“自治”与“礼治”：近现代冀南乡村社会中的梅花拳

李海云

梅花拳长期活跃于华北乡村地区，因与近代义和团运动关系密切而为学界持续关注。纵观已有研究，主要顺循如下三种路径展开：其一，武术学的路径，侧重于梅花拳武术本体或拳派组织的研究，包括组织源流、武场和文场的结构、拳法拳理等(1)如燕子杰：《中国梅花桩文武大法——中华武术之魂》，青岛出版社，1998年；周伟良：《梅花拳信仰研究——兼论梅花拳的组织源流》，《北京体育大学学报》2006年第6期；周伟良：《梅花拳拳理功法的历史寻绎》，《体育文化导刊》2002年第5期；马爱民：《武探花杨炳与梅花拳的传播》，《体育文化导刊》2002年第2期；杨彦明：《梅花拳通义》，北京艺术与科学电子出版社，2009年，等等。；其二，历史学的路径，关注梅花拳与义和团等重大事件的关联(2)如路遥主编：《义和拳运动起源探索》，山东大学出版社，1990年；程歗：《文化、社会网络与集体行动——以晚清教案和义和团为中心》，巴蜀书社，2010年；[美]周锡瑞《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，江苏人民出版社，2010年；[美]柯文：《历史三调——作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，江苏人民出版社，2000年；[日]佐藤公彦：《义和团起源及其运动——中国民众Nationalism的诞生》，宋军等译，中国社会科学出版社，2007年；[德]狄德满：《华北的暴力和恐慌：义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》，崔华杰译，江苏人民出版社，2011年；唐韶军、戴国斌：《梅花拳何以成为“义和拳运动”的主导力量》，《民俗研究》2013年第6期；张士闪：《从梅花桩拳派看义和团运动中的民俗因素》，《民俗研究》1994年第4期，等等。；其三，民俗学的路径，将之置放于地方社会生活语境中予以观察(3)如张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期；张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，《民俗研究》2012年第2期；唐韶军、李洋：《“玩拳、说拳、亮拳”对村落文化空间的构建——基于冀南广宗县前魏村梅花拳的田野调查》，《上海体育学院学报》2018年第6期；张国栋、Thomas A.Green、李运：《梅花拳的复兴与华北乡村的群体认同》，《民俗研究》2016年第5期；张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年；雷明月：《作为村落传统的梅花拳——基于河北省广宗县前魏村的考察》，山东大学硕士学位论文，2016年，等等。。上述研究不乏交叉之处，如探讨梅花拳武术活动与地方社会秩序的关系，在近现代社会变迁脉络中考察梅花拳组织的调适机制等。其中值得注意的是，程歗在对直鲁交界的冠县十八村和威县沙柳寨一带的考察中，注意到作为拳会的梅花拳与地方花会、士绅精英及民间教派的社区共治关系，认为“社区精英群”与梅花拳会在乡村社会动员中都扮演着重要角色。(4)程歗：《社区精英群的联合和行动——对梨园屯一段口述史料的解说》，《历史研究》2001年第1期。张兴宇将梅花拳视为华北乡村自治系统的一部分，认为其行为、观念、逻辑等均可归于乡村自治实践的范畴之中。(5)张兴宇：《梅花拳与乡村自治传统：冀南北杨庄考察》，齐鲁书社，2019年。张士闪则关注梅花拳组织系统对国家礼仪的援引与借用，并将其视为历史悠久的中国社会礼治传统的民间表达。(6)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。上述学者的立论均持之有据，显示出梅花拳之于乡村社会治理的重要作用，甚至将深度介入地方社会事务视为梅花拳的立身之本(7)张士闪通过对梅花拳三种叙事的分析，认为梅花拳通过武场与文场的灵活设置，以神圣的名义运作社区公益，并在与地方社会生活的互动中表现出相当强的灵活性，乃是其立身之本。参见张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。。那么，梅花拳在乡村传播过程中大量采用国家“礼治”话语，是否仅仅是一种生存策略？在梅花拳的“自治”系统与“礼治”话语之间，是否有着更为内在的关联？

这就牵涉到关于中国乡村社会的“自治”或“礼治”的研究。事实上，学界关于这方面的研究成果已有很多，但少有将“自治”“礼治”二者联系起来加以论析的。不过，在钱穆关于“礼治精神”(8)钱穆：《礼与法》，钱穆：《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第48-51页。、费孝通所谓“礼俗社会”(9)费孝通：《乡土中国》，生活·读书·新知三联书店，2013年。等的论述中，已将家国一体、上下贯通等视为中国社会的基本性质，既承认在“皇权不下县”背景下的基层社会自治状态，又注意到地方乡绅“以礼化俗”、控制地方生活的社会事实。事实上，礼治作为中国社会的运行机制与内在机理，历来为王朝政府所提倡，宋明以降则进一步下沉于民间社会，乃至成为整个中国社会的表征。王汎森认为：“‘礼治’社会之兴起主要是对晚明思想及社会秩序的不满，希望有所整顿并提出一个新的、理想的、儒家社会的愿景。‘礼治’遂被提出来成为一个新蓝图。”(10)王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年，第77页。张士闪近年来所进行的“礼俗互动”(11)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年。研究，其基础也是在乡村社会中观察“礼治”与“自治”的贯通。以此观察传统乡村社会生活，尽管其组织形式林林总总，但关怀社区公益、倡导礼仪教化则是其普遍追求，并将礼仪教化视为社区公益的可持续保障，显示出乡村“自治”系统与“礼治”话语之间的内在关联。

自2013年以来，笔者多次参加山东大学民俗学团队组织的冀南广宗县梅花拳调查活动(12)所涉及的村落包括前魏村、后平台村、后马井村、北杨庄、侯家寨村、赵伏城村、油坊村、谷常相村、杜家庄、北杨庄、西召东屯村、前张家村、前枣科村、高伏城村、大辛庄村、大平台村、高庄村、板台集等。相关调查成果在山东大学民俗学研究所主办的内部刊物《百脉泉》2014年总第17期、2015年总第20期上刊载。，注意观察梅花拳的组织形式(拳派)、活动主体(拳民)与活动区域(拳乡)的生态关系。由此出发，或许会对“自治”与“礼治”所代表的中国乡村社会结构的认知有所推进。

