白马人池哥昼“池哥”角色与族群边界建构

权新宇

（陇南师范高等专科学校 甘肃成县 742500）

引言

白马人是周边人对他们的俗称，他们自称“Pey”(贝)或“达布”。有学者也认为，白马人中的“白”指“蕃”（Bod），“马”指军队（Dmag），“白马”即为藏军[1]。甘肃文县和甘南舟曲县白马人多为班姓、杨姓。除班、杨两大姓外，还有王、余、田、李和曹等姓；此两地白马人的名和姓与周边汉族类似；四川平武县和九寨沟县白马人的姓和名多与当地藏族接近，如杨绮慧是汉名，肖珠措是苯教喇嘛取的藏名。现白马人集中生活在四川平武县、九寨沟县和甘肃文县、舟曲县的大山深处，约2万余人[2](P219)。从人文地理版图来看，白马人居住区域位于藏彝走廊东北端，这里民族种类繁多且支系复杂，且诸多族群长时段文化接触与交融形成了鲜明的汉、藏两大文化圈，并有大量古老文化遗存，甘肃文县白马人国家级“非遗”“池哥昼”和四川省平武县白马人“跳曹盖”①即为例证。

从国内学界对“池哥昼”研究实际情况来看，近四十年来，学者对“池哥昼”研究大致集中在两个方面，一是学者对“池哥昼”舞蹈艺术及仪式等表层描述有余，但深描不足；二是学者多泛言“池哥昼”的文化属性。如李鉴踪等②认为，“曹盖”是一种傩祭仪式，是傩文化的一种原始形态；与傩文化说不同的是格桑卓玛的观点认为，“池哥昼”一词即为“跳法身”或“跳神”，是苯教“民间法舞”的文化遗存[3]。此外，王国基还指出，“池哥”“纵目”源自氐、羌系部族战神“刑天”之“雕题”遗俗[4]。整体而言，学者对“池哥昼”文化属性的界定为后续探讨提供了学术参照，但把“池哥昼”祭祀仪式中不可或缺的“驱逐”主神——“池哥”从中剥离出来加以剖析其深层文化内涵的成果尚显单薄。而且已有观点也存有再探的必要：如学者多认为，“池哥”为面具舞之意；“池哥”指代山神、黑熊神或祖先等某个具体神祇。事实上，在白马语中“池哥”读作“chii1gge2”，并不读作“srei2nggae4”(“面具”)；来自田野的口传文本也表明，在白马人眼中，“池哥”不仅指代山神或黑熊神还指代血缘祖先神抑或英雄祖先。此外，值得一提的是，王万平认为，“池哥昼”是斯巴苯教的一种祭神仪式，也是白马人建构族群边界的宗教仪式，本质上是一种社会建构[5]。但实际上，无论从装扮还是唱词看，白马峪“池哥昼”中的“知玛”角色均建构在族群内婚制传统之上，具有鲜明的世俗性，而“池哥”则建构在祖先观念之上，即血缘认同之上。由此可见，笼统言说“池哥昼”是斯巴苯教的一种祭神仪式值得进一步探讨。基于对上述问题的学理思考，本文拟在梳理学界已有研究成果及省思学者各自的学术观点基础之上，进而在来自田野的口传文本中呈现白马人眼中的“池哥”形象并力图阐释其背后所蕴含的文化内涵，最后在族群边界理论视野下剖析“池哥”之于白马人族群边界建构的地方意义。

一、学者眼中的池哥：回顾与省思

1950年6月23日至7月1日川北行署在南充召开川北第一次各界人民代表大会。平武地区的“虎牙人”（今虎牙藏族）“色尔人”（今色尔藏族）和“白马番”（今白马藏族）的番官、头人代表应邀出席。会议期间，“虎牙人”和“色尔人”代表认为他们是藏族，但白马人代表却说不清楚自己是哪个民族。最后，经各方政治协商，暂定为藏族。1964年国庆15周年庆典，尼苏代表白马人参加，当时她的民族身份为藏族。尔后，随着白马人与其他藏族接触增多，白马人也认为他们不太像藏族。在四川省第三届人代会及四川省首届贫协会上，白马人正式提出对他们族属进行调查和识别的请求。为此，四川省民委为了落实党的民族政策，1978年8月5日成立四川省民委民族识别调查组，开始调查平武白马人聚居地白马、木座二乡。1979年7月27日到8月24日，该调查组又到松潘、南坪、文县调查。[6]在调查基础上，四川省民族事务委员会分别在1978年和1979年召开了两次关于白马人族属问题的学术讨论会。1986年9月24日，国家民委以[1986年]民政字400号文件答复王立德、绒木塔等代表向第六届全国人大四次会议提出的1024号《关于审定平武县白马人族属的建议》，答复的要点是：“从有利于安定团结的大局出发，暂以维持白马人为藏族现状比较适宜。”[7]

