西方伦理思想史上的德福之辩

周 慧

德福之辩是贯穿古今中外的一个恒久课题，其中的分歧与矛盾一直使哲人们无法释怀，在伦理思想史上成为学者们研究的难点问题。在西方伦理思想史上，德福问题也有其形成和发展的历史，不同的学派和学者对于道德和幸福的关系提出了不同的见解，并试图对德福之相悖问题做出圆满的解释，形成了西方伦理思想史上的德福观。

一、西方传统德福之辩的历史考察

德福之辩本质上是关于人生价值的省察问题，这是西方伦理思想史上的焦点问题。在西方伦理思想史上，对于道德与幸福的探究，存在着理性主义、非理性主义和基督教的德福思想，表现出三种不同的德福观：一派主张满足欲望，实现利益，理性只是获得幸福的工具；另一派则认为并不是所有的欲望都是应得到满足的，应以理性来控制欲望，为人生定向。而基督教认为上帝是人的主宰，信仰是基本的德目。不过在德福的关系上，虽然承认德福相悖现象，但根本上还是会认同“善有善报”的德行报偿，也会倾向于“恶有恶报”的惩恶罚罪机制。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，近代德国哲学家康德等理性主义代表人物尤为引人注目，成为西方德福之辩思想中不可忽视的重要标志性人物。

古希腊时期苏格拉底导引了“伦理学转向”，他主张人们应从关心虚无缥缈的“天上的事物”转向关注“人间的事物”。苏格拉底提出“知识就是美德”，他一直致力于伦理道德问题的追索，尤其是他的“以身殉道”，表明他宁愿为捍卫自己的思想而死，也不愿做一个伪君子而活，他认为“灵魂”的善，远重于生命中转瞬即逝的快乐。

柏拉图在他的《理想国》中所论述的一个重要问题就是：我们应做一个怎样的人，做怎样的人是值得的？他试图论证正义的人必定是幸福的，正义是善的，也能得到功利的好处和福报，而不正义的人一定是不幸的，这体现了柏拉图对德福一致期望的乐观态度，相信有德行之人一定也能获得幸福的报偿。苏格拉底其实也注意到现实中德福相悖的情况，但他认为做一个有道德的人本来就应是幸福的。

亚里士多德在其《尼各马可伦理学》①一书中专门谈到矫正的公正，认为公正其实就是政治的公正或法律的平等，从而可矫正得失，保持公正的比例；阐述了回报的公正问题，肯定人们以善报善、以恶报恶的意愿，并指出如果付出什么就有相应的回报，这是很多人想象的公正，人们也有责任去促成这种公正，但实际上回报与公正之间并不完全是一回事。他主张公正是一种中道，在得益与受损之间既不能过多也不能过少，过与不及这两个极端都不公正。他还分析了不同回报责任的冲突，并指出幸福（eudaimonia）的实现活动。亚里士多德认为受到不公正对待其实就是一种回报的不足，正如古希腊苏格拉底曾在其申辩中尖锐而沉痛地质问：“像我这样的人，应当得到什么呢？……对我这样的人最适合的应是……”（《苏格拉底的申辩篇》）。虽然德福相悖现象是存在的现实，而追寻德性和幸福却是人们的一种意愿选择。

康德在他的《实践理性批判》中曾将伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派作比较，他说，“伊壁鸠鲁学派把一种完全错误的道德原则，即幸福原则，当作至高无上的原则，代替了一种根据各人的倾向自由选择的原则”，而“相比之下，斯多葛学派选择的最高实践原则是相当正确的，即美德作为至善的条件”[1]。很显然，伊壁鸠鲁学派的“幸福观”与斯多葛学派的学说是关于“德福关系”的两个极端。斯多葛学派认为道德本身就是幸福，幸福应是主体意识到自己的德行，它的道德判断主要是“我应该”，道德原则是相对独立的；而伊壁鸠鲁学派把感性欲求置于优先层面，把道德准则与感性需求混为一谈，德行成为促进自己幸福的准则，它的道德判断多少含有“我需要”的意味。