一、梅花拳的组织结构

毋庸置疑，正是中国传统社会制度的结构性缝隙，如王朝社会治理的“德治为上”理念，官僚体制的“权力不下县”与乡绅治乡模式，军事力量“外紧内松”的分布格局等，为民间组织的长期存在与礼治实践提供了社会基础。如在冀南乡村地区，自古至今习武成风，梅花拳拳会是普遍存在的男性结社组织，甚至很多村落被称为“梅拳村”或“拳民村”。(13)据广宗县梅花拳协会副会长李玉琢介绍，目前全县在拳弟子约有6万多人，约占全县人口的五分之一。访谈对象：李玉琢；访谈人：王加华；访谈时间：2013年12月6日；访谈地点：后平台村。梅花拳组织大致由文场和武场组成，且在当地广泛流传着“文派烧香，武派练武”的说法。我注意到，无论是梅花拳武场对于武德的强调，还是文场的修习过程与祭祀程序，其话语形式多与儒家正统思想叠合。换言之，正是借助于国家大一统进程所推行的礼仪教化，梅花拳才得以在乡村社会中建立起一套礼治系统，以服务于乡村日常生活。在梅花拳组织结构的创建与传承的过程中，如拜师礼、敬师礼、武功授受、文功修习等，均具有鲜明的礼治性质，也就在情理之中。

(一)开放的武场

所谓梅花拳武场，是以“梅花拳”为名所含括的各种徒手单练、对练及器械习练的技法授受活动。在冀南乡村地区，梅花拳武场面向所有村民开放，谁都可以进入，也可以随时退出。练拳的地点称为“场”或“拳场”，也有称为“坛”的。通常情况下，每村只设一个拳场。如果村大习拳者多，也会增设拳场以方便村民。本村不设拳场的，村民便会加入邻村的拳场，也是常见现象。梅花拳很讲究“下功夫”，这既是对练武勤奋的倡导，也是对“日久功夫深”的强调。梅花拳注重对基本功的训练，资深拳师往往将一句“三年架子两年锤”挂在嘴边，特意强调这一过程对于人的身体素质与心理耐性的双重提升。不知从什么时候起，梅花拳内部就开始流传着“一日不练则生，两日不练则松，三日不练则空”之类的说法，虽略带夸张，却一直为众多梅花拳人用以自警。按照梅花拳第十五辈传人、北杨庄人王栈的说法，梅花拳习练特别讲究“武不离身”：如果“武不上身”，再怎么练也不得要领；一旦“武艺上身”，依然要坚持每天习练，认真揣摩每个招式、套路。(14)访谈对象：王栈；访谈人：张兴宇；访谈时间：2015年4月5日；访谈地点：北杨庄。

冀南地区位于华北平原中部，农忙季节主要集中在春、夏、秋三季，秋收后从十一月到来年二月末，大都处于农闲状态，这正是梅花拳弟子进行集中练拳的最好时段。在传统社会中，为方便晚间练武，是要在拳场“点灯”的。早年“点灯”用的是煤油灯，由著名拳师或村里的热心人提供，或是大家凑钱。后来村里用上了电灯，但晚间练武仍叫“点灯”。冀南乡村俗语中的“点灯”，包括两层含义：一是梅花拳拳场的设立即“开场”，在这一层面“点灯”与“开场”是近义词。(15)访谈对象：李玉琢；访谈人：李海云；访谈时间：2013年12月7日；访谈地点：赵伏城村。二是代表“在拳”之意，村民日常攀谈时问及“你们还点灯么”，即是问村里还有没有练拳者，也是关心其是否依然认同梅花拳的价值观。与此相应地，“灭灯”则是指前来挑战“砸场子”的行为，是不同拳派之间的极端性竞争。当然，这种情况是很少发生的。

梅花拳武场的一项重要传统，便是在每年正月间举行公开的“亮拳”演武活动。“亮拳”以纪念祖师或参与当地醮会的名义进行，是各地梅花拳武场之间的常规聚会。“亮拳”队伍在参与仪式表演之余，也不乏切磋武艺之举。规模较大的“亮拳”活动，往往能吸引不同市县甚或跨省的梅花拳武场队伍的参与，为冀南乡村年节增添了不少热闹，很受村民欢迎。(16)访谈对象：李增芹；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月9日；访谈地点：前魏村。因为各村打醮的时间并不一致，因而“亮拳”演武活动也就在各村次第进行。对于当地村民来说，这是频繁赶会的日子，精彩的梅花拳表演经常为人津津乐道。如2017年在前魏村的“亮拳”活动中，梅花拳第十五辈传人、来自杜家庄的张老彩，时年84岁依然上场“玩枪”20多分钟，让人惊叹。很多人专程赶来，其实就为一睹“广宗城北第一枪”张老彩的风采。在正月间频繁举行的“亮拳”演武活动，在梅花拳内部、梅花拳人与一般村民之间，形成了高频度的社会交往，乃是梅花拳融入地方社会的重要方式。

梅花拳武场“亮拳”演武之前有诸多规矩，最重要的是“拜把子”。所谓“拜把子”，此时并非指乡村社会中普遍流行的拜干兄弟，而是对于演武器具的祭拜礼仪，包括兵器、锣鼓、桌子等，都要恭恭敬敬地摆放好，烧香烧纸，磕头祭拜。(17)访谈对象：张锡峰；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月8日；访谈地点：杜家庄。其实，在各村“拳场”的日常习武活动中，对于兵器、旗帜和桌椅等物，也都有一定的摆放规矩与禁忌讲究。一旦遇到敬神、祭祖师、助丧等演武场合，则要请文场师傅看香辨礼，预测活动能否顺利举行，梅花拳武场表演是否安全等，如果“香礼”(18)香礼，是梅花拳文场仪式之一，主要用于占卜吉凶、测度神意等，通常由一位或多位文场师傅操持，即在“架桌”前磕头燃香，叙说事由，然后观察燃香过程所呈现的“香礼”，如香体燃烧的快慢、开合、弯曲、亮度，以及香火变化的方位等，并以统称“香谱”的一些传抄本为依据进行分析、测度，从而获知“神示”并指导现实生活。梅花拳文场香礼，按五行八卦排列，分为炉底、道礼、武礼等部分，又有八香礼、十二香礼、六十四香礼等更细致的卦理知识，极为复杂。显示不吉，便会终止活动。不过，“香礼”所显示的更多是“有惊无险”的卦象，此时就需要文场师傅对神灵、祖师等多行祭祷，保佑顺利平安。

