孔子“中庸”思想的道德指向

黄星星

一、问题的提出

“中庸”作为固定范畴，最早见于《论语·雍也》的“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣’”［1］（P425）。以“至”来形容“中庸”，无疑表明孔子对它的重视。然而，令人疑惑的是，《论语》对“中庸”的使用有且仅有这一处。而且，在先秦儒学经典中，唯有《中庸》记录了孔子对“中庸”的六处论述，孟子与荀子①则从未对之进行过直接的描述。

相较之下，自宋明理学起，“中庸”范畴不仅被多数儒者使用，而且地位也被提升到前所未有的高度，使得用“至”来形容它，也变得名副其实。如，程颐言“圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣”［2］（P307）；朱熹云“ 圣人只是一个中底道理”［3］（P2494），都将“中”与圣人、天理等而视之。被宋明儒者普遍承认的“十六字心传”，则直接将“中”视作圣贤相传的心法。吕祖谦虽然将“中庸”的发明权归于子思，却将它与“执中”“忠恕”等一同当作圣人入道的门径：“前圣后圣，入道各有自得之地，在尧、舜、禹谓之‘执中’，在伊尹谓之‘一德’，在孔子谓之‘忠恕’，在子思谓之‘中庸’，在孟子谓之‘仁义’。”［4］（P233）明儒刘蕺山更是直言“孔氏之言道也，约其旨曰‘中庸’”［5］（P1574）。概而言之，在宋明儒者眼中，“中”和“中庸”不只是对孔子思想，乃至对整个儒家的圣人境界都具有决定性价值。当然，“中庸”之所以被宋明理学所重视，与它在沟通儒、释、道三家的作用、“四书学”的崛起等特定思想背景有关［6］（P13-21）。但不可否认的是，宋明儒者对“中庸”的理解，除却特殊语境的一面，也有其传承的一面。如果承认这一点，那么“中庸”在先秦儒者处的讳莫如深与在宋明理学中的倍加推崇，无疑会进一步加深我们对孔子“中庸”思想真义的疑惑。而且，在今日的语境下，“中”更多用于描述空间的相对方位，大众视域下的“中庸”，甚至带有为人处世八面玲容的贬义取向，这些内涵无疑都难以与圣人之道、孔学之旨相对应。

以上种种，无不预示着有必要对孔子的“中庸”思想加以辨析，以期明了其所指与所用。为此，本文将从概念和行为两个层面着手，前者主要通过对既有诠释的爬梳和反思来展开，旨在对孔子“中庸”的内涵加以澄清，并揭示孔子看重它却又极少直接论述的缘由；后者则主要借助《论语》中相关文本来延展概念解读，通过考察孔子在日用常行间对“中庸”的贯彻，展现它所代表的实践智慧。

二、孔子“中庸”的概念诠释

鉴于孔子对“中庸”直接论述素材的不足，以及其论述往往并非采用下定义的模式［7］，笔者对它进行概念解读，将主要借由间接论证，即从后世学者的解读着手，再回到相应文本中去验证的方式来展开。

从现存文献来看，最早对“中庸”进行概念诠释的当属东汉的郑玄，他认为“中庸”即“用中”：“中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”［8］（P1422）其后，魏晋的何晏则言：“庸，常也。中和可常行之德也。”［9］（P91）郑、何二人虽都将“中庸”的实质归于“中和”，但因对“庸”的释义不同，实际又成了两种不同的诠释：郑玄以“中和”来实践，重点在道德践履；何晏以“中和”为“常德”，重点则在道德的认知与界定。抛开“中和”之义不论，将这两种解释置于孔学体系中加以考察，则郑玄强调道德践履的解读，无疑相对贴切一些。因为，孔学的核心旨趣在于知行合一，而非阐述道德真理。又或者说，孔子所述道德真理的根本目标，在于指引自身或弟子们的道德践履。而且，何晏解“庸”为“常”，有指向永恒的意味，这与形上架构相对匮乏［10］（P81）的孔学也有一定的扞格。

