武术人类学研究的若干思考

戴国斌

自20世纪80年代以来，以人类学视角分析中国体育文化实践渐成一种研究热潮，许多学者从“方法与理论”层面进行了持续探索，人类学化研究也成为体育人文社会学、民族传统体育学的重要研究领域。(1)相关成果如谭华：《体育与人类学》，《成都体育学院学报》1986年第2期；[日]寒川恒夫：《体育人类学》，《上海体育学院学报》1990年第3期；胡小明：《体育人类学》，广东人民出版社，1999年，等等。另，1990年上海体育学院曾邀请日本体育人类学家寒川恒夫等来校讲学，这对于推进武术人类学研究有所裨益。参见倪依克、胡小明：《发展中的中国体育人类学——国际人类学与民族学联合会第16届世界大会体育人类学专题会议述评》，《体育科学》2009年第10期。如在研究方法层面，民族传统体育学研究者不仅借用田野调查方法，在中观层面开辟了地域武术研究领域(2)郭志禹：《中国地域武术文化现代阐释及其发展趋势研究》，学苑出版社，2013年。，在微观层面关注村落武术研究(3)王明建：《武术发展的社会生态与社会动因——以村落武术为研究个案》，上海体育学院博士学位论文，2013年。，还注重口述与文献互证，从“迈向人民”的视角分析1949年后中国体育的政治化现象等(4)参见戴国斌：《新中国武术发展的集体记忆：一项口述史研究》，人民体育出版社，2016年。，并广泛关注大众武术锻炼研究这一新领域。而在理论运用层面，现代性、全球化等相关理论已成为学界分析武术现代化发展(5)参见戴国斌：《武术在全球化中的文化选择》，《体育文化导刊》2004年第9期。，或武术“由传统而现代”转型发展的常规视角(6)王智慧：《传统惯性与时代整合：武术传承人的生存态势与文化传承》，《上海体育学院学报》2015年第5期。，如在宏观层面讨论武术以及养生文化、民族民间体育文化等的文化生产机制(7)如戴国斌：《武术的文化研究》，上海体育学院博士学位论文，2005年；戴国斌：《武术的文化生产》，华东师范大学博士后研究工作报告，2008年；李文鸿：《中国古代养生的文化生产——以知识阶层为中心》，上海体育学院博士学位论文，2013年；花家涛：《民族民间体育的空间生产——以彝族摔跤为个案》，上海体育学院博士学位论文，2014年，等等。，在微观层面则关注武术门户与习武共同体、武术拳种流派、海外民族志等具体的个案研究(8)如戴国斌、陈晓鹰：《门户：武术想象的空间》，《上海体育学院学报》2009年第3期；戴国斌：《门户：武术社会生产》，上海市社会科学界联合会编：《世界舞台的中国角色》，上海人民出版社，2010年，第283-288页；吕韶钧、张唯凯：《民间习武共同体的提出及其社会文化基础》，《北京体育大学学报》2013年第9期；翁信辉：《南少林五祖拳的历史与文化——体育人类学的视角》，上海体育学院博士学位论文，2007年；阎彬：《从“技艺”到“记忆”：传统武术身体技术的文化生产——基于伏羲八卦拳个案的考察》，《上海体育学院学报》2018年第5期；龚茂富：《美国“康村”武术的海外民族志研究》，《上海体育学院学报》2018年第6期，等等。。上述诸多学者对民族传统体育学的人类学化研究，作为我国体育人类学一个新的研究动向，正在日益焕发出勃勃生机。

武术人类学的出发点，是对武术活动中的“攻与防，进与退，动与静，刚与柔，内与外，力与劲”等身体动作，以及“人与己，祖师与门户，师与徒，师兄与师弟，本门与他门”等社会关系予以探讨，而深描各种地方性知识。因此，它必然要以田野调查为手段，借助对不同拳种流派不同的身体活动方式、师徒组成的武术门户等文化实践的深描，揭示其组织形式与传承机制。作为体育人类学的重要研究领域，武术人类学研究在新时期以来的新探索，应不断提升田野调查方法，探索民族志文本撰写模式，拓展研究思路，聚焦中国武术的核心议题，在对“何谓中国武术”的持续思考中推进其学科自身的规范化、体系化与本土化建设。

一、传统武术与“国之大事”