而西方中世纪基督教的德福观则采取了宗教的信仰方式，相信善行可以换来来世的幸福，人们的“原罪”需要道德的救赎。只有相信上帝并秉持仁爱的道德原则，多做善事，诚心追随上帝，才能获得庇佑和福报，否则也会遭到上天的报应和惩罚。

总体来看，西方伦理思想史上的德福之辩一直交织着功利论与道义论的争论，如德国古典哲学家康德的“至善”思想，是将道德与幸福作为一个合题予以道义论之解读，康德不仅对西方传统的德福观进行了批判和继承，而且也具有时代意义，他关于德福一致思想的论证，体现出理性信仰特质，对现代德福关系的认识与审视而言，也是一种重要的精神资源。康德批判了之前的一些“德福观”，他虽然主张道义论，认为道德是得到幸福的基本条件，但他并不像柏拉图那样乐观地相信德福的一致，相反他认为德与福是有冲突的，是一种不符合理性的现象。当然，康德的德福观因为其哲学和伦理学本身所存在的缺陷也饱受质疑。

总之，在德福之辩问题上，西方传统伦理学家对道德和幸福的理念和价值都基本认同，只不过在其内涵把握上体现出不同学派的特点，而且对于现实中所存在的德福相悖现象也并不是熟视无睹，大致在德福统一的基础上也能在分歧中形成一些道德共识。但是现代西方伦理思潮中对德福问题的认识则要复杂得多。

二、现代西方伦理思想史上的德福之辩

当代一些西方伦理学家在更为复杂的时空环境中仍然继续追问美德和幸福的关系。“有一种意见是主张美德（或者更具体来说，德行，例如依照美德而行的活动）是幸福的必要而充分的条件。换句话说，幸福完全在于善行[2]（如，安纳斯Annas 1993；罗素Russel l 2012②）。然而，这种主张遇到了相当大的阻力，为了个人生活的幸福，除了德行，看起来至少还需要一些其他的条件。例如，一些人认为个人必须拥有一些相关的外部物品（如，巴德沃Badhwar 2014）。另一些人认为，个人必须有适当的经验，例如，她必须欣赏或重视她所完成的活动（如，达沃尔Darwall 2002）。这些反对意见导致许多人支持另一种更弱的选择。根据它，有道德的行为对于幸福是必要的，但不是充分的。换句话说，善行只是个人幸福的一个组成部分，但并不是唯一的成分（努斯鲍姆Nussbaum 1993；富特Foot 2001；达沃尔Darwall 2002；巴德沃Badhwar 2014）”（见《美德、快乐和幸福》一文）。根据这些分歧和争论，此文（《美德、快乐和幸福》）进一步指出，“在一定条件下，美德必然会对个人的幸福产生积极的影响。这是因为一方面美德和心理快乐之间的联系，另一方面是因为心理上的快乐与幸福之间的关系。在此文中也特别强调并论证了三点主张：（1）美德是由一种为了体验适宜情感的性情所构成的；（2）适宜的情感是适宜的快乐的成分；（3）适宜的快乐是幸福的一个组成部分。在一定条件下，美德必然地与幸福相联结，并倾向于能使人生活得更好更幸福”③。萨布在2018年出版的《尼各马可伦理中现实的幸福：概述》④一书中主要探寻幸福（eudaimonia）含义，尤其关注当前学者们的分歧与争论，并将其概括为三个主要问题：其一，什么样的善才是幸福？其二，幸福和完全幸福之间是什么关系？其三，幸福和外在的善之间有什么关系？而美国康涅狄格大学的哲学教授保罗·布洛姆菲尔德在《幸福的德性：美好生活的理论》一书中，主张幸福与人的美德是紧密相关的，他说，“坏事会发生在好人身上，而好事会发生在坏人身上。因此，人们自然会问，为什么要在一个不公平的世界里去公平竞争？……答案始于道德与幸福并不是相对立的。正如此，可知不道德是如何破坏着恶行者的幸福：自尊对于幸福是必要的，而不道德也会损伤自尊”[3]。