1980年5月四川省民族研究所把与白马人族属有关的论文集结内部出版。在《白马藏人族属问题讨论集》中学者对白马人族属界定大致有三种代表性观点：氐族说、羌族说和藏族说。族属争论推动了学者在微观层面对“池哥”进行了相关研究：一是多数学者多着墨于“池哥昼”舞蹈艺术、面具美术特征及仪式过程等方面描述，但文化阐释内涵欠佳③，唯有王阳文深层剖析了“池哥昼”舞蹈结构特征及其角色的各自象征。此外，包建强④从戏剧角度描述“池哥昼”中“知玛”角色，但笔者以为，“知玛”作为白马峪河白马人跳的“池哥昼”中不可或缺的角色，其更多地隐喻了白马人长期以来坚守的族群内婚制传统，而不只是“丑角”；二是对“池哥”词义及指代的阐释。首先，“池哥”为“面具”“变幻男相”和“忿怒男相神尊”之意。如王越平等⑤认为，“池哥”或“曹盖”为“面具”之意。与王越平等学者不同的是，杨冬燕则认为，“朝格”(sprulrgan)意为变幻男相。朝格包括朝姆(sprulmo)，意为变幻女相，“哲”(sprel)意指猴子、小丑。[8]拉先则指出，朝盖和朝 普是 藏 文“ ཁྲ སྐྱོ སྐྱོ་ རྒོ སྐྱོན”和“ ཁྲ སྐྱོ སྐྱོ་ ཕ སྐྱོ སྐྱོ”音 译，意为忿 怒 男相 神尊 ；朝姆则是藏文“ཁྲ སྐྱོ སྐྱོ་མསྐྱོ སྐྱོ”音 译 ，意为忿怒女相 神尊。朝盖和朝姆又可统称为“朝喔”，即藏文“ཁྲ སྐྱོ སྐྱོ་བོ སྐྱོསྐྱོ སྐྱོ”，意为“忿怒神尊”。[9]其次，“池哥”指代山神或图腾神、宗主神或祖先和“舞蹈中的人”等形象。如王家祐等⑥认为，“曹盖”为黑熊形象，最早为白马人黑熊部落的图腾神，后演化为所有白马人的图腾（totem）。王国基详尽指出，“池哥昼”中的面具都是本部族图腾或宗教神形象。四川南坪（现九寨沟县）为黑熊部，戴熊头；四川平武为反熊部，戴熊猫头；甘肃文县诸部为白马部戴“马王爷”的三目神面具。[4]但何青城等⑦却认为，“曹盖”为神山，且有男女之别，男的叫“曹袍”，女的叫“曹玛”；尚云川等⑧还认为，“曹盖”为白马人宗主神，又名“大、小鬼”。“鬼”在西南少数民族中意为“祖先”；此外，王阳文等⑨认为，“池哥”既是“池哥昼”中一个角色，又代表整个舞蹈。

整体而言，虽然学者对“池哥”词义及指代的阐释增加了人们的认知，但若对上述观点加以分析，不难发现，在白马语中“面具”读作“srei2nggae4”，并不读 作“chii1gge2”（“池 哥 ”）“cao1ggea2”（“ 曹 盖”）“cro2ggea2”（“酬盖”）⑩。由此可见，学者所言“池哥”为面具之意尚值得再探讨；“池哥”指代山神或黑熊神揭示了白马人“万物有灵”(animism)的宗教信仰，但也忽略了“池哥”指代山神或黑熊神背后所投射的中国人一贯主张的“天人合一”抑或“人与自然和谐”的生存理念；虽然“池哥”纵目为氐羌系“雕题”遗俗折射了白马人对氐羌系底层文化的记忆，但三星堆出土的青铜纵目面具和白马人《人种来源》[10](P64)传说却从一个侧面表明，“纵目”为藏彝走廊氐羌系族群共享的记忆符号，而非白马部族独有；“池哥”为“忿怒男相神尊”应该是白马人先祖面对吐蕃东扩及居住区域“吐蕃化”[11]现实而重构“池哥”文化面的某种历史隐喻；“池哥”指涉“戴着面具的人”明显是对阈限前人的诠释，而非在阈限中（祭祀仪式中）的神，即当地人所言的“戴上面具即为神”。