与武术有关的“武”“武术”“武德”“技击”“功夫”等核心概念，无不与传统中国的政治理念相关。如作为武术名称的“武”字，甲骨文中有“持戈”之意，楚庄王又有所谓“止戈”的阐发，在孔子眼中则转化为“有文事必有武备”的国事策略。同样，最早出现在南北朝时期颜延年四言诗《皇太子释奠会作》中的“偃闭武术，阐扬文令”诗句，“武术”所指也是国家层面的社会治理问题。而与武术本质特征相关的“技击”一词，原为春秋战国时期齐国的一项国家军事制度，与魏国的“武卒”、秦国的“锐士”一样，旨在激励士兵勇力。至于“功夫”一词，《说文解字》分别训为“功者，以劳定国也”“夫者，丈夫也，成年男子”，组合起来就有了“为国安宁操劳费心的伟丈夫”之意(9)戴国斌、刘祖辉、周延：《“锻炼行道，练以成人”：中国求道传统的武术文化实践》，《体育科学》2020年第2期。。诚如《左传·成公十三年》所言：“国之大事，在祀与戎。”武术人类学研究，首先必须确认传统武术与“国之大事”的密切关联，从“由戎而武”“由祀而武”的不同路径予以分析。

所谓“由戎而武”的研究，即关注武术与军事的关系。如在中国武术史上，对于武德的重视可谓贯穿始终，而武事之德，就经历了由殷商时反映人王天命予夺，事关一国一族兴衰，成为朝代更替依据的天子之德，到春秋中期更多地与个人品德、操守相关的变化(10)晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。，成为当时武士的实践主题。具体而言，武事之德既有春秋前期“竞于道德”的《司马法》，春秋中期“逐于智谋”的《孙子兵法》，也有战国时期“争于气力”的《商君书》《管子》等，反映了从殷周之际到春秋末年以前所形成的所谓“德的时代”之延续。(11)郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，三联书店，2009年，第33页；戴国斌、刘祖辉、周延：《“锻炼行道，练以成人”：中国求道传统的武术文化实践》，《体育科学》2020年第2期。

相形之下，所谓“由祀而武”研究，则更多涉及对武术仪式结构与功能的分析。目前，学界关于梅花拳拜师仪式的研究成果颇多，较具代表性。如提出拜师的本质是与“师祖敬拜”有关的信仰活动(12)周伟良：《梅花拳信仰研究——兼论梅花拳的组织源流》，《北京体育大学学报》2006年第6期。，关注拜师礼中引师、送师、恩师“三师调教”的仪式结构与实践机制(13)张兴宇：《从梅花拳“拜师礼”看近现代华北村落中的礼俗互动》，《文化遗产》2018年第4期。，认为文场拜师以“看香礼”确定师徒关系，以“接续连灯”为传道责任，以“结社行好”运作社会公德，视为梅花拳一体化的神圣化运作机制(14)张士闪：《民间武术的“礼治”传统及神圣运作——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察》，《民俗研究》2015年第6期。等等，都颇具启发性。不过，拜师礼作为师门建立的核心环节，仍可沿着维克多·特纳的仪式理论(15)参见[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2007年。方向做进一步讨论。

比如，武术拜师礼的完成是否即意味着一个武术人转型的完成？如何理解在拜师礼后的“百日筑基”“小成-中成-大成”的进阶以及“出师”等不同阶段？归根结底，是如何理解中国武术门户“作为社会构成方式的文化”(16)王铭铭：《经验与心态——历史、世界想象与社会》，广西师范大学出版社，2007年，第235-270页。的问题。显然，传统武术拜师礼仪式的多元环节与师徒关系结成以后的长期性乃至终身性特色，与西方仪式通行的一次性以及仪式完成后松散的社会关系，形成鲜明对比。由此出发，或许可以对维克多·特纳的“阈限”“反结构”等概念予以反思与拓展。

二、在近现代社会变迁中理解传统武术

武术发源于中国，并由中国走向世界，武术人类学自然就应以中国社会生活实践为考察重点，在中国社会的历史变迁中建立研究坐标，并参与对所谓“中国原理”的讨论。

晚清民国是中国武术发展的黄金期，这与该时期剧烈的社会动荡有关。在这一“变局、危局、残局”中，大清帝国“智勇俱困，智穷勇丧”，不仅改变了在世界列强眼中18世纪中国的百年形象，也影响了对于这一文明古国的总体性评价(17)杨国强：《衰世与西法：晚晴中国的旧邦新命和社会脱榫》，中华书局，2014年，第1-12页。。在最初与西方人打交道时，大清帝国不仅将以英国为代表的“西方”称之为“夷”，还将西方体育视为中国游艺之“遗意”“余绪”(18)王维泰：“体育实非西法，乃我中古习舞之遗意。”参见国家体委文史工作委员会、全国体总文史资料编审委员会编：《中国近代体育文选》，人民体育出版社，1994年，第3页。。后来，西方的坚船利炮逆转了中西形势，中国知识精英在对于“器物、制度、思想、身体”等的中西之辩中，一方面痛切地认识到“百不如人”的现状，另一方面却又努力伸张诸多“国粹”的独特价值，将传统武术视为“国术”便是其中突出的一例。