在文场师傅操持上述祭神、祭祖师、观“香礼”“拜把子”等诸多仪式的过程中，武场师傅则是虔诚的旁观者，还要随之行祭如仪。显然，梅花拳武场表演活动的特殊性，是文场师傅、武场师傅共同举行祭祀仪式的根本原因，“拜把子”即祈愿兵器不伤人则是这一系列仪式的核心。梅花拳兵器类型众多，刀枪剑棍一应俱全，另外还有落子枪、五虎锛、流星锤、风火轮、梢子棍、护身披、绳镖等独门兵器，在乡村公众场合表演的确具有一定的危险性，极易伤人伤己。

(二)神秘的文场

梅花拳文场，负责拳派的组织管理、经卷宣讲、修功炼气、传道跑道、占卜吉凶、超灾疗苦等活动。在冀南乡村，文场师傅对文场的说法不一，但都强调是以修身养性为主，并遵循“炼三步功”的步骤，即炼精化气、炼气化神、炼神化虚。在他们看来，只要“炼三步功”修炼得法，就能练出“明眼”——闭上眼睛即能看明白任何事。一个文场师傅练到这个境界，就可以为人看病、看阴阳风水、占卜吉凶等等，俗称“办事儿”或“看事儿”“观事儿”。梅花拳文场师傅长年在家中设有“架桌”，供奉“天地君亲师”和祖师牌位。(19)家中设有梅花拳“天地君亲师”牌位的，春节期间要一天四时(早6点、午12点、晚6点、午夜12点)不间断烧香祭拜，以示对祖师爷的恭敬之情。每年农历三月三、六月六、九月九、腊月初八是梅花拳门内的重要节日，多会重新布置架桌，隆重祭拜。凡遇重大事情需做出抉择时，往往由几位文场师傅共同在内室设驾焚香，磋商决定。在为人具体“办事儿”的时候，文场师傅就在“架桌”前跪拜燃香，通过观察香的燃烧状况来判断，为问事者指点迷津或当场诊治。为人治病，文场师傅多采用“画”“拿”“捋”“吹”“点”“扔”等治疗方法，据称擅长治疗“偏头痛”“癫痫”“长疙瘩”等疑难杂症。不管文场师傅多忙，只要有村民找上门来，就得撂下手中的活儿替人治病，且不准收取任何费用。

梅花拳立架是有着严格规矩的，不能随便立。(20)于献民：“年轻的文场弟子不可以立架，供奉祖师爷。等上了岁数，功力达到了，才可以立架。立架之后，梅拳有任何事基本上都可以应付，别人问的话也都能知道。”访谈对象：于献民；访谈人：王加华、龙圣；访谈时间：2013年12月6日；访谈地点：后平台村。一个习练多年的文场师傅想要立架，首先得找一位有威望的文场师傅(俗称“当家师傅”)，接受他的严格考察和时间长短不一的考验。考察内容，主要是对方的修炼意志是否坚定，是否愿意永久过省吃俭用、清静简朴的生活，以及能否坚持一辈子“行好”等等。考察合格后，还要有一番劝诫，如“信了梅花拳，后悔十几年，磕的是冤枉头，花的是冤枉钱”等等，劝其三思。一旦通过考验，当家师傅便会祭拜梅花拳历代祖师，报上想要立架者的姓名、住址等信息，谓之“求香礼”。香礼的卦象代表着祖师的意愿，如果香礼显示祖师允许，俗称“开礼”，便会在当家师傅的操持下择日立架；如果“不开礼”，当家师傅会说“你还年轻，再等等吧”之类的话。架桌设立时，立架人即拜当家师傅为师，或由当家师傅依据辈分为其另选师傅。此后，徒弟对师傅执弟子礼，诚敬爱护，至亲至密。经过长时间的日常接触后，师傅对徒弟有了足够的信赖感(21)访谈对象：邢银超；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：北杨庄。，才会将文场经卷传授，指点其中诀窍，言传身教就算真正开始。

梅花拳文场师傅有必须传道跑道的硬性规定，入门时就已被反复灌输“梅花拳追求的是道，是为道而跑”的观念。换言之，每位梅花拳文场师傅从立架的那一天起，就已经立下了终生为梅花拳文场“传道”的神圣诺言。在冀南乡村地区，流传着很多关于梅花拳文场师傅的“跑道”故事。如“跑道”讲究自带干粮，不能给接待方添麻烦；无论路途多么遥远，“跑道”者都不能骑车或搭便车；为人看事、治病，绝不能收别人礼物钱财等等。事实上，梅花拳文场“跑道”的过程，乃是个人修道、向外传道、社会公益与江湖联谊等的实践过程，如果一个文场师傅不能通过“跑道”在社会上获得较高声望，就很难被认可已经进入了梅花拳文场。

平时，梅花拳文场师傅一般在每月初一、十五为弟子讲解拳派宝卷，也包括为人处世、传道跑道、修身养性、占卜吉凶等各种人生道理和实践知识。文场师傅都有专门的账本，每次为人看事、治病过后，记下对方的请托事由、所赠礼物、还愿方式等。事了之后，还会以圆圈作为标记，以示功德圆满。这个账本，也会成为文场师傅对外显示权威的方式。

