马克思政治经济学的伦理维度——以《资本论》第一卷为例

张 霄

恩格斯在《反杜林论》里说：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[1]（P99）但是，马克思和恩格斯从未明确地告诉我们：人们是“如何”从进行生产和交换的经济关系中获得伦理观念的？人们又能从这些经济关系中获得“怎样”的伦理观念？可以说，经典作家没有言明的这两个问题恰恰是马克思主义伦理学的核心议题。解答了这两个问题，就能从根本上解释伦理观念的政治经济学的发生依据，就能指明马克思主义伦理观的独到之处。在我看来，经典作家虽然从未公开谈及此事，但却在《资本论》中给我们留下了一些可追踪的关键线索。

在《资本论》第一卷第四章的结尾，马克思说完了价值形式在交换（流通）领域的变化（即商品如何转化为货币和货币如何转化为资本）之后，在他即将转入生产领域讨论价值形成过程和价值增值之前，一段明显在谈论价值观念①的话，突然出现在政治经济学的研究场合：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的惟一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益……一离开这个简单流通领域或商品交换领域——庸俗的自由贸易论者用来判断资本和雇佣劳动的社会的那些观点、概念和标准就是从这个领域得出的——就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随其后。”[2]（P204-205）

从马克思的语气来看，他在嘲讽资产阶级所鼓吹的一些价值观念，想把流通领域掩盖的东西与他即将在生产领域加以揭露的东西通过对比呈现出来。胡萨米认为，马克思在这里试图用反讽的修辞揭露资本主义社会表面上宣扬的形式正义：“从劳动契约的自由、平等、等价交换转变为不自由、不平等和非等价交换只是因为资本家和工人在经济地位上不平等。资本主义的劳动契约和资本主义的法律体系掩盖了工资关系的真实本质，好似资本主义在把劳动（而不是劳动力）当作商品并告诉工人他们的劳动已经得到了足额的回报。”[3]其实，只要存在这种意义上的“反讽”，我们就有可能找到马克思批判这些观念的价值标准，找出渗透在马克思政治经济学批判中的伦理道德观念。在接下来的部分，我将对这四个概念（自由、平等、所有权、边沁）的伦理涵义逐一进行分析。

一、形式自由与实质自由：从选择自由、自我实现到自主自由

马克思在这里所说的自由是意志自由。它在流通领域表现为商品所有者可以自由买卖的意志。这意味着，资本家和工人作为买卖双方，可以自由地决定买什么和卖给谁。“自由地决定”在这里既可以被理解为一种相对较宽的自主（self-determination）概念，也可以被理解为一种相对较窄的选择权概念。在前者，自由意味着主体可以在不受外界影响的情况下自己决定所做的事（源自卢梭）。在后者，自由意味着主体具有在不同选项之间进行选择的能力和权利（源自康德）。这两个概念有蕴含关系。当主体能够不受外界影响独自做出决定的时候，显然意味着主体是可以完成自己所选事项的。所以，自主概念作为一种相对较宽的自由概念，包含着选择自由概念。那么，马克思在这里所说的“自由地决定”，究竟指的是哪一种自由概念呢？

在《资本论》中的《劳动力的买和卖》一节中，马克思自己说到：“货币占有者要把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的工人。这里所说的自由，具有双重含义：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”[4]（P197）结合这句话我们不难发现，马克思在流通领域谈及的自由，首先是选择权意义上的自由。但这种选择自由对工人来说只是一种虚假的形式上的自由。表面上看，工人的确是自己在做选择，甚至可以自由地“挑选”他的打工对象，即选择他所要出卖自己劳动力的资本家。而工人之所以能做出这样的选择，的确是基于自由意志。但这并不是选择的全部。因为工人虽然具有做出选择的主体能力（moral agency），但却不能“自主”外部环境对这种选择的干预和控制。也就是说，工人只能选择把自己出卖给谁，但却不能摆脱出卖本身。他若不出卖自己的劳动力就不能生存。所以，工人其实没得选。马克思在这里想要表达的是，工人不能选择自己是“人”还是“奴”，只能选择成为谁的“奴隶”。而“成为谁的奴隶”这种选择本身就是不道德的。因为，“工人自由地选择成为奴隶”是一种关于自由的悖论，是自相矛盾的。从这个意义上讲，自主自由提供了一个比选择自由更大的视野，它把个体的道德能力与更加广泛的社会联系结合起来考察人的自由问题。因此，马克思之所以认为工人在流通领域的选择自由是一种虚假的形式上的自由，是因为他们实际上受制于整个资本主义社会的生产方式。在整个选择过程中，工人拥有的只不过是自己的意志能力。他做选择的社会环境和他能够选择的对象完全不受他的控制。也就是说，他不是在做出真正意义上的自主选择。

