朱熹理学与日本“合理主义”——从源了圆《日本的合理主义》谈起

魏冰娥

（重庆师范大学 马克思主义学院，重庆401331）

儒家学说长期影响着中华民族的生活方式与价值取向。解析评断儒家学说的现代价值，思考探索中华民族文化的现实发展，始终是我们面临的重要理论与实践课题。要正确地解析与评断儒家学说的现代价值，日本学者比较中日文化，在文化比较中思考日本文化发展的思想方法值得我们借鉴。

日本民族是一个注意在文化比较中决定自己文化发展方向的民族。在日本，不仅研究机构与高等院校普遍关注文化比较研究，出版机构也十分注意积累并出版文化比较研究的认知成果。日本研究社曾出版一套由文化比较讲座内容组成的丛书，涵括：《日本列岛文化史》《日本人的生活》《日本人的技术》《日本人的社会》《日本人的价值观》《亚细亚人与日本人》《西欧罗巴与日本人》《比较文化展望》等。这其中，《日本人的价值观》一书尤为值得注意。该书收录了小崛桂一郎、渡部昇一、增谷文雄、源了圆等学者的比较文化研究成果，以不同的学术视野，在宗教、生活、艺术、艺能等不同层面上所论述的日本文化，都涉及日本民族的价值观。宗教部分论及日本人的“生死观”“神的思想”“日本佛教的特质”“日本的基督教”等；生活部分论及日本人的“农业价值观”“日本的合理主义”“日本的法意识”“实用与象征”等；艺术部分论及日本文学、戏剧、诗学、语言等；艺能部分则论及日本人的设计、艺能、美术、音乐等。该书论释中国儒家学说对日本人价值观影响最为具体者，当推源了圆写成的《日本的合理主义》一文。考察以源了圆为代表的日本学者对朱熹理学与日本“合理主义”的产生与表现间的关联致思，尤其值得我们今天深入解析儒学现代价值时参考。

一、朱熹理学与日本“合理主义”的形成

中国儒家文化对日本文化的发展产生了深远影响，这是不争的事实。对此，有不少学者专门探讨，认为儒家文化对日本文化的影响，只存在于知识的层面和思想的范围，儒学与日本民族的现实生活并没有什么关系。津田左右吉当是这种观念的代表，主要反映在其《支那思想与日本》一书中。源了圆却不认同津田的观念。在源了圆看来，如果津田的观念能够成立的话，那么自己对日本合理主义形成的根源性探究，即会失去意义。而且源了圆认为，儒家文化对日本文化的影响也并非如此。日本“合理主义”的形成，实是日本民族在接受外来文化的基础上，对文化进行再创造的结果。而对日本“合理主义”的形成产生过重要影响的外来文化中，即包含中国传统的儒家文化，尤其是朱熹理学。

为论释儒家文化对日本“合理主义”的影响，源了圆对什么是“合理主义”作出了自己的界定，并梳理了日本“合理主义”的特质。源了圆认为，在哲学史上，“合理主义”与经验主义对立。一般而言，“合理主义”表明了一种在社会生活中，为调节个人及群体行为而主张确立各种自明的普遍的行为准则的态度。为了表明日本“合理主义”的特征，源了圆主张区别“经验的合理主义”与“思辨的合理主义”。源了圆十分赞赏马克斯·韦伯有关“目的合理性”与“价值合理性”的观念。因为，马克斯·韦伯曾论析过“价值合理的行为”与“目的合理的行为”。源了圆认为，日本自近代以来，人们似乎比较重视“目的合理的行为”，而“价值合理的行为”与“目的合理的行为”在日本社会中实际都是存在的。但是，重视在认知的层面上的“经验的合理主义”和行动层面上的“目的合理性”，当是日本“合理主义”的重要特征。而如果从广阔的文化源流上探视日本“合理主义”的形成，则不能不看到儒家文化，特别是朱熹理学对于日本“合理主义”形成的重要影响。

在源了圆看来，朱熹关于“理”的观念，实际上是日本“合理主义”形成的诱因。源了圆认为，朱熹主张“无极而太极”。这是从终极的实在的层面规定“理”。这样的“理”既是非实体的“无限定者”，又是万物得以存有的根据。这样的“理”，实际上是一种形而上的、非实存的、超越的实在。换言之，朱熹所谓的“理”，可以说是一种不具体存在的实体。但正是这种非实存的“理”乃是万有之源。所以，朱熹认为“诚”亦即是“太极”，使得朱熹所讲的形而上的“理”，实际上又具备了道德的性格。而朱熹的这种“理”观念，可以演绎出关于“价值合理性”的结论，或者说，可以联系到“思辨的合理主义”。