显然，在文场师傅“跑道”“办事儿”等社会实践的背后，是梅花拳对于乡村社区公共事务及道德教化职责的积极担承。文场师傅在为人看事、治病之时，还常常负责调解家庭及邻里纠纷、训诫不肖子孙、讲解如何为人处世等，宣扬传统道德精神，而且每每见效。譬如，北杨庄村民就大多习惯了有解决不了的事情会找梅花拳“说理”，一般都能调解成功。文场师傅在传授拳术的同时，往往会讲述历代梅花拳传人的传道故事，并伴随着对礼仪教化实践方面的指导。如西召东屯村拳师孙寅戌(1868-1949，梅花拳第十三代传人)认为，梅花拳的精神内核在于仁慈之心，他在向后代传授拳术的同时曾不断地向他们灌输仁慈的理念。(22)张帅：《广宗县西召东屯村梅花拳传承调查报告》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期。后马井村梅花拳文场师傅李振魁武艺出众，德行高尚，有一年这一带遭旱灾，粮食歉收，他自己省吃俭用，拿出存粮接济众人。有一次路遇劫匪，他并未贸然出手以力降服，而是耐心讲道理，最终感化了对方。(23)李生柱：《德才并重 文武兼修——广宗县后马井村梅花拳先师李振魁轶事》，山东大学民俗学研究所编：《百脉泉·冀南广宗梅花拳调查专辑》2014年总第17期。不难看出，梅花拳文场的社会实践，讲究伦理纲常，重视社区公益，这正是其能够深入扎根乡村社会的重要原因。

(三)“文武一体”

与其他拳派相比，梅花拳的最大特色在于它有一个文场组织，且讲究“文场领导武场”。据说，以前的梅花拳文场师傅都精通武术，是从武场师傅中选拔出来的，而武场师傅却未必都能进入文场，“这要看祖师爷开不开礼”(24)“开礼”“不开礼”，是指烧香问事的结果。文场师傅对此的说法是，如果几炷香在燃烧的过程中，始终没有“亮点”出现，就意味着“不开礼”，即祖师对所问之事未有“神示”，可在半年后再来“问香”。详见张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，《民俗研究》2012年第2期。。

有学者认为，在华北梅花拳内部，文场对武场的领导契合了“卡里斯马”式组织管理类型。(25)唐韶军、王美娟：《社会组织和民间信仰：梅花拳不仅仅是一种拳》，《民俗研究》2017年第4期。但笔者在田野调查中，却发现在当今冀南乡村地区，这一情形并不普遍。这可能与如下两方面原因有关：一方面，梅花拳文场、武场兼有的村落并不多，而一旦跨越村落，梅花拳文场与武场之间的联系就松散多了；另一方面，即使是文场、武场都有的村落，谁的威信更高也不能一概而论。在村落日常生活中，梅花拳组织者似乎大多未有明确的拳派权力意识，而更倾向于将之视为一种公益行为——“绝不能把祖师的技艺在我们手里弄丢了”(26)访谈对象：李玉普；访谈人：李海云；访谈时间：2019年1月15日；访谈地点：前魏村。。那些公益心强的、有义务奉献精神的人，容易让大家信服，而身在武场或文场则在其次。这或许也能解释，为什么越是贫困地区，越是逢遭乱世，梅花拳就越是容易兴盛，因为此时需要地方精英出面维护社区秩序或共同抵御外侵。而在国泰民安之时，梅花拳的社区公益活动就表现在义务教拳、化解纠纷、恤难助葬等方面，此时梅花拳的师门组织体系也会相对松散。

一般来说，村民在进入梅花拳武场习武以后，就算是入门了。但如果只学武术而没有资格供奉“天地君亲师”的牌位(俗称“立架”)，就只能算门外弟子，有的地方还有所谓“一脚门里，一脚门外”的说法。那些有资格供奉“天地君亲师”牌位的，是被多位文场师傅认为人品可靠的人。对于牌位的长期供奉，则不仅表达了其接受梅花拳武场技艺的执着，而且显示出对梅花拳价值观及历代祖师的崇敬之心，在坚持若干年后才有进入文场的可能。戴国斌认为，梅花拳文场的设立意义非凡：一方面，暗示进入武场者仅为梅花拳传人的候选；另一方面，梅花拳武场弟子在备选进入文场的过程中，要经过多种复杂的程序，强调对传统价值观的认同与皈依。比如，“立架”前对其“三辈子练拳的家风”“练得时长功深且有名声”“求香礼”等的多重考量，通过“立架”仪式获得新的文场身份标志，“立架”后确保“每日参拜、以香礼与祖师沟通、以香礼表征功德、以看香为能”的新型生活方式的养成和坚守。(27)戴国斌：《中国社会的礼俗——读士闪文有感》，“格拳致知”微信公众号，网址：https://mp.weixin.qq.com/s/NVtED8G6fq2pt0uhlalGvg，发表时间：2019年1月1日，浏览时间：2020年5月25日。如果说，梅花拳弟子由武场进入文场的身份转换，很像一般武术门派对于掌门人的遴选仪式，那么在梅花拳的上述仪式程序中，是特别强调本拳派传统与国家礼治话语的对接的。无论是武场授受活动中对于武德的强调，还是文场“立架”对于“天地君亲师”的尊崇，以及对于历代祖师为国尽忠、造福一方等事迹的反复褒扬，都在为当事人塑造一种家国一体的价值观，同时也在梅花拳的文场、武场之间建构起一以贯之的观念体系。张士闪认为，梅花拳通过举行文场仪式，将师徒关系纳入“天地君亲师”的国家礼治系统中，既是对现实社会中师徒关系的有意圣化，也表现为民间社会对于国家礼仪传统的承接与活用，旨在以“礼”的名义整肃武术组织内部秩序并向周边社会辐射。(28)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。经此，梅花拳就在乡村社会生活格局中，创建或嵌入了跨越地缘、血缘的一种新型社会网络。村民进入梅花拳师门，因武结缘，由此在乡土社会中结成了一种新型的互助关系，并倾向于长期维持。于是，通过拜师礼仪所营造的神圣契约，就与梅花拳的公益传统结合在一起，成功嵌入到村落日常生活之中，并由此聚合为一种不可小视的乡村社会力量。