待到宋明时期，二程解“中庸”为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”［2］（P100）。朱熹对“中”的解读承自二程，对“庸”则作“平常”解：“中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之‘中’；以其不差异可常行，故谓之‘庸’。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。”［3］（P1483）朱子以“平常”释“庸”，本有融合“用”与“常”的意图，即在日用之中求取常行之理。然而，在流传过程中，“中庸”却更多被简单解释成“不偏不倚”“无过无不及”。若仅从字面上看，“中庸”也就容易被当作纠正偏或倚、融合过与不及的中间状态。而且，在程朱的思想体系中，“中庸”还被用来对接“天理”，“天理”则预示着唯一、确定和永恒。这使“中庸”所指向的中间状态，也随之被固定化，即成为两端之中点。受现代汉语里“中”主要用于表达空间方位，以及早年以对立统一来表述辩证法等的影响，则更进一步加深了人们对“中庸”的误读，使之沦为折中主义甚至和稀泥的代名词。

然而，若是结合朱子对“中庸”的其他解读，则可以知晓他所述的“不偏不倚”与“平常”，其实都并非要人截取两端以得其中点，而是要在日用常行间做到恰好如此，实现“应物之处，无少差谬，而无适不然”［11］（P18）。

尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就凉处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。［3］（P1483-1484）

上述引文表明，不仅“中”是应时而动、随处制宜，作“平常”解的“庸”也只是强调行为在适宜基础上的可重复性，而非固守于某一特定的中点，以致否弃了开放的面向：无论是政治的禅让与革命，还是夏冬的冷暖需求，都是在相对的两端进行转化，而不是在两端之间取中点。朱子所述“中无定体，随时而在，是乃平常之理也”［11］（P19），更是明确点出此一道理。

“中庸”“做得来恰好”的内涵及其强调权变的特性，单从文字剖析也可窥见。《说文解字注》载：“中，内也……中者，别于外之辞也。别于偏之辞也。亦合宜之辞也……从口丨。下上通也……云下上通者，谓中直或引而上或引而下皆入其内也。”［12］（P20）以“合宜”解“中”，又言其为“上下通者”，即是与两端是相连的，既可通达于上，也可引导于下。而在上下两端之间，存在的不是具体的某一点，而是区间。换句话说，“合宜”之“中”表示的乃是“两个端点如左和右之间的广大区域。由于程度上或者说量的差异，中间状态应该有多数形态”［13］。中间状态的多数，则预示着“合宜”也该是多元和开放的。

“庸”在《说文》中被释作：“庸，用也。从用、从庚。庚，更事也。”［12］（P128）又，“更训改，亦训继。不改为继，改之亦为继”［12］（P124）。从“庸”及其从属之“用”与“更”的字义上看，“庸”所指称是一种“用”，也即实践，而且是处于流转变化中的“用”。当然，这种流转变化并非绝对意义上的，而是在一定范围内可承续、可再现的。因为，时间的绝对性虽然使世间万物无不处于变化之中，但一定范围内的类属关系及重复现象，如人与动物的分别；人又分童年、青年、中年与晚年；春夏秋冬的循环往复等，则预示着人们可以通过归类去扩大知识、执行动作，而不必每时每刻都面临全新的挑战。朱子解“庸”为“不差异可常行”，以及他常说的“豁然贯通”，其实也正应在此意义上予以理解。

借由上述可知，“中庸”并非僵化的纠偏或在过与不及之间取中点，而只是要人“做得来恰好”。“做得来恰好”意味着，“恰好”本身并非是理论性的、静态的，而是在日用常行间去差异化践履的。因为“只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下”［3］（P423），即空有一番关于“恰好”或“适宜”的道理，其实并不代表能如实践履。正是由此，“中”之适宜需要借由“庸”之践行来彰显，“庸”在实践上的转变与承继又依赖于“中”之适宜作为目标。“中”与“庸”相互贯通、相互支撑，共同构成了静态层面的道德知识，能否在动态且多元的现实生活场景上得体展开的判定标准。这也就要求人不能固守一方，而应根据特定情境在两端及其所包纳的区间内展开合宜的行动。孟子所言“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”［11］（P357），及焦循所谓“变易其行，则宽而栗，强而义，不执于一”［14］（P18），无不在于表达这一思想。