那么，朱熹所说的形而上的“理”能否成为经验性的“理”？换言之，朱熹关于“价值合理性”的观念与“目的合理性”有没有关联呢？源了圆认为，从朱熹关于“理”与“气”关系的论释中，是可以看到二者的联系的。因为朱熹在回答“理”“气”关系时，一方面强调“理”在“气”先，肯定未有天地，先有天地之“理”：“未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地；无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[1]2（《朱子语类（一）·卷一》）；另一方面，朱熹又肯定没有“气”，则“理”即无附着之处：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”[1]2（《朱子语类（一）·卷一》），在这样的意义上，又可以说没有无“气”之“理”，“理”是“气”之“理”。依照朱熹的，就把握“理”的方法而言，有两种途径。对于那种先天地而有的“理”，人们可以以内省、内观的方法去把握；对于朱熹所说的附着于“气”的“理”，人们则需要通过“格物致知”的途径来把握。由此可见，朱熹理学中所说的“理”，形而上的特征与形而下的特征、人伦的特征与经验的特征是并存的。在朱熹理学中，还没有出现“价值合理性”优越于“目的合理性”的倾向。

但是，朱熹理学后来向两个方向发生了分化。一是“理”的形而上的、超越性的特征被强化。人们从道义之学的角度发挥朱熹理学，这实际上发展了朱熹理学中“思辨的合理主义”。二是强调朱熹有关一草一木，皆各有“理”的观念，从经验性的“理”这一侧面来发展朱熹理学。源了圆认为，在朱熹之后，王阳明心学的形成，表明了“思辨的合理主义”的发展，而王廷相等人的“气”学理论则是对阳明心学的一种反动；其后戴东原一类学者又曾明确地主张实证的研究方法。但是，从总体上来看，中国文化的发展，始终未能突出“经验的合理主义”；中国的大多数知识分子，也没有能够表现出离开书本，探求物理的热情。“经验的合理主义”未能得到充分的发展，这大概是延缓中国文化近现代化速度的原因之一。

源了圆认为，日本的情况有所不同。朱熹理学曾经传入朝鲜，也传入了日本。在中国，“价值合理性”与“目的合理性”表面上混而不分，实际上是“价值合理性”优先。在日本，“思辨的合理主义”与“经验的合理主义”被严格地区别开来了。由于受到朱熹理学的影响，日本学者中从经验的侧面重视并强调“理”的代表人物很多，其中包括林罗山、贝原益轩、山片蟠桃等。藤原惺窝等学者则主要是从“思辨的合理主义”这一侧面来强调朱熹所谓的“理”的形上特征。而中江藤树、熊泽蕃山等深受王阳明学说影响的学者，实际上也强调“价值合理性”。然而，日本自近代以来，虽然持“思辨的合理主义”与持“经验的合理主义”的社会势力并存，但“经验的合理主义”仍然占据优先地位。在源了圆看来，正是这种情况，导致了日本近代“合理主义”特征的形成。

此外，源了圆也考察了西方文化对日本近代文化发展的影响。源了圆认为，随着西方基督教精神和科学技术的传入，日本民族开始接受比儒学“价值合理主义”更具影响力的西方文化。这使得日本开始形成“经验的合理主义”倾向更加明显的合理思想，也使得日本民族更加关注行为的侧面，追求“目的合理性”。特别是经过福泽谕吉一类学者在西学的影响下，提倡“经验的合理主义”和“目的合理性”以来，使得儒学特别是朱熹理学，逐渐地在日本失去了实际的影响力。尽管如此，源了圆坚持认为，如果就日本“合理主义”形成的文化资源而言，朱熹理学的影响仍然是无法否定的。因此，在源了圆看来，厘清日本在朱子学崩坏和接受西方文化的过程中，“经验的合理主义”与“价值的合理主义”如何建构与成型，弄清日本的“合理主义”与儒学以及西方文化两者之间超越与内在的联系，仍然是从事日本比较文化研究的学者们应当继续探讨的重要课题。

二、朱熹理学与日本“合理主义”的表现

源了圆认为，随着西方文化的不断援引，日本越来越忽视“思辨的合理主义”并“不知不觉，变为‘经验合理主义’的实学思想。”[2]15“经验合理主义”以关注行为、追求“目的合理性”为主旨。在“经验合理主义”主导下的日本“合理主义”几乎不再重视朱熹理学中的抽象形上思辨而仅限于对其经验事理等的吸纳与转化，从而在自然科学、政治思想与伦理道德上突出行动及其准则或规律的探索。