如果说流通领域存在形式自由与实质自由的背离，那么在生产领域，即在具体的劳动过程中，也同样存在着形式自由与实质自由的背离。“自由得没有任何实现自己的劳动力所必需的东西”这句话把自由和自我实现联系在了一起。自我实现（self-realization）是德性论中的一个概念，指人的某种内在功能按照一定目的发挥出来的过程。纳塞尔就从这个角度把马克思和亚里士多德联系了起来，认为马克思有“一种历史的、修正过的、伦理的自我实现理论。自我实现就是对那些被规定为人的功能性力量进行‘自由地’和‘创造性地’训练”[5]。所谓人的功能性力量，在马克思这里就是指劳动能力。马克思在《资本论》第五章《劳动过程和价值增殖过程》中讨论劳动时说：“当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他控制。”[2]（P208）但问题在于，工人只是占有自己的劳动力，却不能完全决定如何使用自己的劳动力。“如何使用”在这里有两层含义：其一，工人当然可以使用自己的体力和智力进行劳动。在这个意义上，劳动是一种自我实现。但是，其二，工人不能决定自己的劳动对象，不能决定把自己的体力和智力对象化在何物上。所以，工人的自我实现又是一种非自我实现意义上的自我实现。所以，从前一个视角来看，工人是自由的，但从后一个视角看，工人又不是自由的。那么，究竟应当如何看待这里的自由问题？很显然，工人是不自由的。因为前一个视角受制于后一个视角。工人使用自己的体力和智力的前提是他必须有劳动对象，而这个劳动对象不受工人控制却反过来控制着工人。这意味着，工人不能自主劳动过程。因此，在生产领域，也存在着作为形式自由的自我实现和作为实质自由的自主自由，且自主自由包含着自我实现（“这种力的活动受他控制”）。

行文至此，我们可以做一个阶段性小结。在我看来，马克思的自由观是一种可以被归结为自主自由的实质自由观，其中包含选择自由和自我实现。单独强调选择自由和自我实现都是不完整的、形式上的。更为重要的是，这里提及的自主自由强调把自我内在的道德能力和外在的社会联系结合起来。因此，它是一种伦理自由，而非道德自由。道德自由是一种看待自由的主体化视角。它是一种从内在自我出发寻求某种建立在独立自我概念基础上的自由观。而伦理自由不是从内在的自我出发，而是从现实的伦理关系出发看待自由问题。它强调自我和他人在共同体中的和谐关系。但这种和谐关系的落脚点在自由上。这就意味着，自我不仅依赖这些关系，同时也能控制这些关系。马克思的名言“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”就是对伦理自由最好的诠释。马克思之所以持有这样的自由观，源于他对现代社会商品生产和交换体系的深入研究，以及在此基础上对现代人同一性（identity）问题的理解。