当然，现代西方社会对“幸福观”的探究也未能逃离传统的纷争，理性主义与非理性主义的对立依旧存在。西方德性伦理学在20世纪50年代有所复兴，尤其是安斯康姆的《近代道德哲学》的出版，更使其受到许多学者的关注。进入21世纪以后，德性伦理学已成为一种伦理进路。按照当代伦理学家普遍接受的看法，美德伦理学是伦理学的三种主要研究进路之一。“伯纳德·威廉姆斯认为西方伦理学家通常都是根据后果、权利和美德而将伦理学理论分为三种不同的类型：后果主义、义务论和美德伦理学。这种方法实际上是‘依据每一种理论将何事视为最基本层面的伦理价值的承载者’而对伦理学理论进行分类。后果主义将好的事态视为最基本层面的价值承载者；义务论将正当的行为视为最基本层面的价值承载者；美德伦理学将一个有美德的人（伦理学上令人钦佩或值得赞赏的人）视为最基本层面的价值承载者”[4]。英国剑桥大学教授西蒙·布莱克本在《我们时代的伦理学》⑤一文中，重申亚里士多德的问题，特别说明了幸福与快乐的不同，阐释了亚里士多德提出的受理性支配的积极生活所带来的幸福，以及功利主义的幸福原则和康德道义论的对立等等伦理问题，并探讨其伦理基础。

不过，目前西方关于德福思想研究更增添了一些现代性的特征，如注重从多层面、多角度和多视域来论证幸福；或理论思辨或重经验、实证科学论证；或从哲学、伦理学、心理学或经济学等多学科、多方面交叉重叠审视幸福。

德国逻辑实证主义哲学家石里克特别重视幸福的经验依据，他在《伦理学问题》一文中强调，德行的途径是否能通向幸福是伦理学中的一个必须面对的古老难题，他说：“人越是努力地追求幸福，幸福似乎越多地失去。……而只有当它在那儿的时候，它才突然揭开自己的面纱。幸福乃是在一生中那么少的时刻”[5]。美国学者戈茨[6]教授试图分析出幸福实现的具体公式，他认为欲望与满足之间成反比，欲望与幸福是负相关，满足与幸福是正相关，不过到底何谓“满足”却是一个模糊笼统的概念。斯坦福大学的哈敏·韩也指出，“在最基本的层面上，一群关注道德教育哲学基础的哲学家们已经在寻找一种将积极心理学纳入他们理论的方法。在哲学家中，德性伦理学家对这一话题最感兴趣，因为他们的哲学立场认为人类生活中最重要的追求是幸福（eudaimonia）”[7]。“当代心理学认为，幸福是积极的情感和以主观标准衡量的生活满意度”[8]。美国威廉玛丽学院的艾玛·H.戈德曼在《伦理学杂志》上发表了《幸福是一种情感》一文，指出“哲学文献中要么将幸福看作是对自己生活的满意程度的判断，要么是积极与消极感觉或情绪状态的平衡。尽管这两种说法都抓住了幸福的一部分，但是还是有充分的理由予以反对。把幸福看作是一种情感，可以涵盖这两种不相容观点的特性……幸福的概念，像其他情感的概念一样，是一个集群概念”[9]。而在美国哈佛大学享有“最受人欢迎的人生导师”之誉的当代哲学家泰勒·本-沙哈尔对幸福的解析，既具有哲学思辨，也采用了积极心理学方法。在沙哈尔看来，幸福是人生的目标，他说：“当我们提出为什么想要幸福，其实这个问题的答案是简单而明确的。我们追求幸福是因为我们的本性使然……幸福是最高层次的目标，是所有目标通向的终点。”[10]

总之，当代西方学者对道德与幸福的关系进行着深入探索，形成新的发展特征，而这些新的变化一方面可促使伦理思想有所突破和创新。但另一方面也会因为其发展的不够成熟而造成思想的困惑或混乱，由于其本身的局限性和问题的复杂性，对德福之辩也无法形成完美的结论和认识。