我们在调查冀南乡村梅花拳的过程中，经常感受到一种特别的神圣感与神秘感。这既与近现代历史上梅花拳曾多次受到王朝政治的严厉约束有关，也是其有意识的自我建构与维护。历史上，每当梅花拳文场遭受压制时，就通过“借武藏文”的策略谋求生存，因为“文”可以藏在“武”中，正如“武”也可以藏在“文”中。而在太平盛世，练武防身的作用淡化，梅花拳就倡导“以文治武”，通过贴近国家礼仪教化的叙事话语，以教人“讲道德”“走正道”的方式，扩大在乡村社会中的影响力。因而，由文场和武场组成的组织结构，其实是梅花拳内部有意建立与维持的一种磋商与交流机制。这一组织结构很为他们看重，甚至视为祖师立下的神圣规矩而不可更改。据说，清朝中期梅花拳第四代祖师蔡光瑞来到河北一带，曾“以道开路，以武诱人，又以文治武”，并大获成功，此后遂成定则。(29)燕子杰：《中国梅花桩技击大法》，天津科学技术出版社，1992年，第5页。“以武开道”，是因为精湛武艺容易引人注意；“以文治武”，则预防武场发展壮大后容易失控，强调以礼仪道德加以规约。毕竟，分中有合的梅花拳文场和武场，不仅有益于自身组织系统的优化，也有助于与其他乡村组织形成对接和互补的关系，在乡村社会中扎根。

二、梅花拳与近现代乡村生活

梅花拳作为华北社会中普遍存在的传统武术组织之一，在乡村生活中有着深厚根基。我们在冀南地区的多次调查活动中，深切感受到梅花拳对于统合传统伦理、整饬地方社会秩序等方面的重要作用。梅花拳既有武场又有文场，既重视武术技法传承，又强调对“武德”“传道”精神的恪守，并能够随着时代社会的发展而不断地自我调整。在晚清以降的中国近现代社会变迁中，梅花拳屡经打压而能绵延至今，不能不说与此有着莫大关系。

(一)晚清民国的“日常”与“非常”

冀南一带地处“黄泛区”，历史上经济贫困，灾乱频仍，社会长期处于不稳定状态，晚清民国时期就更是如此。每逢战乱或灾荒年头，人们为了生存而挣扎，道德底线极易被冲破，如冀南乡村地区就曾长期存在“半农半匪”之类的现象(30)冀南一带民众将晚清民国时期的土匪、地痞等势力称为“老砸子”(或“老砸儿”)，并对此有着深刻的记忆。，发生在村际之间的烧杀抢掠也不少见，甚至会酿成村落之间的恶性仇杀。各村为了自保，除了传统的联庄会组织外，各种武术团体如梅花拳、红拳等主动承担起护村之责。特别是到了农忙时节，各村都会专门安排巡逻以“护青”“护麦”。(31)民国《广宗县志》记载：“冬令农事已毕，各村延请技师，练习拳棒、刀枪艺术，既可锻炼身体，亦足自卫身家。”民国二十一年《广宗县志》卷四“风俗略”。

在这一社会态势下，各村长辈积极延请当地武艺高强的拳师来村里教拳，到了农闲时节更是敦促本村青少年进入拳场，集中习练。据前魏村村民李增芹回忆，抗战前匪乱成患，广宗城南一带的土匪常来前魏村一带砸抢。于是，著名拳师便组织村里的青少年，轮流站岗放哨，保卫村庄。当时各村都有大鼓，平时挂在房上，一旦发生意外事情，负责站岗放哨者就会击鼓为号。在前枣科村，戴氏族人曾采取过“百户不分家”(32)戴氏曾有“百户不分家”的祖训，意思是：“不到100口不分家，100口以上不分也得分，族长会给买锅。”访谈对象：戴宪帅；访谈人：李海云；访谈时间：2013年12月7日；访谈地点：前枣科村。的组织策略，即全族人吃饭都在一起，便利于控制总口粮和其他生活资源，平时则集体习武，以防范意外变故或外敌入侵。同时，许多村庄还组织挖沟砌墙，修建村村通、户户通的地道。相邻村落的梅花拳、红拳等武术团体还会联合起来，手持大刀巡夜，名为“大刀会”。当时，冀南乡间曾流传这样的顺口溜：“大刀会，猛一兴，先打老砸后打兵。”意即大刀会刚成立的时候，先是打“老砸儿”，后来又打洋兵。在非常时期，民众以拳会为单元，自发组织防卫，体现出冀南乡村地区的向心力和组织能力。此时，共同的习武传统就成为维护乡村社会秩序的有力纽带。

晚清民国时期多有重大历史事件发生，其中以义和团运动、抗日战争对于冀南乡村地区的影响最大。义和团运动虽以失败告终，但对于梅花拳的发展脉络与社会影响力均有着重要影响。

冀南乡村地区是晚清义和团运动发生的中心地之一，梅花拳在整个组织运动中担当了重要角色。(33)该观点为诸多学者所认同，另据曾为义和团首领赵三多文书的郭栋臣回忆：“(光绪)廿二年官绅组织团(练)时，赵三多练的拳还叫梅花拳，起事才改叫义和拳。”参见郭栋臣：《郭栋臣的亲笔回忆——关于冠县义和拳的二、三事》，《山东大学文科论文集刊》1980年第1期。义和团运动在这一带几经起伏，其聚义口号也多有变更，大致经历了从“助清灭洋”“扶清灭洋”到“兴清灭洋”“保清灭洋”再到“扫清灭洋”的变化。在广宗县乡村地区，我们听到了民众对于上述口号的一些解释。杜家庄老人张锡峰说，当时在义和团起事前，梅花拳内部一直有存在“保朝”与“不保朝”的不同观点，因为在历史上“梅花拳与清朝廷结仇很深”(34)访谈对象：张锡峰；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月8日；访谈地点：杜家庄。，最终只有梅花拳的一部分武场参加了义和团运动。这一带最初的口号是“助清灭洋”“扶清灭洋”，意思是协助清政府攻打洋人；后来，清政府派人表示支持，民众的心气上来了，就喊出了“兴清灭洋”“保清灭洋”的口号，在团旗上绣了“奉旨”字样；再到后来，清政府出卖了义和团，与洋人勾结起来镇压，包括梅花拳在内的民间组织伤亡惨重，于是便将口号改为“扫清灭洋”，发誓“永不保朝”。(35)访谈对象：张锡峰；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月8日；访谈地点：杜家庄。