以“恰好”或“合宜”释“中”，以“用”释“庸”，“中庸”便可被置换为“用中”“行中”。如此，《论语》中被形容为“至”的“中庸”便不再只有一处。《子路》篇所载“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”［1］（P931），表达的即是“行中”为世间至难之事。进取之狂者、有所不为之狷者，都因为“失于周全之道，而取诸偏至之端者也”［15］（P2665），以致无法做到“行中者”那般当狂则狂、当狷则狷的从容与自如。

若从“中庸”所指向的因时而动、差别对待的道德践履来看，孔子对“时中”“损益”及“权”等概念的运用和强调，其实也有异曲同工之效。清儒胡煦在解释“君子之中庸也，君子而时中”［11］（P19）时称，“ 随时处中，正是中庸，正是成其为君子处”［16］（P1013）。“中庸”之所以是随“时”而变的，正因其不仅是概念的，更是实践的。概念、德目可以是静态的，被统一化描述的，但落在现实生活中则必然是动态的，需要依照具体情形来做差异化的安顿。即便是“礼”这样相对固定的社会法则，也需要根据时代变迁而进行损益：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”［1］（P127）当然，因为“时”在一定范围内的相对固定，又使礼之损益并不需要将过往一切推倒从来，而可以在继承基础上加以有序调整。所以，当子张问“十世可知”时，孔子告知言“其或继周者，虽百世，可知也”［1］（P127）。至于“权”，同样被孔子所高度推崇：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”［1］（P626）“权”之所以最难，正在于“学”“道”“立”具有共同的、固定的对象或境界，而它则要人将所学、所向之道，所立之身灵活适用于现实生活。这不仅要求对“学”“道”有充分的理解，更要对自身所持秉性、所处之世、所言之人有全面的认知，以便根据实际情形来决定自身的隐或显、言或不言。

此外，若是从避免僵化、摒弃固化等反向维度来考察，孔子的“中庸”还可借由“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”［1］（P247）；“无可无不可”［1］（P1285）；“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”［1］（P573），以及“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”［1］（P585）等章节来表述。因为，依循“中庸”，道德主体便需要保持对人、事、物的开放性视野，只在“义”的规范下应物而动，在包括端点在内的广大区间中进行取舍与转化。为此，就需要首先让自己置于“无知”之境，即消解一己之偏、先入为主等的影响，而尽可能向不同的场景、对象和观念保持开放，并最终结合具体语境来“当是当非”“做得来恰好”。孔子此般“无知”的态度及其多问、多学、多闻阙疑的精神，正是让他能不拘于一己之身、一时之见，而保全周遍之道，以应万方的根由所在。

总而论之，孔子“中庸”之“中”更应被解作“恰好”或“适宜”，“庸”则释作“用”，即实践或行动。合起来看，孔子的“中庸”就是要人在实践活动中，尤其是道德践履上，做到无不适宜、无不恰好。“适宜”或“恰好”，本身是开放且充满可能性的，只有依托于具体之“用”才能落到实处。反之，具体之“用”是多元且变化的，只有面向“恰好”之“中”才是可接受和可重复的。依照此解，《论语》中的“中庸”虽然只直接出现过一处，但与之相近的概念及依此而展现的言行却贯穿于整个文本，使它足以被形容为“至”。值得说明的是，这并不是说程朱以“不偏不倚”“无过无不及”来解“中”；以“常”“平常”来释“庸”是错误的。只是，该解读因为高度概念化的表述，以及“中”在白话文中主要被当作空间定位等的影响，容易使“中庸”遭致折中主义的误解。

三、孔子“中庸”的实践智慧

孔子在具体言行中往往呈现出“多变”的特点，也即颜渊所叹的“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”［1］（P593）。这种“多变”，其实正因为践行了“中庸”所要求的因人而异、随时而变、随处适宜，而不执于一端的行事原则：

所谓“瞻之在前，忽然在后”，这只是个“中庸不可能”。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及……只是难得到恰好处，不着意又失了，才着意又过了，所以难。横渠曰：“高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。”虽说得拘，然亦自说得好。［3］（P970）