三、中西德福之辩的伦理对话与矛盾审视

德福之辩是中西伦理思想家们都关注的问题，对此问题的研究，无论是在中国伦理思想史上，还是在西方伦理思想史中，皆可发现其思想演变的轨迹，而且直到今天仍是充满纷争与分歧，但也正是由于这种差异性，不断地促进着人类思想的丰富与发展。

1.中西德福之辩思想的差异与冲突

中国文化博大精深、源远流长，但论及德福关系问题，尤以儒、道、佛三家为主要。儒家对于德福的内涵结构、学理根据、价值取向和实现等方面的问题，形成了独特的看法和观点。主要体现为：一方面，儒家认为德与福是人生的两大价值目标，德与福都是人的本然的价值追求，善德必得报偿，福应是德的结果，“大德必得其名其位”。不过，德福也可能发生背离，如圣人也可能遇事不顺、有德之人偏偏窘居于世；另一方面，儒家又强调道德是幸福的基础，认为幸福以道德为前提，幸福也应构成道德的内涵。但追求幸福并非是德行的条件，而且人们不应只重视享福，而应重视德行，因为成德行善、“求仁而得仁”本身就是一种快乐。德即福与“孔颜乐处”是儒家“德福观”的主要特质和核心思想。

道家的德福观是以道家的“道”本体为基础的，尊道贵德，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《庄子》）。道家虽然认为命定祸福吉凶，但认为人可以通过修德养性体道配天，从而在现实中去克服痛苦不幸，获得安宁幸福，实现德福一致。不过，道家的这种德福一致的观点，是建立在道家的德福理念基础之上的。道家的德是以道为根据的，是人的本性的体认，与道家的抱朴守真、无为虚静、至人无己的幸福境界是相一致的。因此，道家认为有德者应有福，有德者应当获得报偿，这也是道家理想的德福关系。所以，道家尽管承认德福守衡并非绝对，时运与天命不济也会导致德福失衡现象的发生，但却重德善德信，主张不善者吾亦善之、对人以德报怨。相信人们修德行善，如同赤子含德之厚，不犯于物，故无物以损其全者，无争而胜，虽暂时未有利，福将在后至，修德行善之人应会获得幸福。

佛教以因果报应的宗教理论来阐释善恶果报的思想，在佛家来说，德福是一致的，善因结善果，善行有善报，慈悲之心更是善因之根本，善恶报应一定会到来，而且业报轮回通于三世。因此人们应深思善恶报业，持戒修福，秉承善心，只有慈心无怨广施博济，也才能福慧双修，证得善果。如晋代慧远大师曾作的《三报论》中说：“世或有积善而殃集。或有凶邪而致庆。此皆现业未就。而前行始应。故曰祯祥遇祸。妖孽见福。疑似之嫌。于是乎在。何以谓之然”（［晋］慧远.三报论[M].四部丛刊初编第81册）。怎么解释“积善而殃集”“凶邪而致庆”的现象呢，这其实也是佛家试图以因果报应论来阐释的问题。

儒道佛三家德福观尽管各自有自己的理论出发点和理论归宿，在德福关系上表现出不同的伦理道德观点和价值追求，但文化有缘起，文明有根基，三家终究同属一脉。在中国传统社会中，儒、道、佛三家构建出进退有序、张驰有度、出入从容的精神安顿方式，恰恰反映着人生智慧的不同体悟，也支撑起中国人的精神家园。

在现代社会的发展过程中，中西哲学思想各有其特色，这也反映在德福思想中。首先，在自我同一性的认识上存在差异与冲突。中国传统哲学往往将自我的发生与周围的人与事相提并论，认为并没有什么绝对的个体存在。如金岳霖在对中西文化的比较中就曾指出，中国传统社会是以家族为单位的；冯友兰在《中国哲学简史》一书中也说，传统的个人是需要在社会范围内、在人际关系中才能最大限度地发展自己的本性。对于中国传统社会中自我的认识，艾丽克·亨林也曾将自我与同一性相比较而论，说“佛家、儒家和道家作为亚洲哲学的基础，代表的是信仰体系，而非世俗体系，同一性的概念建立在超越个人的自我的概念之上。在这里，自我被视为某种与他人（超越血缘关系）、非人类、自然通过‘共享连接’紧密相连的，是一种属于比个人更大的感觉的东西”[11]。