“经验合理主义”对日本自然科学带来的改变，圆了源在他的《日本人的自然观》中有所总结。他认为，由于认同西方文化对自然规律的探索及朱熹理学“致知格物”对经验、事实、现象的重视，日本“合理主义”表现出很强的“即物主义”倾向。这一倾向使日本对自然的理解丢掉了希腊与中国对自然的理解中的抽象含义，而将它与具体的山川河流、绿草森林相联系。由此，一方面，日本文化缺少“超越的自然”“外在的自然”及“内在的自然”等抽象范畴的思考[3]348-374；另一方面，促进其后自然科学及其技术的繁荣，比如技艺提高、西方坚船利炮引进、电子科技发达等。这为近代日本的强大和现代日本的发达奠定物质基础。

实际上，日本“经验合理主义”忽略抽象“自然”、繁荣科学技术是有其传统的。源了圆认为，自明人朱舜水主推朱熹“实理实学”思想，反对空谈（性与理），主张发展益于国家的实用事业，比如种地、酿酒、屠宰等技能传授起，江户时代日本即形成以安东省庵、贝原益轩、新井白石等人为代表，三浦梅园、山片蟠桃等随其后，佐久间象山、横井小楠、吉田松阴等主张的明治维新富国强兵与殖产兴业经世实用风潮[4]91-104。给日本带来的最明显的表现就是充分发展以经验性、实践性、实用性为特征的经验科学与实证科学。

中村元在《比较思想论》中指出，日本思想与亚洲其他民族相比的一个显著特点是“重视封闭性的人伦组织。……肯定人伦关系相对于个人来说具有优越性，把有限的人伦组织绝对化。”[5]170其直接后果是日本人尤其尊重家庭道德与等级身份秩序，并最终导致国家至上主义及其天皇崇拜。从7世纪儒家德治观念的输入，到《经国集》将公、私对应忠、孝并主张“公先私后”，罗林山讲“舜虽云孝行而爱父不可以私恩而破公义”，奠定日本人在政治生活上对天皇的绝对效忠。根据罗伯特·贝拉的考察[6]354，江户时代的日本人就将“忠于主君”凌驾于所有其他伦理观念之上，成为当时中心价值和第一美德。之后，这一观念一直延续。

与此同时，正是重视封闭人伦组织，将人伦关系置于个人之上，因此维护人伦组织的整体性成为日本人竭尽全力的事。为此，一方面，武士之“勇”作为维护组织的重要品德得以发扬，另一方面达成“维护组织”目标，成为日本社会长久以来的价值追求。达尔文进化论的传入，“弱肉强食，适者生存”的价值观自然为日本所认可。这一观念与“经验理性主义”同样以现实为主，反映在政治上的表现就是：达成目标，忠于集团，勇于守护集团首领而不论首领是谁。可以说，忠与勇在日本政治生活中的地位远高于中国儒家在政治生活中极力倡导的仁。仁以爱为基础，追求天下一体大同，强调以忠恕实现共生与和谐之普遍主义，反对集团间弱肉强食，如果君主不能以仁爱治国，则臣民可以取缔其统治。因此，忠与勇并非中国政治生活中的第一伦理，被置于仁之下。日本则不同，忠居于首位，勇其次，仁较少在政治关涉之内。这从侧面说明了朱熹理学为什么在日本发展成经验合理主义，而在中国却仍致力于形上思辨对中日政治生活产生不同结局的原因。

在谈到儒学对日本社会伦理道德所产生的变化时，相良亨指出是包括朱熹理学在内的儒学让日本人开启道德自觉：“江户时代的日本人以儒学为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德。”[7]288这在日本“经验合理主义”去抽象化自然观的熏陶下，表现出“将主观心情与人伦思想合而为一”[8]393的特色。出于主体性情自然流露的行为即是道德的行为，道德评价摒弃伦理法则的客观性，注重直观性与情绪性，“只要是基于人的自然性情的东西，无论什么道理，无论什么欲望，都不能说它是不合理。”[9]369与此同时，包括朱熹理学在内的中国儒家忠孝观念处于相对次要，甚至遭遇遗弃的境地，毕竟中国儒家的忠孝都是中节（合于理性）自然情感（仁爱与敬养）的结果。因此，源了圆认定，在“经验合理主义”主导下的日本“合理主义”在坚守“不让孩子撒谎”的前提下，变得十分重视人的自然性情，“在古代是‘清明心’，在中世称‘正直’，在近世称‘诚’[10]163。显然，“清明心”“正直”与“诚”都具备真实、不做作、无伪等特点，可总括为实事求是，表里如一。以两性关系来说，一名男子与多名女子任情往来，属道德的。“诚”的内涵在剔除“敬”的基础上，由朱熹理学中的客观实在性转变成主观的心情，甚至以“情即是道，欲即是义，何恶有之”[11]17来批判朱熹“存天理、灭人欲”之说。这样，朱熹理学可能导致的禁欲主义面向，在“经验合理主义”的主导下予以避免了。因此，王家骅以“在日本儒学中逐渐居于主流地位的以‘诚’为中心的伦理思想，与中、日两国以‘敬’为中心的伦理思想比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对情欲的宽容。它与中国的以‘诚’为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的形上学性质，明显地富于感情色彩”[12]199，来评说中日伦理中的“诚”与“敬”。