这也就意味着，《论语》所载孔子具体言行的差异甚至反转，在很大程度上正是孔子依循“中庸”，在面对不同对象、时间、场景时展现出的超高实践智慧。对于这种实践智慧的归纳与剖析，不仅有助于使孔子“中庸”所指的“做得来恰好”，及所用时不拘于一端而成全周遍之道的要求，呈现地更加清晰，而且可以进一步揭示孔子“中庸”何以不待概念，却又贯穿于其日用常行的根源所在。

1.因人而异，因病立方

孔子的行事强调“毋我”，即包含有不执著于一己之身，而能依照具体对象的不同进行差别对待的意蕴。在《论语》中，此一对象的不同又主要表现在以下三种：君子、小人②等“类”的区别，个体“性分”的具体分判，同一主体不同面向的展现。

首先，就孔子依循“中庸”来差异化审视君子与民众来看。孔子意识到二者在价值追求的不同：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”［1］（P250）因此，孔子除了要求统治者自正其身，以引导民众向善外，还常以“惠民”，“利民”来诠释为政之法。如：子张问孔子从政之道，孔子以“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”答之，这其中便包括“ 因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”［1］（P1370-1371）在对子产诉说君子之道时，同样强调要“其养民也惠，其使民也义”［1］（P326）。

其实，“怀惠”不只是民众的专享，君子对此也是向往的：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”［1］（P453）只是，君子对物质或富贵的追求是建立在“合于道”的基础上，“如不可求，从吾所好”［1］（P453）。与之相对，民众在面对义利冲突时，则往往是舍义而取利。孔子言“君子固穷，小人穷斯滥矣”［1］（P1050）；孟子云“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心”［11］（P211），都是基于这一逻辑而发。因此，统治者想要实现民众的善化，必不能以对待君子的方式来等而视之，而需要遵循先“庶”后“富”再“教”［1］（P905）的进阶法则，即从物质利益的满足出发，逐步进达道德教化，才是正道。

与君子、小人之别相近，孔子还从理解及行动能力将人分为“中人”以上及以下，并认为“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”［1］（P404）。若不能区分对话对象而作同样的对待，便会导致“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”［1］（P1073）的不良后果。以孔子对“性与天道”的传授为例，子贡言：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［1］（P318）朱子对此解释称，“夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者”［11］（P79）。孔子教人一般只言“诗、书、执礼”之道，是依照多数学习者的平均秉性所发，子贡得闻得性与天道之妙，则因其天资聪颖。由此可见，孔子因材施教，其实也正是依循“中庸”所指的“做得来恰好”。

其次，孔子对弟子也有类别的划分，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”［1］（P742）。此般区分，正表明弟子各自的擅长处。然而，若只固执一己的擅长处，又难免有所偏颇。如孔子将子贡比作“瑚琏”，虽甚为高贵，用途却是有限的，不足以进达“君子不器”的高妙之境［1］（P96）。除了能力上的分化，弟子们在性情上也存在差异，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”［1］（P777）。

孔子对弟子的教化，不仅会依照能力而差别对待，以用其所长，还会依照品性而相应而发，以补其不足。子路尚勇，夫子便教之以退守之方；冉有相对怯懦，夫子便告之以进取之道：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之。由也兼人，故退之。”［1］（P787）

再次，孔子因循“中庸”而对不同对象秉持差异且适宜的态度，还体现对同一对象不同侧面的关照上。个体生命往往类似于多面体，而不只拥有单向度的情绪或才能。如人之品性与才能往往并不完全统一，即其人品性不佳，但其言却未必不在理，反之亦然。正是由此，需要秉持“不以言举人，不以人废言”［1］（P1106）的原则来分别考察其人与其言，防止以单一视角、单一结论来待人。也惟有如此，才能让自己做到“择其善者而从之，其不善者而改之”的随处学习和长进。

在《论语》记载中，孔子秉持“中庸”来对个体的多面性进行审查，进而作出差异化的对待，尤其体现在他对管仲的评价上：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”［1］（P206-212）