西方哲学家对于自我的概念也与世界其他部分统一性的认识不可分离，并且关系着人的幸福和快乐，如菲利普·J·艾芬豪曾引用伯特兰·罗素的话，说：“统一性的感觉和价值事实上是自我和世界其他部分的对立……一旦我们对外界的人或事产生真正的兴趣，我们就会消失。通过这些兴趣爱好，一个人开始感到自己是生命之流的一部分，而不是台球那样一个坚硬的独立的实体，它除了与别的实体发生碰撞外，别无他法。这样的人觉得自己是宇宙的公民，自由地享受宇宙所提供的奇观和所带来的欢乐，不为死亡的思想所困扰，因为他觉得自己并没有真正地与那些将在他之后到来的人分离。正是在这种与生命之流的深刻而本能的结合中，我们才能找到最大的快乐。”[12]

因此，在对自我同一性的认知上，虽然中西方哲学都不否认自我与世界的统一，但是现代西方哲学中对自我的认识是建立在自我的根本独立性上，对道德与幸福的关系的认识，也是建立在这个基础上的，虽然也会有集体、集群概念，但根本上大致是不会以放弃自我为代价的。这不是说没有“牺牲”自我或利他主义的主张，只是在本质上是以自我独立性为基本前提的，这与中国传统的德福观有着极大的不同，也形成巨大的冲击。

其次，在对和谐的认知上、对与世界其他部分的融入与非融入之关系上存在差异与冲突。因为现代西方哲学对自我独立性的坚持，在与世界其他部分的关系上，也大多是以独立性为前提的，因此，在与世界的联系中，虽然有融入，但并非完全融入，是不和谐中的和谐，是和谐中的不和谐。从西方哲学的角度来看，所谓的和谐也是与自我相对而论的，人际的和谐、社会的和谐、生态的和谐、世界的和谐等等，都最终要处理自我与他人（或他物）的关系，而在这些关系中，自我的独立性是始终确定的。而在中国传统的德福关系中，人际关系的和谐是道德实现的根本前提，因此“牺牲”自我往往成为一种常态，个人的独立性在传统的家族或其他社会关系中几乎被忽视或基本不受重视。

最后，在论证方式上存在差异与冲突。在现代西方哲学发展进程中，科学扮演着极为重要的角色，发挥着十分关键的作用。在现代西方哲学的论证方式中，逻辑证明的方法彷佛成为了一种不可或缺的手法，如美国康涅狄格大学的哲学教授保罗·布洛姆菲尔德在他的《幸福的德性：美好生活的理论》一书中论述幸福的悖论时，就使用了逻辑推理。而且他还说，“严格地说来，如果我们所说的悖论指的是接受逻辑上的矛盾，就像我们在说谎者悖论中发现的那样，这就不是悖论”。但也正是因为如此，在哲学问题的思考和探究中，也常常容易将科学与哲学混淆起来，甚至刻意地追求科学的精确性标准而使哲学简单地“科学”化。

2.中西德福之辩的矛盾及问题反思

现代西方伦理关于德福之辩的探究，虽然有其合理之处，但中国伦理思想毕竟与其有着很大的不同，所以应立足传统、借鉴发展，本着“审视问题-追问本质”的原则来辩证看待和认识。