综上所述，近四十年来国内学者对“池哥昼”艺术、仪式过程等的研究仍需加强。学者对“池哥”词义及所指的言说，均从不同层面揭示了“池哥”的某个文化“断面”。这些“断面”恰恰说明：随着藏彝走廊族群流动与文化交流，白马部族在坚守部族文化底色的同时主动或被动吸纳了他族文化而建构“池哥”文化面的历史事实。这些“断面”也不过是藏彝走廊族群流动与文化交流在不同时段的投射。而且这些“断面”也证实了白马人的“池哥”本身就以多元文化样态而存在，而非某个具体的、单一的文化面向而存在。从建构视角看，虽然“断面”无疑是学者对“池哥”文化内涵的不断重构，但却明显忽略了自汉以降白马人先祖已生活在藏彝走廊东北“汉藏、彝藏接触”空间的史实。众所周知，这一空间族群种类繁多且流动频繁、多元文化交融现象异常突出。因此，生存在这一空间的“池哥”理应是多元文化叠加抑或层累的复合体，而非学者所言的某个具体文化遗存。

二、口头叙事：池哥形象的多重构建

白马人历史上是否有文字，已无从考证，但有语言。著名语言学家孙宏开先生就认为，白马语属汉藏语系藏缅语族藏语支北部方言[12]。日常生活中白马人之间多用白马语交流，对外则用汉语交流。因为没有本民族文字，有关书写白马人的历史即散见于诸如《史记·西南夷列传》《安多政教史》等传世文献中。诸如此类的传世文献所书写的白马人的历史并非白马人自己口耳相传的历史。尽管我们不能把白马人口耳相传的“历史”等同于本来意义上的历史[13]，但在后现代历史学理论语境中，本来意义上的史学赖以立论的“史实”(historical facts)被扩展成“文本”(text)。此类“文本”既包括用文字书写的“史料”也包括口传的神话和传说以及如王明珂先生所言的“根基历史”(primordial history)[14]。当下，如此的“文本”也广泛流传于两省四县白马人的民间故事中。通过这些讲述“池哥昼”或“池哥”的口传文本，我们能窥见，白马人勾勒的“池哥”形象及其编制的“意义之网”[15](P5)。

山神和黑熊神：平武县厄里寨白马人传说，很久之前一个乡民染上了疟疾，去乞求神山保佑。当他在山神前祷告时，一个面目狰狞，似人似兽的怪物突然向他扑来。他起身便跑回家。汗透全身，病疼居然好了。事后村民都认为怪物就是山神，是他赶走了病魔。后来族人据病人描述，雕刻成面具来再现山神形象。乡民称这种木制面具为“曹盖”[16]。厄里寨白马人还说，“曹盖”是“达纳斯界”，即“黑熊神”[17](P35)。

仇池国人的先老爷：文县强曲余杨富认为，“池哥昼”中的“池”采借自“仇池国”中的汉字“池”，白马语“哥”为老人之意。“池”和“哥”合称为“池哥”，指代仇池国人的男祖先；“池”和白马语“改母”中的“母”组合为“池母”，指代仇池国人的女祖先。称他们的后代为“知玛”。祭祀时，请“池哥”和“池母”祖先及众神驱鬼逐疫。族人称这种祭祀仪式为“池哥昼”[18](P14-15)。

四山班家先祖：铁楼乡四山班姓白马人说，先祖达嘎和达玛最早来到白马峪河，生了四个儿子，开发了四山。班家后人为了纪念先祖功绩而创制了“池哥昼”，四个池哥即代表四山先祖[19](P235)。