商品生产和交换体系也被马克思称作“现代社会制度的联结”。不仅是工人，就连资本家也受这个体系的控制。在马克思看来，人不能自由地选择社会形式，只能在既有的社会形式中一定程度上地控制社会形式，控制的程度即人的自由度。这才是人所能获得的真正意义上的实质自由②。生活在某一社会形式中的人，身处各式各样的社会关系，受这些关系影响的同时也变动着这些关系。这些关系并非外在于自我，而是构成自我之个体性（individuality）的社会依据③。在现代社会，商品生产和交换关系对自我之个体性的构成是基础性的，是现代意义上的人的同一性基础。马克思在《资本论》商品章中讨论价值关系的时候，同时也说了人的同一性问题：“在某种意义上，人很像商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”[2]（P67）商品生产和交换关系给人提供了这种现代意义上的镜像关系。其一，在这个关系体系中，人们对自己需要的满足是通过满足他人需要实现的。通过生产满足他人需要的使用价值，生产者需要共情他人的需求。生产者在这种共情中体验着自己对需求的理解。人们通过生产对别人有用的使用价值的同时也体验着他人的情感需求。其二，在这个关系体系中，人们通过自由意志所能做出的决定，是在认同他人意志前提下的一致决定（agreement）。商品的生产者和占有者总是要经由别人的意志才能达成自己的意志。其三，每个商品占有者都在和别人的关系中进行理性的算计，以希求最大限度地实现自己的利益。可见，商品生产和交换关系从“他者”的角度不可避免地建构着、生成着人们的需要、情感、意志和理性。在这个体系中，人是不可能脱离“他者”而自存的。因此，从这个意义上讲，没有所谓的无负荷的自我（unencumbered self）以及建立其上的抽象自由，而只有情境中的自我（situated self）[6]以及建立其上的伦理自由。

二、形式平等与实质平等：从等价交换到对等劳动

在文章开头引用的那段话中，马克思也在用“平等”刻画工人和资本家之间的社会关系。“平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物”，这句话隐含着马克思看待平等的两个尺度：一是身份尺度；一是价值尺度。同样，这两个尺度也存在着形式与实质的背离。

从身份尺度来看，工人和资本家是平等的。因为他们是平等的商品占有者。“劳动力占有者和货币占有者在市场上相遇，彼此作为身份平等的商品占有者发生关系，所不同的只是一个是买者，一个是卖者，因此双方是在法律上平等的人。”[2]（P195）马克思在这里谈到的平等身份，是一种每个人都可以享有的现代意义上的社会认同。这一身份通过法律的确认获得普遍性。只不过，这种认同是由商品交换关系定义的。在这个普遍性的基础上，人们获得了现代社会才有的尊严概念。但在马克思看来，这个尊严概念是抽象的、不切实际的。其一，对工人来说，他以商品占有者的身份获得平等的对待。这种情况只发生在流通领域。但工人之所以是工人，就在于他是要进行生产劳动的。不生产就不能称其为工人。换句话说，工人之所以被平等对待，是因为工人这个身份。这个可以把自己的劳动力当作商品出卖的身份。但在流通领域，工人还并没有发挥这种商品的使用价值。因此，从这个意义上讲，当工人被平等对待的时候，这种对待是抽象的、虚假的和形式上的。生产领域是工人这一角色真正发挥作用的地方。但在这里，工人就再也没有平等的待遇了。其二，这是因为，对资本家来说，工人只不过是一种生产机器。这意味着，工人被物化了。只要有机器可以代替工人的地方，到处可以看到失业的工人。这种机器取代人力的事实恰恰凸显了工人在劳动过程中所扮演的机器角色④。不仅如此，即便资本家出于一些道德上的考虑提高工资或改善工作环境⑤，但在根本上也不是为了工人，而是为了可持续发展的优质劳动力可以创造更多的剩余价值。也就是说，在这里，工人始终是手段，商品物始终是目的。如果说在传统的等级社会，人与人之间的不平等直接就是人身不平等的话，那么在资本主义社会，人与人的不平等就是以商品价值来衡量人的等级制。马克思曾经把人类社会在这个阶段的特征归结为“以物的依赖性为基础的人的独立性”，以区别于“人的依赖关系”。它不仅把人降低到物的水平，还把人的价值归结为物在量上的多寡。这显然有悖于人的尊严概念。所以，在马克思看来，在流通领域所反映出来的平等现象都是虚假的，原因就在于这个领域根本不是最关键的人类生活领域。而在人类最关键的生活领域即生产领域，人与人之间又是不平等的。因此，从这个意义上讲，这种形式的社会依然是等级社会，只不过这个社会里的不平等不是全社会的，而是存在于某一社会领域。但糟糕的是，它依然占据着最关键的社会领域。