（1）立足传统—借鉴发展

德福之辩横贯中西，对于德福之辩的研究，中西方之间有交流而不隔绝，互为借鉴。西方学者也不断涉及到中国古代伦理思想的研究，也会借鉴中国传统的哲学思想，如美国康涅狄格大学的哲学教授保罗·布洛姆菲尔德在他的《幸福的德性：美好生活的理论》一书结尾赫然引用老子的话⑥。而中国伦理学家也很重视与西方学者的对话，在德福问题的对话基础上进行内在的批判与沟通。如牟宗三对德福问题的研究与德国哲学家康德的观点形成相互映照，牟宗三对康德哲学的批判与消融也体现在对其道义论的肯定与认同，在德福关系上他们都主张德福一致，对德福匹配都予以激赏，不过牟宗三对康德用上帝来保证德福的一致性却进行了尖锐的批判。但毕竟中西伦理思想各有其特点，也有着不同的文化传承，正如美国圣十字学院的辛在其《与亚里士多德和孔子重塑道德》[13]一书中通过对亚里士多德和孔子伦理思想的比较，承认孔子作为中国文化的传统，并认为现代东西方文化在很大程度上却轻易放弃了这两位大师的伟大见识。

传统的文化和文化的传统之间相互依存，只不过传统的文化可能是良莠杂存，而文化的传统却不能抛弃。失去了文化的传统，就如同没有根基的大厦，无从存在，更谈不上发展。学界中常有关于中西哲学差异之争，甚至有些学者以中国传统哲学不重思辨或缺乏逻辑论证来否认中国哲学，实际上哲学需要思辨固然不假，但是只有思辨，或者仅凭逻辑论证，是否就一定能成就哲学？哲学是需要逻辑论证，但是否所有的哲学认识都可以通过这种方式而得到？例如，在德福之辩中人们常常认为德福的相悖是因为付出得不到相应的回报，但这里实际上存在一个前提问题，即付出就一定会有回报吗？为什么？如果不是，那何来悖论？如果是的话，德福又怎会相悖？虽然这里仍然使用着逻辑推理和逻辑论证，但问题是前提的正确性如何验证，有无逻辑可言呢？如对于人们幸福生活的一个重要内容——爱情而言，付出（爱）就一定能有回报（爱）吗？答案恐怕是否定的，因为众所周知，性爱，即本能，是爱情的第一要素，如果双方没有被这种神秘的本能锁定，爱情对于双方只能是望洋兴叹，付出再多对于爱情也是无济于事。当然爱情的其他因素也很重要，甚至责任是最本质的特征，但却只有本能才能诠释爱情的神秘性。这种神秘性往往给宗教留有余地，如前世之因果说，而中国传统哲学中的直觉思维方式却可以挤压它的存在空间，看似“荒谬”的逻辑，也正好可由看似“荒谬”的直觉来解释。其实，中国传统哲学中的直觉论证方式也正好可以弥补思辨方法之不足，正所谓“马克思以现实生活作为道德的基础也指示了他在探索道德问题的方法和呈现形式上与思辨性或体系化的伦理学的根本区别”[14]，完美的逻辑也有可能得出最荒谬的结论，最精深的思辨也可能得出最无稽的生活。而现代西方哲学的科学论证与精确标准化方式，虽然可以促进哲学的科学性发展，但却无法强化哲学的独立性和意义，反而易使哲学沦为科学的附庸，模糊哲学与科学的边界。

而且理论问题终究是以回归生活为依归的，在这一点上，中国传统哲学一直是致力于生活层面的追求，并从生活维度对理论进行合情合理的阐释。虽然哲学学科的科学性要求形成知识性的认识，但知识的科学性也并不能完全说明哲学的属性，更不能完整地展示伦理道德生活的意境。德福问题是攸关人们幸福生活的重要伦理问题，对此问题的追索与探讨虽然要本着理论论证和理论思考的方式，但实际生活中所存在的德福相悖的现象恰恰反映出现实的复杂性。完美的理论也无法代替真实的生活，理论的幻象终归还是要受到现实的挑战。尤其是关于人们是否生活得好的德福之辩，更是与现实生活须臾不离。

（2）审视问题—抓住本质

虽然中西方关于德福之辩存在矛盾与冲突，但对于德福之辩的思考也仍有着共识的审视维度，如对德福之辩本着伦理道德的认识，既强调人的道德，也注重人的幸福问题，对幸福做人际的考量，从家庭或社会关系中去探讨幸福。实际上完全避开人际关系去谈幸福也是不可思议的，因为这样一来，也就不会存在道德问题，德福之辩也就根本不会发生。