圣王武都：传说很久以前仇池国遭遇战火，国王让武都王子头戴狰狞面具潜逃到白马人部落躲避战火。战后，太子武都被族人拥戴为国王。其在位期间施仁政，使得族人安居乐业。去世后，族人为纪念太子武都而创制了“池哥昼”，又叫“仇池昼”[20](P42)。

四勇士：传说白马氐人政权被外族推翻后，受尽外族和本地土司欺侮。在一年农历正月十五，族人派四个头戴面具的彪形大汉和由两个小伙装扮成的美女去土司官寨朝贡。他们一行六人，均身藏利刃。在土司观看跳舞时，趁土司不备杀了他。后来这个故事逐渐演变成现在跳的“池哥昼”[21](P373)。

云游兄弟：传说，白马峪一户人家四弟兄、两媳妇和小妹去四川云游。在云游途中，小妹与一位四川小伙相爱。哥嫂以白马人不与外族通婚反对，但小妹坚持嫁给四川小伙，并生了小孩。后来在跳“池哥昼”中，族人雕刻“池哥”四弟兄面具，“池母”两媳妇面具。把小妹和四川小伙装扮成“知玛”，他们的小孩装扮成“猴娃子”，以警示族人不要与外族通婚。[21](P374-376)

阿尼嘎萨四弟兄：薛堡寨和堡子坪白马人说，他们跳的“池哥昼”中的四个“池哥”代表“阿尼嘎萨”四弟兄，三个“池母”代表皇上的三女儿和皇宫里的两个女子[19](P234)。

透过上述口传叙事，不难发现，在“文化持有人”眼中，多版本口传叙事并行不悖。这些传说或神话，既有对“池哥”起源的元叙事，也有对“池哥”文化变迁的再叙事。剖析这些民间叙事还可以发现，在“文化持有人”眼中，“池哥”不只是面具，也不只是某个具体神祇，而是一个随着时空演进与多元文化叠加与层累的复合形象。如果说，“池哥”指代山神和黑熊神形象建构于白马人“万物有灵”的原始宗教信仰抑或“天人合一”的生存理念之上；那么，仇池国人的先老爷、四山班家先祖、圣王武都、白马人四勇士及云游四兄弟则建构于白马人对血缘祖先抑或英雄祖先的扩大化认知之上。虽然圣王武都和白马人四勇士所讲述的历史并非本来意义上之历史，但却间接投射了白马人对前、后仇池国及诸多战争遭际的历史记忆。从历史上看，自汉以降以“白马”为名号的部族已生存在“冉駹东北”、“岐陇以南，汉川以西”，即大致相当于现在的四川省松潘、平武、甘肃文县等地区。这一空间历史上存在着久暂不同、大小不等的地方政权，也是历代强势政治军事集团反复争夺的战略要地。生存于强势政治军事集团“夹缝”中的白马部族出于自身利益考量而做出了诚如“阴平氐，强端斩吴兰，传其首”[22](P51)之举。由此可见，“池哥”的圣王武都和白马人勇士形象产生于需要英雄而制造英雄的时代；而“池哥”指代“阿尼嘎萨”四兄弟无疑是吐蕃王朝“中心”与“藏边社会”[23]历史互动的结果。因此，“文化持有人”对“池哥”的口头叙事不在于梳理其词义演变，而在于通过叙事展现“池哥”的生成与文化层演进的历史脉络。

直言之，如果把每年农历正月初三至正月十七各白马藏族村寨展演的“池哥昼”看成一出地方戏；那么，记述“池哥昼”及“池哥”角色来源与演变的口头叙事则是这一地方戏的“剧本”。这些“剧本”投射的无疑是白马人信奉的自然神和祖灵等宗教信仰。年节期间村落语境中，无论“池哥”指代山神、黑熊神还是指代直系血缘祖先抑或英雄祖先，均无妨此岸的人们借助“池哥”及请来的众神，并将其加以符号化和象征化，以期实现村寨来年风调雨顺、五谷丰登和人畜平安等朴素的现实性诉求。从这个意义上说，“池哥”是白马人面对如《龙安府志·武备志》所载的“该地土俱系深山，悬崖绝壁，附葛攀藤，刀耕火种，番民男妇务农为主。一岁之供全赖乎荞，多荒少熟，不外出佣工，荒则采蕨根作面为食”⑪之恶劣生存环境而能动改造自然以求生存之应对策略，也是白马人“调适性智慧”(adaptive wisdom)[24]的具象化表达。它从根本上体现的是白马人地方性知识系统中的生存智慧，是白马人精神世界在日常生活中的一种文化投射。从中可以窥见，白马人的意义世界及代代白马人年年展演“池哥昼”的永续动力所在。