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”［1］（P981-982）

管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？［1］（P989-992）

上述第一则引文表明，管仲的器量狭小，既不知节俭，又不守礼，加上他的不忠形象，似乎是无所可取之辈。但若就此论定其功过得失，却又陷于一偏，无法看到管仲的全貌。因为，在第二、三则引文中，孔子明确指出管仲对天下百姓及后世社会的巨大贡献，不可以用小民之量加以审度。孔子对管子一体两面的评价，正在于要人看到一个更为丰富且完整的管仲。若像子路、子贡单就其一面看，便难免将管仲看得低了。反之，若只见得管仲为天下苍生带来的福祉，而不见不俭、不知礼的一面，又容易将他看得过于完美。惟有两面合看，才能完全把握管仲的是非功过。

2.因时而变，适机而动

在现实中，时间轴的流动是绝对的，这让世间万物无不发生或隐或显的变化。孔子言其“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”［1］（P70-76），正是在用自我的成长经验，述说着不同人生阶段的修养差异。正因生命周期的变化与道德修养的彼此契合、相得益彰，才促成了孔子人生的进化与完满。若是以孔子七十所修得的人生境界来要求他三十或四十之时，便只可能导致揠苗助长、虚有其表的结果。这一道理，同样也适用于其他个体生命的成长。值得注意的是，上述具体的人生经历，无疑是属于孔子的，若简单将它套用在一切人身上，也同样会引发不相适应的结果。

除去对自我人生修养进阶过程的描绘外，孔子还针对君子人格的养成过程做了统一的诠释：“君子有三戒：少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”［1］（P1154）相较之下，此般分化无疑更具普适性，即能切合大多数生命的道德修养历程：年少之时，人之脾性相对暴躁，应多习温和之教；壮年之时，好胜心强，则应警惕好勇斗狠；年老之时，感慨生命易逝，则应多修放下之心。

时间流动造成的变化不仅体现在人生，也反映在政治环境及处世方法等维度。孔子所处的春秋末期，正值礼崩乐坏之际。这使他一方面不得不感叹世教衰微，一方面又致力于礼乐秩序的重构。然而，一定范围内的礼乐秩序，经由孔子的作为可以得到改观，但政治及社会风气的时代迁移，却不因其个人意志而扭转。正因如此，孔子主张参照政治大环境的有道与无道，来决定自身的政治参与，即“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”［1］（P540）。换句话说，孔子既非毫无原则地参与政治生活，即所谓的“知其不可而为之”，也绝无厌世离俗的超脱之想，而只是讲究应时而变、无可无不可：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”［1］（P1279-1285）

在孟子看来，孔子对政治参与的态度其实就是“时中”：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”［11］（P315）所谓“圣之时者”，就是说孔子依照具体情形得需要，既可依伯夷、叔齐之行，又可任伊尹、柳下惠之事，而不固执于其中的任何一端。

孔子教人是要其在世间成就自身与他人，而非离世修行。“中国传统文化对人生成长目标的设定从根本上说仍然是以德性和德行为本的。”［17］为此，便需要尽可能利用政治平台来实现修己与成人的目标。然而，政治生活所预示的权力和地位，又难免对人造成诱惑，使之丧失本心。因此，孔子备加推崇适时的进退之法，而反对只知迎合权力的行为。“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫’”［1］（P450），即明确说明适时、适机进退的困难，以致一般弟子难以掌握。与此相对，孔子认为仲由、冉求二人，虽不至于沦为“弒父与君”之辈，但却执泥于为仕，而沦为顺从君主的“具臣”，没能成为“以道事君，不可则止”的“大臣”［1］（P792）。

当然，时间变化并不足以瓦解既往的一切社会秩序，而依旧会保留其中相当一部分的内容。就此而言，“中庸”的随时适宜，则又会表现为对某些习俗或观念的强烈坚持。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”……子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”［1］（P1231-1237）

宰我之所以对“三年之丧”有疑问，并坚持认为所费时间太久，很大程度正因为旧有礼乐体系遭到破坏，社会风气更为功利。但在孔子看来，三年丧才是符合“中庸”的，并不能因时间流变而被缩减（或增加）：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”［8］（P1955-1956）

3.应事而定，因地制宜

实践的恰好与否，往往也与其发生场景紧密相关。当然，场景变更往往与对象及时间之间存在一定的重叠：对象身份的转化，往往也意味着场景的变动，反之亦然；时间作为人、事、物存在的背景，更是始终贯穿于一切场景之中。因此，为避免与前文重复，此处对场景不同而匹配相应行为的解读，将主要侧重从场域本身的差异及随之而来的自我身份转化两个面向来展开。