其实德福之辩问题关乎“人应该如何生活”“做什么样的人是值得的”等等问题的价值定位。因此，在现代伦理发展中深入推进对德福之辩的探究，无论是哪个学派，无论观点有多大的差异，在对德福之辩的推究中都必须从其本质入手，至少需要厘清以下这些重要问题：

其一，关于德与福的范畴与定域。在对德福关系进行深入分析之前，必须首先明确道德和幸福各自的含义。在对古今中外哲学和伦理思想史的梳理中，可以发现不同的流派，甚至不同的哲学家，对德与福都有着不同的理解，德与福的涵义其实也并不是不言自明的前提。

其二，关于德与福之间的论证逻辑辨析。德与福既然是具有不同意义的范畴，那么它们之间会直接关联甚至会出现冲突吗？二者之间究竟是应该统一还是相悖？在回答这一系列问题之前，必须首先弄清构建二者关系的理论前提。因为无论认为它们之间是统一关系还是相悖关系，究竟都是认为他们二者之间存在着矛盾关系，那么它们之间是矛盾的吗？二者能构成直接的矛盾关系吗？这应该是在解答德福之辩前需要做出说明的基础理论问题。

其三，关于德福之辩的探究方式。德福之间的关系应该是什么？德福相悖的情况正常吗？应如何看待？德福之间的关系所体现的理论表征和社会实践之间的关系究竟如何？德福能一致吗，如何实现？对德与福之间的理论探索虽然重要，但最终毕竟要面向现实、面向社会、面向生活，因此在哲学和伦理思想史上无论有多少种理论解释，无论各个学派和学者间有多大分歧，终究还是要回归生活，给出一个合情合理的解答，为人们的现实生活提供价值根据和理论指导。

文化是静态的系统，同时也是一个动态的过程，随着历史的发展，在社会中不断沉淀和累积。在时代变迁中，社会所出现的新的变化，提出的新的问题，也会反映在思想和文化层面，社会的伦理新表征也会促进德福之辩思想的进一步发展。西方伦理史上的德福之辩虽具有伦理意义，但有其内在的局限性，所以应秉持客观的态度予以辩证认识。

[注 释]

①Aristotle.The Nicomachean ethics[M].New York：Oxford University Press，2009，参阅Book5、9、10。

②原文中的引用举例是指学者们所发表的著作，如Annas 1993，是指Annas Julia.——.1993.The Morality of Happiness.Oxford：Oxford University Press.

而Russell 2012，是指Russell Daniel.——.2012.Happiness for Humans.Oxford：Oxford University Press.以下不一一列举。

③Mauro Rossi，Christine Tappolet.Virtue，Happiness，and Well-Being[J].Monist，4/1/2016，Vol.99 Issue 2，p.112-113

happiness和well-being虽然都有幸福的中文意思，但从“Virtue，Happiness，and Well-Being”此文中作者的写作意图来看，是有所不同的。文中作者对happiness主要是从心理的角度来阐释的，并认为它能作为well-being的一个成分。因此笔者在对两词的翻译中，分别用了“快乐”与“幸福”来加以区分。

④Sorin Sabou.Happiness As Actuality in Nicomachean Ethics：An Overview[M].Oregon：Pickwick Publications，2018。在该书的第二章简介中重点强调当前学者集中探讨的三个问题，即1）What kind of good is happiness in EN?2）What is the relationship between happiness and complete happiness?and 3）What is the relationship between happiness and the external goods?

⑤Simon Blackburn，Ethics：A Very Short Introduction [M].New York：Oxford University Press，2003，p.70-80，96-100。在本书的第二章11、12节中作者分别阐述“Pleasure”和“The Greatest happiness of the greatest number”，第三章17节中专门阐述“Being good and living well”。

⑥Paul Bloomfield.The Virtues of Happiness：A Theory of the Good Life[M].Oxford：Oxford University Press，2014，p.232.在这里作者将老子的话翻译为英文，而中文原文可见《道德经》第七十一章，原文是：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”