三、池哥：族群边界构筑与维系的符号表征

英国人类学家埃蒙德·利奇认为，“族群是主观上分类，而不能用由客观文化特征来界定。”[25](P100-270)虽然他提出了族群分类的主观性，但并没有用实践来证明人们是如何定义族群，而迈克尔·莫尔曼(Michael Moerman)在对泰国北部泐人的研究中发现，泐人定义的族性是可变的且具有主观认同性。[26]继迈克尔·莫尔曼之后，此观点被学界不断发展并衍生出以巴斯(Fredrik Barth)边界论为代表的诸多族群理论。

具体到白马人，尽管不能把当下的白马人等同于《史记·西南夷列传》所言的“巴蜀西南外蛮夷”之“白马氐”，但也不能否认当下的白马人与历史上的“白马氐”之间的某种联系。尽管在隋唐至清相当长的一段时间内，司马迁之后的史学家多称其为“吐蕃遗种”“氐羌遗种”“西番”“白马番”，但这种略有差别的称谓与司马迁所言的“白马氐”本质上如出一辙，即此类称谓无疑是王朝体系下华夏以己文化标准主观分类非华夏抑或非汉人群之惯用手段。事实上，边界理论的代言人巴斯已指出，“族群的延续是依靠具有归属与排外特征的边界的维持。”[27](P10-30)据此理论来审视白马人的族群边界，“池哥”无疑是白马人主观建构的边界符号。两省四县白马人跳“池哥昼”时间节点及空间分布、出场角色等情况详见表1。

表1数据表明：其一，“池哥昼”是白马人共享的文化事项。两省四县白马人何时开始跳“池哥昼”已无从可考，但当下每年农历正月初三至正月十七期间，白马人大多数寨子都要跳“池哥昼”“驱鬼逐疫、祈福纳吉”。如果把“池哥昼”展演的空间连接起来，白马人恰好生活在“池哥昼”所绘制的圈子内。在“圈子”内，跳“池哥昼”的人必须是白马人（男性），其他民族会跳，也不允许跳。村落语境中，跳“池哥昼”是白马人的“特权”，也是白马青年男人荣耀的体现；“池哥昼”仅在白马人家跳，不在他族人家跳。当然，在跳“池哥昼”期间，也不排斥周边族群看热闹。虽然周边族群与白马人比邻而居，但他们从来不跳白马青年人跳的“池哥昼”。其二，“池哥”是族群边界主观建构的核心符号。当下，两省四县白马人村寨跳的“池哥昼”角色不尽相同：如文县白马峪河13个寨子跳的“池哥昼”角色由“池哥”“池母”及“知玛”构成。除“池哥”、“池母”及“知玛”三大角色之外，强曲寨子还有1个“帕贵”(野猪)；赛科桥有1个“秦州客”；文县石鸡坝乡薛堡寨、堡子坪和四川省马家乡马香等村寨仅有“池哥”和“池母”，而无“知玛”“野猪”和“秦州客”角色。与白马河不同的是，这些村寨的“池母”用黑纱蒙面，其所指也由女祖先变为“皇上三女儿及皇宫两个女子”，“池哥”指代“阿尼嘎萨”四兄弟。平武县伊瓦岱惹有五个代表山神和黑熊图腾化身的“曹盖”；厄里寨有九个代表山神或黑熊图腾化身的“曹盖”。目前，这两个寨子跳的“曹盖”中已无“池母”“知玛”等角色。尽管两省四县不同白马人寨子跳的“池哥昼”角色略有差异，但“池哥”却为两省四县白马人跳的“池哥昼”中不可或缺的驱逐主神。