首先，就因场域变更而引发自我身份的转化，进而要求调整言行的现象来看。这在现代生活中也随处可见，如居家可以轻松，工作则要庄重；在校注重学业，出社会则强调业绩……在孔子身上，类似的行为尤其体现在：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”［1］（P635-636）当孔子以晚辈身份面对宗族父兄时，则禀承孝悌之情、力求温和恭顺。当他以臣子身份出现在宗庙朝堂时，职责则在于治国理政，所以在保持恭敬的同时，也必须据理力争。此二者在表现上虽然不同，却又都是依外在礼制与内在德性而做出的合宜举动：“只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。”［3］（P513）

在宗庙朝廷上的明辨行为，也还需要进一步加以区别：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，与与如也。”［1］（P638-639）当君主并未视朝时，以刚直之貌与下大夫对话，以和悦而诤之貌与上大夫交流；待君主临朝而视，则转变为恭敬不宁、威仪中适之貌。此中差异，依旧是“圣人在这地位，知这则样，莫不中节”［3］（P963）的结果。

除了以上示例，《乡党》篇还载有大量因场域变更而导致身份转化，或因身份转化而引发场域变更，进而要求差异对待的事例，如“寝不尸，居不客。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈必变”［1］（P723-728）。凡此种种，无不表现了孔子在面对日用常行间的不同场景时，会对自身言行举止加以调整，以求合乎“中庸”。

其次，场域变更还体现在纯粹的地域差异上，即不同地域可能会有彼此不一却又各自适宜的生活模式和价值形态。为此，在面对他者的世界时，就必须秉持一种开放且尊重的态度，而不是以自身所处世界的是非标准来强加衡定。《论语·子路》载：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”［1］（P922-924）此一对话说的是叶公与孔子各自的乡党，为人子者对“其父攘羊”有不同的态度，进而引发对正直的两种理解。单就这一层面来看，依循“中庸”，便是要在不同乡党行不同风俗。

然而，若是考虑到孔子的对话艺术，此则对话或许会有更深一层的意涵，即孔子所述其实正是针对叶公之言而发，意在说明对待此事的另一种可能，而未必符合其所处乡党的实情。叶公从臣子的角度，以“忠”为标准来看待“其父攘羊”时，便只能得出“子证之”的结论，并以此为“直”。孔子讲求“君使臣以礼，臣事君以忠”［1］（P197），因此他不大可能会直接否定叶公合于臣道、忠道的言论。那么，孔子之所以依旧提出与之不同的界定，便有可能只是针对叶公之言，而指出理解此事的另一种视角：从儿女而非臣子的身份出发，以“孝”的原则来审视“其父攘羊”一事，进而推出“父为子隐，子为父隐”未尝就不是“直”的表现形式。一般而言，忠与孝是一贯的，“其为人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”［1］（P10）。但政治与家庭毕竟分属不同的领域，臣子与儿女也代表两种身份，二者之间难免存在张力和冲突。而且，个体只要生存于世又必然包含这双重的身份，若只见其一，自然陷入偏狭。就此来看，孔子所述正可以被视作为了纠正叶公的偏狭，而非单纯地站在他的对立面。换句话说，孔子借此想传递的不是忠、孝之间的决然二分，而是二者的合成一体及适机转化，所求的乃是一种当孝则孝、当忠则忠的随处适宜，并借此反对单向度的愚忠或愚孝。

［注 释］

①“中庸”一词可见于《荀子·王制》：“‘请问为政？’曰：‘贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。’”（王先谦.荀子集解［M］.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，2010：148.）但此处的“中庸”，是用来形容“民”的“平庸”，明显与孔子的用法不同，不可等而视之。

②“小人”在孔子的相关文本中又有无德者和普通民众的不同：前者是有自主认知、选择的智性与能力，但在心性、言行却悖逆德性的要求，成为反中庸之流；后者则缺乏理性、独立的分判能力，往往被世俗取向所胁迫，只能经由圣人的教化才能实现自身，否则便容易成为盲流。此处所述“小人”，主要指缺乏智性与德性自觉的普通民众。