如果说，义和团运动领袖赵三多(1841-1902，梅花拳第十四代传人)对于起义口号的斟酌(36)在20世纪60年代，曾为义和团首领赵三多文书的郭栋臣曾提到：“赵三多擅长梅花拳，他是大门……在沙柳寨以西、以南各村落中，都设有练梅花拳的场子，聘有教师。各处教师对赵说：‘你用梅花拳名义起事，将来皂白不分，牵联到我们身上，同归于尽，所以我们全不同意。’赵对他们说：‘既然这样，我不用梅花拳名义，改名义和拳，自然与你们无干了。’……在这一地区的义和拳，赵三多是最高的首领。他们原来的口号是反清复明，是秘密的，当时没有什么旗帜，后来经过张先生的劝导，才树立‘扶清灭洋’的旗帜。张先生是河北邵固人，任新练军的马医官，时已六十多岁，是赵三多的姐夫……他劝赵三多……‘别喊扫清灭洋，应是助清灭洋，喊扫清，军队就不好帮忙了。’旗帜上写得就是这些口号——‘助清灭洋，杀尽天主教’，这是我在场亲自听见的事。赵三多接受了张先生的提议，即开始预备火箭、刀枪、旗帜，准备大约在六月起义。”山东大学历史系中国近代史教研室编：《山东义和团调查资料选编》，齐鲁书社，1980年，第264-265、313-314页。，以及广泛流传在梅花拳内部的关于“保朝”与“不保朝”的说法，显示出这一带民众对于清王朝的复杂心态，那么此后在广宗地区发生的“景廷宾起义”，则使得梅花拳更深刻地进入地方社会的集体记忆之中。义和团运动失败后，清政府与外国列强签订《辛丑条约》，向各国赔偿白银4.5亿两，同时还被要求赔偿各地教会教民经济损失。广宗知县魏祖德决定由民众按亩摊捐，共需赔偿白银一万余两。当时恰逢冀南一带灾荒歉收，粮食减产，于是这一带民众依托联庄会发动“抗洋差运动”，并推举梅花拳第十一代拳师景廷宾(1861-1902，广宗县东召村人，曾中武举)为首领。(37)关于景廷宾是否为梅花拳人说法不一，不过当地村民却大都将其视为梅花拳第十一代拳师。景廷宾早已对清政府不抱希望，竖起了“官逼民反”“扫清灭洋”的大旗。最终，因为梅花拳力量薄弱，在东召村战役、件只战役中拳民死伤惨重。据民国《广宗县志》记载：“东召件只之役，为广宗数十年中最大惨案。推原祸始，皆由于知县魏祖德所激成。”(38)民国二十一年《广宗县志》卷一“大事记”。而民间则对此有着更生动的说法：一场野蛮杀戮过后，件只村(现广宗县件只乡驻地)的人、牛全部加起来，也只剩下了八口，“件只”村名由此而来。(39)访谈对象：张锡峰；访谈人：李海云；访谈时间：2015年4月8日；访谈地点：杜家庄。“件只村”“件只乡”之名沿用至今，已进入地方社会永久性的集体记忆。

民国后期，广宗地区以梅花拳为骨干力量而组成的大刀会，在护村自卫、协同抗日等方面发挥了积极作用。1938年，冀南行署在杜杨庄设立抗日根据地，官兵分散居住在村里，村民中的“党员户”和“梅花拳户”同被视为革命的“堡垒户”。著名梅花拳拳师自觉地为冀南行署领导杨秀峰、宋任穷等站岗守卫，发挥了重要作用。据说当时日本侵略者曾在大柏社村、东召村、西宋村等地设立岗楼，经常入村烧杀抢掠，村民晚间才敢回村，但却照常点灯练武。

时至今日，在冀南乡村地区仍然广泛流传着梅花拳的各种神奇故事，而以晚清民国时期居多，显示出梅花拳在非常时期的特殊作用。在这些故事中，多与梅花拳的社区公益有关，且往往与梅花拳师个人技艺之神奇联系在一起，其中固然不乏梅花拳对于自身神圣形象的建构，但也的确显示出梅花拳与地方乡村社会的密切关联。

(二)1949年以来的起伏

1949年后，冀南地区梅花拳被列为“会道门”，有的梅花拳师傅被关押，活动受到压制。时至20世纪70年代中后期，相关管制有所松动，村民晚间练武的活动有所恢复，俗称“停官不停家”。(40)“俺这个村那时候停拳停得比较早，必须得服从党的领导，但是从官场灭了(不让练梅花拳)，从俺家没灭，俺家一直练着。”访谈对象：孙RX；访谈人：张帅；访谈时间：2013年12月6日；访谈地点：前魏村。尽管梅花拳武场的“亮拳”和文场活动仍被禁止，许多经卷、拳谱等被烧掉，但因为当地政府系统多有梅花拳习练者，因此无人遭受惩处。20世纪70年代初，梅花拳文场开始在家里偷偷地进行烧香祭拜仪式活动，但拜师、预测和行医等活动仍被彻底禁止。直到20世纪80年代末期，当地政府将梅花拳从“会道门”中解禁，其武场活动开始活跃起来，“亮拳”活动得以恢复。2006年，梅花拳被列入国家级非物质文化遗产保护名录，其“亮拳”活动出现兴盛势头，而文场活动也开始公开进行。

值得注意的是，20世纪80年代以降，国家转向以经济建设为中心，冀南乡村地区的民间自治传统逐渐复苏。以此为背景，梅花拳的文场一度非常活跃，积极承担着地方道德教化功能，如参与村落公共仪式、调解家庭纠纷或邻里矛盾等。凡遇醮会、菩萨会、葬礼、贺号等公共场合，梅花拳都会组织队伍前去演武助阵。近十几年来，随着农民外出打工现象的日益普遍，所谓“空心村”越来越多(41)张士闪：“当前中国乡村发展所出现的问题，主要体现在以下三个方面：一是村落大批消失或‘空心化’问题突出，劳动力大量外流；二是传统价值认同日益衰落，公共文化传统普遍弱化；三是村落自治精英匮乏，发展能力不足。”上述问题，在冀南乡村地区亦普遍存在。参见张士闪：《当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合》，《民俗研究》2019年第1期。，青少年习练梅花拳的人数大幅减少，但每年正月“亮拳”的仪式活动依然很隆重。在村落日常生活中，梅花拳组织机制较前有所松散，但仍然积极地操持公益，有着不小影响。