与此同时，朱熹理学中的“仁”所内含的“敬”也逐渐被消解而冠以“未发之爱”“生之性”，主张仁与爱同一，主要指慈味亲切；“性即理”日本化为“性即生之爱”：仁者兼五常之言，圣人之教，以仁为极处。汉唐儒生，以仁作爱字，其说不及；至宋儒以仁为性，太高尚也。共不知圣人之仁。汉唐之蔽少，宋明之蔽甚。仁之解，圣人详之。仁对义而谓，则为爱恶之爱。仁因义而行，义因仁而立，仁义不可支离。人之情爱恶耳，是自然情也。仁义者，爱恶之中节也[13]343。在山鹿素行看来，与汉唐儒相悖，宋明儒过于突出敬让伦理道德脱离俗事生活，这有违孔孟初衷，附爱于仁实是将伦理道德回归人世。

据此，明治晚期日本人在道德观上反对中国儒家“一风俗”“同道德”传统，认为它过于理想，无法落实，转而主张“国民道德论”，也即以本国国民道德生活情实为根基，“树立起帝国臣民应当遵守的道德，这才是现代日本的切实问题”[14]383。为此，日本道德观结合日本社会实际，融合中西，跨越古今，经“臣民道德”之“整体主义”与“一体主义”的发展，重兴孔子教，将中国之忠孝改造为“日本固有的忠孝”，规定“尔臣民应孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众”[15]146等德目为日本民众应遵之范则。

三、源了圆考察朱熹理学与日本合理主义的启示

源了圆对日本“合理主义”的形成、特质与表现的这种考察，不论是思想方法还是理论追求都是较具特色的。就思想方法而言，源了圆在文化比较视野中完成的考察，不论是解析朱熹理学在日本“合理主义”形成过程中的影响与作用，还是论释西方文化对日本“合理主义”的影响，都不无具体地微观地考辨。这种考辨，厘清了朱熹理学与西方文化在日本“合理主义”形成过程中所起的影响与作用的不同。就理论追求而言，源了圆通过对日本“合理主义”的考察，不仅肯定了中国文化与日本文化在近现代发展趋向与结果的不同，而且指明了中国文化与日本文化在近现代发展结果不同的原因，即是价值观念的差异。显然，这一宏论，理据两有，顺理成章。

源了圆关于儒家学说，特别是朱熹理学对日本民族价值观影响的这些考察与评断，确实值得我们在思考自己的传统文化价值时予以借鉴。尤其是源了圆关于“经验的合理主义”未能得到充分发展，近代中国大多数知识分子缺乏探求物理的热情，延缓了中国文化近现代化速度的观念，值得我们细细咀嚼与再度反思。陈寅恪在为冯友兰两卷本《中国哲学史》所写的《审查报告三》中曾经指出：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而两千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[16]337陈寅恪的这一论述，既指出了文化发展的普遍道路，也指明了思考文化问题最基本的方法学原则。从源了圆对日本合理主义的考察来看，这位日本学者是懂得陈寅恪所主张的文化研究的方法学原则的。今天，我们评断中国传统文化的现代价值，思考自己的民族文化发展，需要借鉴日本学者的研究方法，也需要深思陈寅恪当年总结人类文化发展史所得出的结论。在我们的民族文化建设中，否定自己民族传统文化的固有价值，显然不利于民族文化的发展；而将自己传统文化的价值绝对化，拒斥异质的优秀民族文化成果，同样也无益于民族文化的发展。只有当我们真诚而不是虚伪地、现实而非空泛地在自己民族文化的建设中，“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”之时，我们民族的文化建设，才可能真正地“有所创获”。