东西的同时也把绝对时间实体化了，绝对时间的实体化意味着时间概念的消失。另一方面，德谟克利特排除原子世界中时间的做法难以令人满意，因为从原子世界排除掉的时间转身又进入了能进行哲学反思的头脑中，从而隔断了与现象世界的联系。

伊壁鸠鲁认为被本质世界排除掉的时间是现象的绝对形式。伊壁鸠鲁认为偶性是一般实体的变化，而偶性的偶性就是作为变换的变换，即作为自身反映的变化，时间就是现象世界的这种纯粹形式。以空间和时间为例来说明时间作为自然界的主动形式优于空间作为自然界的被动形式。在空间范畴中，不管是以定在还是以概念的形式来考察原子，原子要么存在于想象和虚空中，要么完全不存在或仅存在于主观表现中。与此相反，时间作为自然界的主动形式具有更多优势。时间作为偶性的偶性和变换的变换，是有限事物的变换，这就把时间拉回到现象世界，现象世界中的时间具有现实性和实体性，这些特性使时间不仅能够区别本质与现象，还能够使现象返回到本质。作为偶性的偶性的时间是现象世界的绝对形式，它在现象世界中的地位犹如原子概念在本质世界中的地位，所以“时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中”[1]52。

德谟克利特与伊壁鸠鲁在对从原子世界中排除后的时间的规定存在三方面差异。首先，伊壁鸠鲁把原子概念中的矛盾看作现象世界的特性，于是现象世界就成为本质世界的映像。其次，伊壁鸠鲁把现象理解为本质的异化，这种异化的自在表明就是它本身的实现。看重空间的德谟克利特并没有从现象是本质的异化出发来理解现象，因为坚持以空间的方式来对待现象就会造成对现象的本质采取漠不关心的物质主义态度，这就导致德谟克利特根本不可能对现象和本质进行正确区分。最后，伊壁鸠鲁认为时间作为偶性的偶性是现象世界自身的反映，这种自身反映就是时间的源泉和时间本身，因此现象世界就具有客观性，从而人的感性知觉就可以名正言顺地成为现象世界的实在标准，因为“人的感性就是形体化的时间，就是感性世界的存在着的自身反映”[1]53，人类的所有感性知觉和生存状态构成了时间，人的存在和生活本身就是时间性的。但在这种情况下对现象世界的基础即本原的把握只能依靠人的理性。

值得注意的是，马克思通过论证德谟克利特和伊壁鸠鲁对时间看法的差别所要得出的真正结论是：感官是感性现象世界的唯一标准，正如在原子世界中理性是唯一的标准一样。因此，马克思在隐含的层面上表达了自己对感性知觉和生活世界的重视，强调了自我意识的主动性和能动性，这是他后期思想转变的重要预见性表征。

(三)“自我意识的绝对性和自由”

德谟克利特的天文学见解在一定程度上可以说具有洞察力，但即便如此，他对天象的诠释既“没有超出经验反思的范围，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系”[1]54-55。

伊壁鸠鲁的天文学见解不仅与德谟克利特相反，还与当时希腊主导观点对立。当时希腊占据主导地位的天文学强调对天体的崇敬，这是所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的观点。他明确提出把天体看成是福祉的和不可毁灭的是人类心灵迷乱的最大根源，不是天体来决定人心灵的宁静和幸福与否，而是人类心灵本身就有与外在必然性相对立的愿望和行为。天体发生众多变化不是因为天体的福祉和不可毁灭，而是与人的软弱、恐惧和需要等相关。因为天体变化并不包含有关幸福的特殊根据，所以天体变化与人心灵的宁静和幸福无关。鉴于上述，伊壁鸠鲁认为对天象的研究最重要的目的在于获得内心的宁静与幸福。

对天象理论的研究既不同于伦理学又有别于其他物理学，对天象的解释应多种多样而不应该绝对化和简单化，那么到底该如何解释天象？

伊壁鸠鲁认为首先应排除从神话上来解释天象。伊壁鸠鲁认为对天象的任何解释都可以接受而神话必须除外，因为只有当人们从现象本身出发进一步推断出不可见的东西时神话才会被排除。这指明了现象的重要性，说明人们只有在现象世界中抓住感性知觉才能排除不确定，唯有立足现象才“可以对天象以及其他经常发生并使其他人特别感到震惊的事物的根据作出说明，从而消除恐惧，使自己从恐惧中解放出来”[1]58。通过类比能够对天象及其运动变化作出多样化性的可能性解释，从而消除恐惧和不安，使意识平静下来，获得心灵的幸福。此外，对天体“解释的多样性同时就会取消客体的统一性”[1]58，这就是说对天体的多样化解释能够消解天体与自身同一的绝对规律，这就得出这样的结论：天体并不是永恒的。

伊壁鸠鲁原子学说在天象中遭遇的二律背反。伊壁鸠鲁认为原子作为个别性的物质存在具有想象中的重力，而重力的最高现实性就是天体。在天体中原子蕴含的所有矛盾都得到了克服。伊壁鸠鲁在天体中看到了他原则的最高存在，他体系的最高峰和终结点。但伊壁鸠鲁同时又看到天体具有类似自然的实在性，这种实在性就是独立的和不可毁灭的物质。这就使伊壁鸠鲁不得不让具有至上性和完满性的天体下降到现象世界，即地上的非永恒性中来，这就与前面原子在天体中所有矛盾得以化解相矛盾，伊壁鸠鲁在这里感觉到他以前的范畴崩溃了。伊壁鸠鲁在这里所遭遇的二律背反其实质也是马克思所遇到的现实与哲学的矛盾问题。尽管马克思在附注中提出了哲学的世界化和世界的哲学化问题，但这里涉及的还是形而下的“自我意识”，而对进一步明确谁采取什么方式来实现这种“双化”过程，马克思还未形成清晰而完整的框架。这一方面与马克思还处于黑格尔及其弟子的思想影响下有关，另一方面也与马克思还未真正介入社会现实有关。

四、结语

马克思博士论文以德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学为研究对象，不仅论证了伊壁鸠鲁自然哲学相比于德谟克利特自然哲学的优越性，还在伊壁鸠鲁哲学中看到了“自我意识”的形而上和形而下双重内含。伊壁鸠鲁学说中的原子运动本身就蕴含着“自我意识”的双重含义，其中偏斜运动体现了“自我意识”的形而下含义，而“排斥运动”体现了“自我意识”的形而上含义。而在原子的质中则进一步阐明作为“本原”即原则的原子和作为“元素”即基础的原子的相互区别，而马克思更为重视作为不分可的元素的原子，这种原子因其特性而具有了现实性，而这种现实性就是形而下的“自我意识”。马克思进一步考察伊壁鸠鲁在时间和天象方面的观点得出时间作为自然界的主动形式优于空间作为自然界的被动形式，同时伊壁鸠鲁在反对天体永恒性中使形而上的“自我意识”获得了现实性，而这种自我意识不仅敌视那已独立的自然，而且成为检验现象世界的唯一标准。质言之，伊壁鸠鲁的原子论完成了自我意识哲学，这种哲学的最终结论是形而下的“自我意识”是其自身的绝对原则。