身份尺度的同一性基础是由价值尺度来反映的。因为商品占有者之间的平等是由商品决定的，而商品之所以能在商品所有者之间转让，是因为商品有价值。从这个意义上讲，在这种社会形式中，身份平等只不过是价值同一性通过物投射到人身上的东西。而价值同一性，在流通领域就是指等价交换，即等价物交换等价物。我们知道，商品之间之所以能进行交换，就是因为两者有共同的东西。这个共同的东西就是价值。其实，发现交换物中有共同东西的人不止马克思。亚里士多德很早就在《政治学》里讨论过这个问题。黑格尔在《法哲学原理》的抽象法部分也有专门提及，甚至还说这个同一性就是价值⑥。马克思则更进一步地指出，这个价值就是凝结在商品中无差别的人类劳动。在价值面前，只有一种质，即抽象同一性。在这个抽象同一性面前，所有商品的材料部分都不重要了。它们在抽象人类劳动的意义上是等同的，只是在交换价值的量上有所不同。仅仅从交换的角度来说，等价物交换等价物是最抽象的形式平等。因为它并不关心任何使用价值。对于交换本身而言，只有抽象的价值及其作为数量关系同样抽象的交换价值才有意义。当这种抽象从商品世界中被独立出来充当货币的时候，这种形式平等也就会带来更多的抽象以及对这种抽象的追捧。但是，作为抽象的观念，价值什么也不是。同样，作为抽象的人类劳动，它什么也生产不出来。如果我们换个视角看这个问题，就不难发现，真正重要的恰恰是作为物质承担者的使用价值。由于是有用的活劳动创造了使用价值。有用劳动才是真正的价值实体。

这说明，商品的两重性其实反映了自然关系和社会关系的结合。商品的使用价值是人与自然的一种关系，是物质层面的东西。而商品的价值是人与人之间的社会关系，是精神层面的东西。因此，价值作为不同使用价值在交换中所体现的共同的东西，其实是一种有用劳动和另一种有用劳动相互交换（彼此合作）的社会关系。人们在这个关系中借助商品彼此承认，通过把自己的私人劳动转化为社会劳动，从一个个体变成社会共同体成员。从这个意义上讲，真正的平等在这里是一种劳动对等关系，即用一种有用劳动换取另一种有用劳动。有用劳动之间在量上的差别由社会必要劳动时间来衡量。作为一个实质的平等原则，它要求等量劳动交换等量劳动。由于这里的劳动是指社会劳动，因此，准确地说应该是等量社会劳动换取等量社会劳动。从这个意义上讲，理解马克思的剥削理论，并不能从自我所有原则出发，即认为工人生产的东西应该归工人所有。而是应当从对等劳动原则出发，认为工人的劳动付出应该获得等量的且来自“他者”的劳动回报。不仅如此，资本家会通过把剩余价值投入扩大再生产的方式赚取更多的价值。而看似平等的流通领域反而会通过等价交换的规律放大和加剧对工人的剥削程度，从而带来更大程度上的不平等。

在《资本论》的《剩余价值转化为资本》这一章中，马克思说：“资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。”[2]（P673）可见，在流通领域的买卖关系中，所谓等价物换等价物的平等，完全是虚假的形式上的平等。资本家完全可以把在生产领域攫取的剩余价值再拿到流通领域购买劳动力商品。而这并不妨碍已经购买的劳动力继续为资本家创造剩余价值。正是因为资本家可以在生产领域和流通领域来回切换劳动的活动形式和物化形式，流通领域所谓的等价交换才能掩盖生产领域所发生的不平等的真相。同时，通过这种切换，流通领域不断加剧和放大了资本家对工人的剥削。这种切换不断运动的过程，就是资本主义积累与扩大再生产的过程。

因此，在马克思看来，与前资本主义社会相比，人与人的关系的确更加平等了。在前资本主义社会，在以人身依附为主要特征的社会形式中，少有平等可言。相比之下，以商品生产和交换为基础的资本主义生产方式的确给人一种普遍平等的假象。这种平等来源于商品这个物。虽然是人生产了商品，但只有因为人是商品占有者，他们才是平等的。如果没有商品存在，就连这种平等的假象也维系不了。从这个意义上讲，资本主义社会的奴役比传统社会的奴役采取了更加隐蔽的方式，即把人对人的不平等的奴役关系隐藏在物与物的等价交换关系之中。从劳动对等的原则来看，只有在生产领域平等地共同劳动，才能实现真正的实质意义上的平等。