我们在与梅花拳师傅交谈时，常常听到他们对于“梅花拳没有派性”的强调。如在北杨庄，文场师傅邢银超为此举了很多例证，如从来不与小姓家户冲突、不搞霸权、不搞宗派、多做社区好事等等。(42)访谈对象：邢银超；访谈人：张士闪；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：北杨庄。梅花拳师傅对于没有派性的普遍强调，实际上是梅花拳已经在村落中形成比较稳定的组织系统以后，刻意淡化其“小圈子”的组织色彩，并通过对社区公益活动的积极参与，以更深刻地融入村落日常生活。在我们调查过的多个村落中，梅花拳师傅都有着较高威望，凡村民遇到重大事情，往往会先和梅花拳“当家人”商量，甚至有时村委班子有事情也会先与其商榷，人们常说“得听师傅的”(43)访谈对象：邢YC；访谈人：李云豪；访谈时间：2015年4月7日；访谈地点：北杨庄。，便是例证。

近些年来，乡村助丧被冀南地区许多梅花拳组织视为分内之事。在这一地区，人之去世是件大事，按照当地习俗是不能悄无声息地下葬的，而应“闹点动静”。然而，外出打工的青壮年难以及时返回，举办葬礼就成了一大难题。此时，梅花拳师傅就会主动与主家联系，组织梅花拳队伍前来帮办葬礼，安排武术表演。届时，在锣鼓等“响器”的伴奏下，梅花拳队伍有条不紊地表演刀枪剑棍，场面非常热闹，俗称“喜丧”。而一旦有德高望重的梅花拳老拳师去世，附近很多村落的梅花拳队伍都会赶来，演武活动会更加隆重。表演结束后，主家往往会摆答谢酒予以款待，不过梅花拳民通常都以“梅花拳都是一家人”婉言辞谢，只有那些路途遥远特意赶来的，才可能接受邀请。在村落其他仪式活动中，梅花拳也有着广泛参与。如村民为了孩童健康成长，多有请梅花拳文场师傅为其“上锁”的，等其年满十二岁时再举行“开锁”仪式。在举行“开锁”仪式之时，孩童往往就在父母的督促下，正式拜师开始练习梅花拳。

显然，在当今冀南乡村地区，梅花拳面向社会提供公益服务的过程，即是其再生产机制的一部分。与此同时，“对村落社区而言，公益活动的组织过程本身就是梅花拳弟子的自我价值得以升华的重要渠道”(44)张兴宇：《乡村梅花拳的公益观念与生活实践——冀南广宗县北杨庄梅花拳调查》，《民俗研究》2015年第6期。，二者之间是相辅相成的关系。

三、“自治”与“礼治”的同构

由上述考察可见，无论是梅花拳的文场与武场的组织机制，还是在近现代乡村社会中的角色扮演，都明确显示出它对于乡村社区公共事务的积极介入。梅花拳的这一社会面向，其实与冀南乡村地区流行的赶会、打醮、祭神等传统一样，都是以行好、行善等为名义，积极组织社会公益活动，并以此获得存在价值。在上述活动中，它们之间虽然各有组织系统，但却能在不同的活动中形成一定的合作关系。在这一切的背后，既有近现代华北乡民试图超越日常生活的情感动机，也有其以组织形式表达群体诉求的某种追求。

首先，长期从事辛苦而单调的农事活动，在乡民中间普遍存在着对外部世界的憧憬，甚至会有“换一种活法”的念头，只是因个体差异而表现得轻重不同、隐显程度各异而已。基于这一集体性的情感动机，冀南乡村农民参与梅花拳的动机是多元的，如扩大社会交往、寻找生命归属、农耕之外谋求额外收益等等。但这一动机往往隐匿于村落日常生活之中，最终通过在村落或家族之外寻求民间组织的建立以获得实现路径，拳会、庙会、醮会、香社等各种组织系统由此应运而生。这些结社或结会，系由日常互助帮工习俗自然延伸而来，一般并不寻求组织的严密或稳固，而只是对于乡村地缘或血缘关系的补充。这些结社或结会的组织形式，多采取集体协商制度，其领袖或由自发推举，或采取每年或数年一度的轮值制度。梅花拳作为一种男性武术结社形式，与冀南乡村地区常见的戏班、香社、会社等一样，以操持社区公益为立身之本，也有获取兼业收益的一定诉求。所不同者，梅花拳在其文场和武场的统合组织系统中，其领袖阶层较为稳定，而且选拔与接替制度较为严格。具有这一特色的梅花拳，为何会在冀南乡村地区中长期存在，乃至成为一种根深蒂固的地方传统？

显然，这首先与国家大一统进程中对于“礼治”的持续推行有关。特别是在明清时期，朝廷多次颁布面向基层社会的教化政策，如圣谕宣讲、乡饮礼、旌表制度等，在地方社会产生了相当大的影响。这一“礼治”模式以儒家思想为核心，以面向整个社会的公共性秩序建立为基本指向，从而在各地形成了国家管理与地方自治相结合的文化政治传统。戴国斌曾将这一文化政治传统的逻辑总结为：“国家教化‘礼’制度设计的原则性需由地方性、操作性的‘俗’加以落实，国家教化也需进入日常生活……生活化的俗是礼之教化的最终完成。”(45)戴国斌：《中国社会的礼俗——读士闪文有感》，“格拳致知”微信公众号，网址：https://mp.weixin.qq.com/s/NVtED8G6fq2pt0uhlalGvg，发表时间：2019年1月1日；浏览时间：2020年5月25日。冀南乡村地区是传统的京畿之地，无论是梅花拳文场还是武场，都在努力贴近王朝“礼治”，并形成了一套比较成熟的礼教叙事，也就并非偶然。如在这一带广泛流传的梅花拳《认家歌》：“一领苇席半裹针，天地君亲师为尊。三教法礼传万古，五伦纲常运乾坤。若有解开其中意，走遍天下一家人。”其借助国家礼治话语而谋求自身组织系统权威性的倾向，极为明显。再如，梅花拳刻意将“五”这一数字予以神圣化与神秘化的建构。初练者往往要经过持续数年的“梅花桩五势”的艰苦训练，直至能自由地组合“五势变化”；入门以后，武场师傅再慢慢地将梅花拳的练功原则，与金木水火土、仁义礼智信、东西南北中、生死病老苦、酸甜苦辣咸、心肝脾胃肾等范畴联系起来，予以总体性解释，同时融入武德教育；进入文场者，则通过对“天地君亲师”牌位的长期供奉与解读内部经卷，在家国一体的阐释框架中体悟所谓“宇宙大道”。经此，梅花拳身体性的运动训练与精神性的信仰体验得以深度融会，并与国家讲究道德教化的文化政治传统保持一致，就容易审时度势地在乡村社会中谋求合法性生存，并程度不同地建构起权威性。