近代以来，中国武术在与西方体育相比较的过程中，“无用论”话语曾盛行一时。其中，多有武术人的切身体验，如金警钟“与精于拳斗击剑者，大负，劈刺术者较之，亦负”(19)金警钟：《拳斗纲要》，《求是月刊》1936年第11、12期。，田镇峰“与擅长率角和日本柔术的世铨交手，结果，我躺下”(20)田镇峰：《率角教本序》，《求是月刊》1936年第4期。，特别是已有10年武术锻炼经历的张文广，在成为中央国术馆学员“进行拳击、摔跤训练时被摔打得浑身是伤”(21)张文广：《我的武术生涯》，北京体育大学出版社，2002年，第49页。等经历。在近代中西体育比较中所形成的武术“无用论”话语，既是注重演武传统的中国武术与单纯讲究格斗实战的西方搏击两者不同功能的显现，也有其深层次的原因。在列文森看来，传统中国“君子不器”理念，使得一切活动更指向人格完善，因而在西方专业视野下武术就呈现出明显的“业余性”。(22)[美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年，第10页。中国武术“以武德为体、以功夫为用”的传统体用观，也的确是在其与西方体育文化比较中所形成的“业余性”形象和“无用论”话语的重要因素，但事情并非如此简单。因为列文森所言“儒教文明成为安放在博物馆的民族遗产”(23)[美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年，第341页。，并未成为现实。经过近现代社会变迁的中国传统武术，不仅没有成为安放在博物馆里供人瞻仰的遗物，而依然顽强地扎根于民间，化作中国小说和电影中的一种类型，活跃在全民健身的洪流之中，乃至跻身于大学教育的专业与学科设置中。传统武术不仅没有“全盘西化”，反而日益成为世界各国认识中国文化的一个窗口。

三、传统武术中的“为人”与“成人”

武术，是以人的身体运动为核心的活动，武术人类学研究不应忽视其“礼仪性特征”和“成人性价值”。

(一)武术的礼仪特征

“练为战”，如今几乎成为传统武术训练真功夫的代名词，源于中华人民共和国成立以来确定的“一切从实战出发”的竞技体育原则，及其人们对现代武术套路运动“体操化”“舞蹈化”发展趋势的反思。

“练为战”的真正源头，当首推军旅武术。如以明朝戚继光为代表的军事将领，在征集新兵后，因战事迫在眉睫，因而迫切需要立竿见影的“武术训练”方案，该方案大致包括集体性技术与个体性技术。就集体性技术而言，主要集中在兵器长短、攻守的配置，以及集体进退阵型设计；就个体性技术而言，则以简单、经济、实用为原则，如《纪效新书》的枪法训练就以扎准为主线。当然，“练为战”并非历史上武术文化实践的全部。以西周“六艺”为例，因其发生在日常生活之中，习练者并不需要在短期集训后旋即奔赴战场，故其“射”“御”除了“练为战”的目的之外，还有行为规范礼仪的教化诉求。如“射”，除了要求命中标靶之外，还有不同的命中方式以及动作仪态的详细要求。至于“御”，则不仅有平稳、回还自如等实用性要求，还有“行之舒疾必与乐相应”的礼仪规定(24)参见戴国斌：《中国武术的文化生产》，上海人民出版社，2015年，第28-33页。。

传统武术的礼仪性特征，滥觞于先秦时期国与国之间的贵族争战活动。春秋以前，兵由贵族(士)充当，战争也“不以杀伤为事，也不以灭国为目的，只求维持国际势力的均衡”，因而散发着“传统封建贵族的侠义精神”(25)雷海宗：《中国的文化与中国的兵》，商务印书馆，2001年，第3-10页。。影响所及，传统武术的比试讲究“点到即止”，推崇“以德服人”的理想境界，甚至以身体动作推测功夫深浅等等。特别是在宋代以降，“礼下庶人”，基层组织兼具国家教化、社会治理与军事角色的功能(26)杨念群：《基层教化的转型：乡约与晚清治道之变迁》，杨念群：《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，2000年，第266-304页。。地方精英崇尚文武双修，乐于充当解决民众纠纷的“话事人”角色(27)徐皓峰、韩瑜：《武人琴音》，人民文学出版社，2014年，第3-8页。，由此更加强化了传统武术的礼仪性特征。近代以降，以上海精武体育总会为例，雪“东亚病夫”之耻、奋起“强国强种”等成为时代的最强音，传统武术被赋予更多的社会启蒙责任，也由此在国家与社会的“礼俗互动”(28)张士闪：《礼与俗：在田野中理解中国》，齐鲁书社，2019年，第1页。中形成与发展了现代武术文化。