三、所有权与利己心：经济关系的人格化及其道德

从根本上讲，在资本主义商品生产和交换体系中，之所以会出现形式自由与实质自由、形式平等与实质平等的背离，主要是因为资本主义的所有权关系。这种所有权关系把劳动和资本分离为私人占有的财产，从而决定了生产劳动的雇佣制方式和追求价值增值的生产目的。所有权作为一种权利，是由法律确立的社会权利。一旦所有权形式以法的关系确立下来，人们就不得不在一定的财产关系中进行生产。马克思在这里想要强调的是：法的关系是由经济关系决定的。所以，受法律支配的现实的意志关系在根本上也是受经济关系决定的，而不是从表面上或结果上看的那样，经济关系是意志关系支配下的社会活动：“为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法的关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法的关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。”[2]（P103）资本主义社会的所有权结构作为一种法的关系，决定着身处其中的人们的意志关系及其人格。由于意志作为一种实践理性是奠定伦理道德观念的基础。因此，人们的伦理道德观念在这个意义上也根本地受制于经济关系。在马克思看来，资本主义的所有权形式是社会财产私人占有的方式。它会在人与人之间划出根本的利益界限，划出一个个原子化的“私人”。在这样一种经济条件下，每个人当然只会关心自己的利益。这样一来，虽然商品生产和交换体系客观地造就了人与人在经济关系上彼此联系又相互依赖的分工合作体系以及建立在这个体系基础上的伦理关系。但从根本上讲，每个人其实都只关心自己的利益。所以，与这种所有权相适应的伦理观念就是伦理利己主义。这就是马克思所刻画的所有权与利己心（边沁笔下的人性）之间的关系，实际上也就是社会经济、法律与道德之间的关系。马克思把解释这种关系的概念习惯地称作“经济关系（范畴）的人格化”⑦。

马克思在这里所刻画的经济伦理关系，很好地解释了现代西方社会原子化个人主义的滥觞，以及由此衍生的利己主义和自恋文化的乱象。也就是说，资本主义商品生产和交换的所有权形式是西方社会个人主义和自由主义观念在社会学意义上的根源。在这个基础上形成的个体自由观念已经成为社会成员“牢固的成见”。正如查尔斯·泰勒所言：“个体在现代西方文化中无可置疑的优先性，这是现代道德秩序构想的核心特质……因为对于我们而言，个人主义已经是常识。现代人的错误，便是认为这种对个体的理解是理所当然的……我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子、是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。”⑧尽管西方社会有不少有识之士对这个“成见”深表忧虑，试图从一些方面加强社会联结以推动人与人之间的团结与合作。但遗憾地是，这个西方社会的痼疾似乎已成挥之不去的文化阴影。实际上，马克思的政治经济学也给我们提供了一个人与人在客观上相互连接的社会图景，即现代社会的分工合作体系⑨。但在马克思看来，这个分工合作体系与资本主义所有权形式的结合将不可避免地带来这种文化现象和社会心理。这也是某种不以人的主观意志为转移的客观实在。那么对于伦理学来说，我们在马克思主义的理论框架内讨论伦理问题或道德观念还有意义吗？

在我看来，马克思在“经济关系人格化”这个概念中谈论的经济伦理问题是一种认识论的图景。伦理学研究当然缺少不了以“第三人称”为视角的认识论图景。但伦理学研究也不能缺少以“第一人称”为视角的图景。这个图景是行动的图景。从认识论的图景看伦理行动，行动的图景是自在的图景。从行动的图景看认识论，认识论只能提供行动视野但并不能提供行动的规范性理由。从这个意义上讲，我们一般在谈论马克思主义伦理学的时候，特别是在历史唯物主义的框架中谈及伦理道德问题时，多是在认识论的图景中。而现代规范伦理学恰恰是从“第一人称视角”讨论人应该如何行动。马克思主义伦理学不缺“第三人称视角”，但“第一人称视角”是需要开发的。在我看来，它是一种在认识论图景中进行自主选择的综合结果。这个结果类似泰勒在《本真性的伦理》（The Ethics of Authenticity）中讨论人的同一性问题时提出的观点：“我对我的同一性的发现，并不意味着我独自创造了它，而是说，我通过与他人的、部分公开、部分内化的对话，订立了这个同一性。这就是为什么内在生成同一性之理想的发展，赋予了认同一种新的和关键性的重要性。我自己的同一性根本上依赖于我与他人的对话关系。”[7]（P59）换句话说，“第一人称视角”的行动图景应首先立足于对社会伦理关系的理解。这是一种我与他人的对话关系。主体选择的目的并不脱离这些伦理关系，而是从这些伦理关系中来。一旦这些目的成为主体行动的内在选择，人们就在实际上占有了这些伦理关系并使之成为自在自为的伦理关系。