前文提及，在“文化持有人”眼中，“池哥”多指代祖先。这就意味着在白马人看来，他们是具有共同血缘的人群。在这里，共同血缘即包括事实上的血缘也包括观念上的血缘，前者如“池哥”指代四山班家先祖，后者如仇池国人的先老爷、白马人四勇士、圣王武都及阿尼嘎萨四兄弟。共同血缘成为他们认同“我群”归属并区别“他群”的情感依据。在本尼迪克特·安德森看来，族群是一个“想象的共同体”[28](P66)，共同血缘观念无疑是建构这种“想象共同体”的内核，且是被人们不断予以加工和提升的结果。承担加工或提升工作的人，往往是族群内的精英分子或知识分子。从这种意义上看，白马人四勇士、圣王武都及阿尼嘎萨四兄弟等传说无疑是村寨精英抑或民族精英加工和提升的逻辑结果，但此种加工和提升却明显指向族群边界的主观建构。

直言之，在任何社会，不同的族群，无论是过去还是现在及未来，都存在着将“我群”与“他群”区分开来的边界范畴。这是任何一个族群认识“自我”的基本诉求——即人们为求得“我是谁”的答案而进行“族群认同”的基本方式和策略[29]，白马人也不例外。白马人族群边界构筑的案例表明：族群往往是“他者”与“自我”按一定标准的主观分类实践。如史学家对白马人的白马氐、白马羌、吐蕃遗种及西番等分类，此种分类是分类者以己文化标准分类被分类者。而在白马人那里，建构于共同血缘观念基础之上并作为族群“整体形象”[30](P141)(body－image)的“池哥”是构筑“我群”(self-group)区分“他群”(others-group)的边界符号。虽然在这一“边界”构筑过程中也吸纳了“他者”(the other)文化元素，但却更多地坚守着“自我”的文化标准。

更进一步说，尽管我们不能把白马人讲述的“历史”等于本来意义上的历史，但在记忆如圣王武都和白马人四勇士所述的战争遭际上有共同的功能。共同历史记忆不仅强化着代代白马人的归属意识，同时在年节期间周期性操演“池哥昼”中，族群边界得以建构与维系。如果说，“自我”文化标准和共同历史记忆使得族群边界呈现出稳定特征，那么，吸纳“他者”文化元素与藏彝走廊族群互动使得族群边界呈现出动态变化特征。由此可见，正是“池哥”这一建构与维系族群边界最不可或缺的符号塑造了两省四县白马人的集体身份意识，并使得族人获得了“自己是谁”等一套相对固定的言说。可以说，在藏彝走廊族群流动与多元文化接触的空间里，白马人正是借助对“池哥”的反复操演，并将其内化为族群的心里共识，引导族人社会行动。在舞动中强化着彼此间的共性与关联并消弭着彼此之间的差异，对外则昭示着“白马人之所以是白马人”的文化逻辑。因而可以说，“池哥”是白马人主观构筑与维系族群边界的文化表征。

四、结 语

如果把近四十年来国内学者对“池哥”的言说，看成是民族志作者对“远方”白马人的想象，那么这一“想象”的依据大多取自本来意义上的史学之文献，当然，也有可能取自“文化持有人”所讲述的神话或传说那样的口传文本，如“池哥”纵目与“刑天”神话有关；“池哥”指代“山神”或黑熊神。毋庸置疑，这种“想象”也存在于“文化持有人”有关“池哥昼”和“池哥”的传说或神话故事中。所不同的是，民族志作者惯常依据本来意义上的历史学之文献“想象”“池哥”的文化面，而“文化持有人”则选择流动的口耳相传的传说或神话来不断重构“池哥”多元文化叠加与层累的文化面向。如仇池国人先老爷、圣王武都、白马人四勇士和阿尼嘎萨四兄弟无疑是对这种“想象”不断注解。当然也不乏族群精

英或知识分子对诸如“白鸡传说”[31](P82)和“一箭之

地”[21](P368-369)那样的口传文本的本地化改造。但族群精英或知识分子基于书写的历史文献对“池哥”的“想象”对于从未走出过寨子、几乎不认识汉字的普通白马老年人而言，影响极为有限。他们几乎不知道氐族为何物，只知道他们自称“达嘎贝”，也知道周边汉族叫他们“白马人”。实际上，大多数普通白马人对“池哥”的“想象”更多基于对血缘观念的朴素认知。正是这一血缘观念构成了两省四县白马人族群边界建构的原生性[32](P259-260)基础。作为族群边界符号的“池哥”大致也印证了吉尔怀特界定族群的前两个指标，一是依据血缘取得成员身份，二是认同一种独特且相同的文化。[33]白马峪白马人跳的“池哥昼”中“知玛”角色的隐喻[34]则具备了吉尔怀特所言的第三个指标，即同类通婚的范畴。