(二)武术的“成人性价值”

就武术文化实践而言，它由动作入手，将动作细分为“七拳、一拳、内功拳、器械拳”四类，并以“改变常人拳，三节四梢微观化透视，空间舞台排演与时间酵母催化”之练，改变身体，变化气质，成就“外现功夫，内蕴武德”的武术人，可概括为“练以成人”的命题(29)戴国斌、刘祖辉、周延：《“锻炼行道，练以成人”：中国求道传统的武术文化实践》，《体育科学》2020年第2期。。然而，在确立“练以成人”的习练原则之后，传统武术还会将其细化为门户技艺的承载者、传播者、生产者等，并大致分为防身与健身两大系统。因此，武术传人身份的确立、传人生成的机制、传人的一体三面等，可以作为武术人类学研究的核心议题。

1.武术传人身份的确立

中国武术的传统是将其师作为参照系，以具有其师技艺作为其师传人的判断标准。比如，武术界对得杨露禅所传之人(凌山、全佑、万春)的评价分别是“得露禅之‘筋、骨、皮’”(30)圣揆：《记北京太极拳之起源》，《体育月刊》1938年第2期。。在以“出师”仪式确立其武术传人的身份时，师父的话语是关键性因素，如“我的东西你有了，不用再跟着我，可以活你自己去了”(31)李仲轩口述，徐皓峰整理：《逝去的武林》，当代中国出版社，2006年，第4页。。虽然都是以师为参照而确定武术传人，但还将其细分为两种。季羡林曾以少林寺学拳类比留学之效——“去过学过，但未学成；精通而归，但未光大；不仅本人精通，而且‘代有才人出、别开新派’，光大少林”(32)季羡林：《论现行的留学政策》，《观察》1947年第7期。——反映了武术界对传人的两类区分：“虽受业于师但未得真传”，即有名无实的名义传人；“不仅精通师艺而且别开新派、培养新人”，即有名有实的真正传人。也就是说，既有“得到师父的东西”的继承性传人，也有“形成自己的东西”的创新性传人。这样看来，由传人视角出发的田野调查，可由以下三个层面进行深度观察：其一，要对武术传人予以两重理解，既是接受武术传承者，又是将武术传于他人者；其二，为师之传是“通用教材”还是“自编教材”，徒弟是“得到师父的东西”还是“形成自己的东西”；其三，在武术传承设定“外现功夫，内蕴武德”的目标后，在两者难以兼得的现实中，师徒之间如何认识与处理两者的轻重缓急，如何权衡与选择武技优势者和武德优势者。

2.武术传人生成的机制

从过程看，“如何成为传人”的机制性问题开始于“谁是可传之人”以及“如何传其人”。面对求学武术之人，师父最初往往都是来者不拒的开放态度，而众多徒弟则差异甚大。大成拳名家王芗斋，很注意严选徒弟，认为“听而不悟，或悟而不见诸实行者”不必施教，因为“非风神潇洒而无轻浮尘俗之气……不足学此技也”，“非敏捷英勇之资……难得其神髓”(33)姚宗勋：《意拳——中国现代实战拳术》，北京体育大学出版社，1989年，第165、148页。。形意拳名家尚云祥对“可传之人”的选择标准，则是“绝顶聪明，给个意象能很快抓住，看之、想之，身上便有之”(34)李仲轩口述，徐皓峰整理：《逝去的武林》，当代中国出版社，2006年，第147页。。师父一旦有了关于理想传人的标准，偶遇良才，便常常以主动出击的姿态纳入己门。例如，李政(太和)发现戴龙邦是可造之才，便主动上门一显绝技，最终收其为徒(35)记者：《戴龙邦先生志略》，《山西国术体育旬刊》1934年第7、8期。。杨露禅曾以扶半身不遂、瘫痪在床多年的清王室重臣石贝勒起床走路，得以收其子为徒，随后又有了到旗营做武教头之职(36)马岳梁口述，张耀忠、壮飞整理：《京城拳场旧数杨——太极拳是怎样传到北京的》，《精武》2005年第11期。。由此可见，一代武术名家“现技收徒”，既是择徒而教的主动选择，也是对自己“学高为师”的身份证实。此后，再通过对其精湛武艺的传授，徒弟得以拾级而上，不断进步，所谓“师之三教，徒之三变”等等。上述种种，均可作为武术田野调查中的微观视角。