在我看来，黑格尔其实已经把这两个视角在形式上的关系讲清楚了。在黑格尔的法哲学中，“第三人称视角”就是他所说的“自在”，而“第一人称视角”就是他所说的“自为”。伦理法就是一种主观和客观相结合的自在自为的法的形式。只不过，由于黑格尔缺乏正确的社会理论，他所提供的“第三人称视角”是不真实的行动地图。因此，“第一人称视角”在这个地图上走出的轨迹也是需要重建的。从这个意义上讲，马克思主义伦理学完全可以把这一思路建立在自身社会理论的基础上，开发与众不同的“第一人称视角”的规范伦理学。

[注 释]

①下文提及的自由和平等两个概念，究竟是道德价值还是非道德价值，学者们意见不一。如伍德和米勒等就把它们看做非道德价值，参见Allen Wood，The Marxian Critique of Justice[J].Philosophy and Public Affairs，1972，1(3)；Richard W Miller，Analyzing Marx：Morality，Power，and History[M].Princeton University Press，1984，Princeton，N.J.。而科恩、布伦克特等就把它们看做道德价值，参见G.A.Cohen，Freedom，Justice and Capitalism [M].1981，New Left Review，no.126.；George Brenkert，Freedom and Private Property in Karl Marx[J].Philosophy and Public Affairs，1979，8（2）.

②1846年，马克思在写给巴维尔·瓦西里也维奇·安年柯夫的信中曾经说：“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换（commerce）和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。”马克思，恩格斯：马克思恩格斯全集，北京：人民出版社，1986年，第477页。

③奥尔曼认为，马克思有一种内在关系哲学，把在关系中的事物当做关系来思考。“把事物作为关系思考，仅仅是为了使这种相互依存成为——正如我们已经看到的马克思对社会要素所做的那样——事物本身的内在部分。”伯特尔·奥尔曼著，田世锭，何霜梅译.辩证法的舞蹈——马克思方法的步骤[M].北京：高等教育出版社，2006.第40页。

④“对历史必然性伤心流泪又有什么用处呢？在古典经济学看来，无产者不过是生产剩余价值的机器，而资本家也不过是把这剩余价值转化为追加资本的机器。”马克思，恩格斯：马克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第678页。

⑤马克思在谈及劳动力价值的时候指出，资本对劳动力价值的维持在于满足劳动力必不可少的需要：“所谓必不可少的需要的范围，和满足这些需要的方式一样，本身是历史的产物，因此多半取决于一个国家的文化水平，其中主要取决于自由工人阶级是在什么条件下形成的，从而它有哪些习惯和生活要求。因此，和其他商品不同，劳动力的价值规定包含着一个历史的和道德的要素。”马克思，恩格斯：马克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009.第199页.。

⑥“在财产中，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值。在这里质给量以定量，而且在定量中既被否弃同时又被保存。当我们考察价值的概念时，物本身就只被看作是一个符号，即不适合于把物看作它本身，而是看作为它所值的东西。”黑格尔著，邓安庆译：法哲学原理，北京：人民出版社，2016年，第127页。

⑦马克思在《资本论》的多个场合提到“经济关系的人格化”概念。他在第一版序言里也提到：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第10页。

⑧转引自《本真性的伦理》中文版导言。查尔斯·泰勒著，程炼译：本真性的伦理，上海：上海三联书店，2012年。

⑨社会联合是必然的。这恰恰是资本主义生产方式的历史功绩。马克思在《资本论》中谈资本主义积累的历史趋势时说：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”马克思，恩格斯：马克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第874页。