也正是在近世国家大一统的历史进程中，冀南乡村地区的梅花拳因应王朝“礼治”而建立组织系统，发挥着整饬地方社会秩序、强化传统道德等重要作用，而这本身又多被学界简单视为“民间自治”或“乡村自治”现象。我以为，尽管梅花拳在该乡村地区习练者众多，其组织系统相对稳定，但并不意味着所谓其“自治”权力系统的形成。在中国社会语境中地方或民间所谓的“自治”，其实都是以国家礼治为资源而获得合法性的。换言之，国家礼治的实施，其实也离不开地方社会中“礼俗相交”的文化实践。就此而言，所谓“礼治”与“自治”只是相对的表达。诚如王汎森所言：

礼治理想究竟对现实生活产生多大的改变是一回事，它所造成的新的理想标准又是另一回事。“礼”与“俗”的对抗所真正发挥的作用……造成了一个在日常生活文化中高下的区分，使得“礼”成为高尚的、理想的、新的标准，如果可能，人们“理想上”应该守礼，而应尽量使其实现，因而微妙地改变了人们认为日常生活及行为世界“应该”追求的目标。(46)王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，北京大学出版社，2015年，第76-77页。

即使到了民国时期，情形依然：

西方范式的地方自治文化虽然通过政府的强力推动进入国人的社会生活，最终却未能主宰中国的乡村治理。一方面，在民间生活层面，传统的法律文化观念根深蒂固。按照宗族居住、按宗法关系组织起来的乡村民众，仍然把带有伦理和宗法色彩的习惯法(包括不成文的乡间习惯、成文的乡规民约和宗祠条规等)作为日常生活的指南以及乡野民间处理纠纷的重要依据，以儒家的礼治和德治为特征的民间伦理秩序仍然广泛存在。(47)荆月新：《“礼治”观念回归的法治意义解析——以民国乡村自治立法为例》，《理论学刊》2015年第9期。

比如冀南地区梅花拳文场与武场的组织系统，其实可以视为中国传统社会政治结构的缩影。在中国传统文化中，“文”“武”之类话语有着丰富表达，并广泛贯穿于国家、精英和民众等各社会阶层的生活实践中。其表述都是以身体为基点，以神圣为永恒指向，并泛化为一种理想型的人格结构与社会政治结构。如王朝制度层面或官方叙事中的“文武之道”(48)《论语·子张》：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1982年，第203-204页。“文事武备”“文治武功”“文臣武将”等，就与梅花拳所谓“有文没有武，当不了阵前虎”“有武没有文，才是半边人”等表述，形成了异文同构关系。梅花拳的“文场”和“武场”组织，只有置放于中国传统社会的这一独特结构中，才能真正得以理解。

佐藤公彦注意到，梅花拳的武场与文场具有一贯的连续性，而文场与宗教性救赎论的联系则缺乏首尾一贯性，并由此认为“梅花拳的特征是并不直接热望希求宗教性救赎，而是将重点放在导致救赎实现的过程、现实世界中具体的人的修行锻炼过程”(49)[日]佐藤公彦：《义和团起源及其运动——中国民众Nationalism的诞生》，宋军等译，中国社会科学出版社，2007年，第302页。。在这一现象的背后，是梅花拳对于国家礼治精神的有意贴近，因此它并不在国家意识形态之外谋求“宗教性救赎”，而是借助武场习练与文场修道的方式，以传统道德教化为己任，以运作社区公益为基本路径，在乡村社会中推行它所理解的国家礼治，并由此在地方社会中建构起“民间之礼”。就此而言，中国乡村社会中的“自治”与“礼治”是同构的，在一定程度上可以说“自治”即“礼治”。

四、结 语

在近现代冀南乡村地区，自然资源贫乏，社会动荡不已，因而需要一种文化纽带将民众联结起来，梅花拳的历史形成与长期存在即与此有关。梅花拳既是偏重于个体化的一种身体运动形式，又是乡村社会中的一种男性结社组织，并与所在村落生活密切相关。梅花拳与当地庙会、醮会、香社等诸多组织系统的长期互动，是其文场、武场组织系统得以形成与维系的基本动因，并以积极参与社区公益实现自身价值。无独有偶，李生柱在考察冀南醮会活动中，也注意到“功”这一话语形式在诸多仪式实践中的共享性质，并将之视为“一种理解正统之礼与民间之俗动态互生机制的途径”(50)参见李生柱：《冀南醮仪中“功”的逻辑与实践——兼论民俗语汇作为民俗学研究的一种可能路径》，《民俗研究》2016年第6期。。显然，上述民间组织之间的分工与勾连，是以认同国家礼治为前提的，并以服务地方社会为基本指向。

从发生学的意义上来说，梅花拳的组织系统是由乡村社会中的日常互助帮工习俗延伸而来，因此并不必然寻求组织的严密或稳固，而只是对于乡村地缘和血缘关系的补充。在近现代社会变迁中，梅花拳的组织系统与社会面向都曾发生过一定的改变，但却始终在地方社会中发挥着相当重要的社会作用。时至今日，梅花拳传统的武术功能有所弱化，但依然以运作社区公益为基础，强化传统道德秩序，对于和谐社会建设的作用是不可低估的。进而言之，透过梅花拳的历史脉络与当下传承，观察其在国家政治与地方社会生活之间的角色扮演，对于探索乡村社会中“自治”与“礼治”之间的内在关联，理解以“礼俗互动”为底色的中国传统政治生活，乃至以此为基础推进对“中国原理”的认知，或许不无裨益。