3.武术传人的一体三面

这涉及到中国武术文化的传统体用观，即所谓“练养用”等话语。在中国武术传承内部，既有对主体发展“武德与功夫”导向的规定性要求，也体现于社会关系层面“以武震慑”和“以德服人”的合理张力，形成了以武德为体、以功夫为用、讲究内外合一的“体用不二”观。近现代以降，在知识精英倡导的“强国强种”“国民身体改造”等社会实践之中，中国武术传统的体用观渐被转述为“练养用”等话语，大致对应着“审美、健身、防身”等预设功能，并在中华人民共和国成立以后基本延续下来。时至今日，对武术传人的田野调查，也要兼顾其一体三面的具体表现，这既是在研究思路上对“人为”“为人”武术传统理念的坚守，也有益于更为微观地剖析中国武术文化的身体、心理与社会文化特征。

其一，“用”是对传统武术所讲究的攻防方法的观察。在面对武术传人的纷繁动作与多元技术时，既可由传人逆向地寻其所承拳种流派的技击理念与攻防思想，也可从中重新审视该武术流派的文化理念与社会价值观，反思武术活动对人的礼仪教化作用。

其二，“练”是对传统武术动作美的观察。作为武术套路的文化展演，可与京剧“以鞭代马、以旗代兵”的象征手段，舞龙舞狮等民族民间体育的娱神娱人仪式等相比较，予以阐发。如在套路“一对一”“一打二”“一对多”的武术对练表演中，其实是在演绎一个个复杂的人际互动故事，包含着丰富的文化隐喻，应成为武术人类学展开深描的起点。

其三，“养”是对传统武术的健康思想与养生实践的观察。这可由两方面进行探索：一，从中国医学文化系统出发，关注武术文化实践中的痛感与乐感、调息与调心等生理心理现象。二，在“迈向人民”(37)费孝通：《迈向人民的人类学》，《社会科学战线》1980年第3期。的近现代中国文化发展脉络中，梳理严复引进“病夫”概念后所引发的对中国人“身体不如人”的自省、“强国强种”话语之产生、“国民身体改造”运动之发端与延续，以及1949年以来中国体育工作“增强人民体质”的政治使命、“体育强则中国强”的重大命题等文化政治表达，以此提炼现代武术“以人民为中心”的鲜明特征。与此同时，也可通过深描大众武术锻炼者的运动实践与心路历程，体现中国体育政治使命与现代武术鲜明特征，总结现代武术对于传统武术的承接与创造性发展，以此拓展武术健身研究，深化“人民体育”的社会文化内涵。

四、结 语

新时期武术人类学研究的发展，既需要规范方法，更应拓展视野，努力“思接千载，视通万里”。所谓“思接千载”，即强化历史意识、建立历史维度，既要“从历史开始”(38)费孝通：《文化的传统与创造》，《文艺研究》1999年第3期。，也要关注古今之变，历时性地深描当下生活。所谓“视通万里”，即强化文化生态意识，强调要建立文化解释的空间维度，既要在不同武术田野的文化生态中认识其文化价值，亦要结合微观的身体体验以深化对武术文化的理解。这或许意味着，武术人类学研究的田野调查，应比一般的人类学调查持续时间更长。如果田野调查时间不够长，就难于从个人生活史入手，难以从日常生活中理解武术习练主体的内心世界。田野调查者不仅要尽快由过客身份融入社区，入乡随俗地生活在某门户或拳场，力争与门户成员保持友好相处，还应该以“学、练、看、谈”的方式参与其武术实践活动。此后，才能在尊重该拳派传人的文化尊严、知识产权、个人隐私的前提下，在征得被采访人的知情同意后，全面收集该拳种、门户、成员的相关资料，慎重对待其实物性资料，养成既记录其武术技法又记录相关人员的日常生活事实的习惯，积累田野资料。

本文对于武术人类学核心议题的设立，是其肩负时代使命的需要。关注武术传统与“国之大事”，在近现代社会变迁中理解传统武术，聚焦传统武术中的为人与成人等，应在当今武术人类学研究中具有优先性。在当今世界一体化的进程中，对于“中国武术”的文化认知，实际上是实现中国文化自觉的一部分。而如何在中西体育文化比较的背景中，分析中国武术的结构、功能与意义，进一步完善田野调查方法，不断提升武术民族志文本的质量，逐渐构建具有中国特色的武术人类学理论话语系统，为推进中华民族伟大复兴和人类命运共同体建设做出应有贡献，应是当今学人应尽之责。