白马人借助“池哥”建构族群边界的案例表明，族群并非“与生俱来”，也非固定不变的存在，而是人群社会分类(social-categorization)的工具性概念，而且分类的标准是主观的，非客观的；同时，主观分类下的族群边界是流动的，而非静止的。尽管自司马迁以来，史学家惯常以自己的文化标准“想象”“华夏边缘”抑或“远方”的白马人，但2019年在强曲、堡子坪田野，笔者并没有感到与余兄（余贵有）和班兄（班代寿）之间的“隔膜”。在公共火塘边聆听当地老人讲故事和村民一起跳“火圈舞”中感受到的多是中国人浓浓的“人情世故的主题”[35](P239)。因此，在研究像白马人这样的有民族语言而无本民族文字的人群时，考量中国文化的特质尤为必要。

[注 释]

①2008年文县白马人“池哥昼”被列入第一批国家级非物质文化遗产扩展项目名录；2011年平武县白马人“跳曹盖”被列入第三批国家级非物质文化遗产项目名录。

②李鉴踪《白马藏人的跳曹盖习俗研究》，《天府新论》1994年第2期；孔含鑫，麻国钧《“撮泰吉”与“跳曹盖”之比较研究》，《四川戏剧》2015年第9期。

③张益琴《白马藏族“池哥昼”傩舞艺术形态研究》，《甘肃高师学报》2012年第4期；《白马藏族池哥昼傩音乐要素研究》，《民族艺术研究》2012年第3期；《白马藏族池哥昼傩祭祀音乐的地域文化特性研究》，《新疆艺术学院学报》2012年第4期；尚敏《文县白马藏族池哥昼傩舞艺术表演探讨》，《甘肃高师学报》2017年第11期；豆海红《陇南白马藏族池哥昼傩面具色彩文化成因探析》，《广西师范学院学报(哲学社会科版)》2012年第4期；哈彬《白马藏族“池哥昼”仪式及其社会功能》，《民族艺林》2015年第3期；王阳文《角色象征与身体审美——白马人面具舞蹈“池哥昼”的文化解读》，《北京舞蹈学院学报》2016年第6期。

④包建强《白马藏族“池哥昼”中“知玛”的丑角表演及文化渊源》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2013年第6期；《傩戏观照下白马藏族“池哥昼”中“知玛”的戏曲学价值》，兰州文理学院学报(社会科学版)2015年第6期。

⑤王越平《敬神与狂欢——白马藏族三个村落“跳曹盖”仪式的比较研究》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2008年第2期；王万平《族群认同视阈下的民间信仰研究——以白马藏人祭神仪式为例》，《西北民族研究》2016年第1期。

⑥王家祐《白马人的宗教信仰》，《西藏研究》1982年第2期；李鉴踪《白马藏人的跳曹盖习俗研究》，《天府新论》1994年第2期。

⑦何青城《白马古寨话“曹盖”》，《文史杂志》2006年第4期；王艳《文化记忆与身分认同——白马人族源神话的多元叙事》，《民族文学研究》2019年第6期。

⑧尚云川《平武白马藏族近代木雕“曹盖”十二相》，《四川文物》1991年第1期；班运翔《白马藏族舞蹈生态探微》，《西北民族研究》2013年第2期。

⑨王阳文《文县铁楼乡白马人“池哥昼”结构稳定性与个体能动性的田野呈现》，《北京舞蹈学院学报》2013年第2期；曾穷石《论非物质文化遗产的整体性保护：以白马藏族“跳曹盖”为例》，《四川省干部函授学院学报》2013年第2期。

⑩以上白马语拼音国际音标参见：孙宏开，魏琳，等主编《白马汉大词典》，兰州：甘肃人民出版社，第595、44、35、68页。

⑪邓存水等著《龙安府志·武备志·土司志》，道光二十二年（1842）刻本，第185-187页。

⑫数据整理自:张益琴主编《中国白马人文化书系·舞蹈卷》，兰州：甘肃人民出版社，2015年版。笔者在引用时，增添了甘南州舟曲县博峪乡岔路沟寨子数据。