道德绑架的“善”幻象本质揭示

赵静波

当以“公平正义”为理由敦促有钱人向弱势群体捐款、以“尊老爱幼”之名强迫年轻人向老年人让座，或以其他形式强制他人行善等称为“道德绑架”时，我们显然不是要否认道德主体赖以行动的出发点要受制于外力，更不是要否认行善本身所蕴含的道德价值。我们之所以认为这样的道德绑架是不正当的，就在于它实质上的不道德被“显得善”的面目所遮蔽，从而给人一种合理、正义的假象。但实际上，道德绑架扩大了道德义务的范围和边界，是从“我”的视角出发对他人的审视，减损了道德整合功能的权威性与合理性。由此，对道德绑架“善”幻象本质的揭示就需要论证清楚三个问题：一是道德义务在何种程度上是应该的；二是道德绑架实施者从“我”的视角对他者进行推理和判断是否具有正当性；三是道德绑架的做法能否激发人们的道德动机，能否成为人们行动的理由。

一、道德绑架的实质与道德义务范畴的界限

鉴于道德绑架的错误做法常常是源于无法把握概念和理论的本质特征所致，对道德绑架问题有成效的讨论就需要首先说清楚它与道德义务的关系，即它的虚幻性在于把道德上的不完全义务等同于完全义务这一关键问题，这是对后续问题展开深入探讨的前提和基础。

道德绑架是绑架者从自己认定的道德标准出发，根据某些崇高的道德要求，通过社会舆论的压力，苛求处于特定情境中的人遵照绑架者的主观诉求和愿望去行事的一种社会现象。与法律上的绑架主要使用暴力为手段、伤害他人身体甚至伤及被绑架者的生命相比，道德上的绑架主要表现在损害他人心理、精神等方面。道德绑架的做法建立在以下几个假设之上：（1）确信存在某种至善的道德，适合成为每个人追求美好生活的方式，它应成为人们放弃个人权利去实施与这种崇高道德相符的依据。（2）道德绑架的意图是出于维护某种既定的道德规范，希冀弱势群体的权益得到正当维护，“社会不公”的问题得到有效解决而非出于个人私利。（3）“大路不平众人踩”，以“践行高尚”的理由构建起合理的舆论氛围，正是道德正义感的表现。基于这样的假设，道德绑架者往往能够站在道德的制高点上，武断性地定性被绑架者的好坏，先入为主地以“弱者有理”的姿态对他人进行公开谴责与批判。道德绑架者的主观要求之所以能够得到舆论的响应，引发“群起而攻之”的效果，正是人们以上述三个假设为逻辑，并以此通过道德之名的面目呈现出强迫当事者“应当如何”的合理性。道德绑架虽是一种“善”的幻象，但是，由于道德绑架者是打着道德的旗号，陶醉于“替天行道”的“崇高道德境界”之中，很多人也就认识不到自己的错误而乐于其中，这正是道德绑架的核心理念，也是这种现象得以发生的机理所在。

通过上面的分析可知，揭示道德绑架是一种“善”的幻象首先需要论证的是，我们对别人提出的道德要求在什么情况下是正当的？一个人承担道德义务的理由是什么？根据什么去确定他所应承担的义务？这涉及到对道德义务范畴的界限与划分。一般而言，道德本身即意味着义务，道德义务总是内涵着“应当”与“约束性”的绝对性要求，它是人们进行善恶选择的行为根据和调节道德活动的基本手段，离开了义务，无法谈论道德。而道德要在调节社会关系中发挥重要作用，其内容与要求就必须指向尊重与维护正当权益，它对人们“应当”如何、“不应当”如何的规定，其目的就在于保障道德权利不受侵犯。也即是，道德义务奠定在坚实的权利基础之上，以道德权利的存在为前提。“脱离权利谈义务，义务就会成为一个说不清、道不明的东西。”［1］但是，长期以来，伦理学往往被理解为“义务之学”，从西塞罗将义务置于伦理学的中心范畴、儒家“义务本位”的道德文化观，到康德为义务而义务的“绝对命令”，皆赋予了道德义务逻辑的优先性。道德义务与道德权利的失衡，源于道德语境的多样性和不确定性，使得两者不像法律那样是确定的对应关系，而往往表现为模糊、不明确的隐性关系。但道德义务与道德权利之间关系的复杂性，并不意味着尽义务的人无权利可言，我们仍然可以从不同道德义务之间规范性和约束性的不同，与权利相关性的差别①，将道德义务体系分为完全义务和不完全义务。两者的区分表现在以下几个方面：（1）层次高低不同：完全道德义务是维系社会基本秩序必不可少的道德要求；道德上的不完全义务，则是那些属于道德至善的范畴，如慷慨、救助他人、博爱这样的美德。（2）驱动力不同：完全道德义务建立在权利的基础之上，体现的是权利与义务之间的对等关系，社会和他人具有要求当事人履行这种义务的权利，如父母养育了子女，子女也应负有赡养父母的义务；不完全道德义务是一种“非权义务”，它“不与某种作为要求权的道德权利直接相关”［2］。它是由追求更高的道德境界所驱动的道德要求，其作用机制是单向的、不求回报的、自觉自愿的。（3）评价方式不同：完全义务对所有社会成员的约束力是绝对的、确定的，对它的履行是应该的，无需特别嘉奖，而不履行则应受到谴责与批判。不完全义务具有选择性，不是非做不可的，做了理应得到称赞，不做也不该受到非议。

两者的区别表明，不是任何以外来压力强迫他人做出的行为都是道德绑架，必要的外在压力对不履行完全义务行为的监督和谴责恰恰是维护社会秩序的重要手段，不构成道德绑架。只有坚持这一立场，才能制止对完全道德义务的任意亵渎和为所欲为。本文所指的道德绑架，皆是指针对强制当事人牺牲正当权益去履行某种超义务的行为而言。从道德主体的规定上说，每个社会成员都是平等的权利主体，“我”必须遵守不妨碍他人行使权利的义务，这体现了道德体系对行为者的保护功能；同样，我要使自己的自由意志得到实现，他人也负有不干涉我选择的义务。在这里，“我”享有的权利指向他人的义务，只有在他人履行了不伤害“我”这一义务的条件下，我的权利才能得到实现。道德权利为行为主体在既定的社会规范内实现自身的利益诉求提供了自由支配的空间，防御和抵制了不合理的要求对个人的攻击。一种道德法则之所以得够得到普遍的认同与遵守，就在于它尊重并肯定了行为主体普遍的权利。所以，谈论道德义务，绕不开道德权利，两者的相生相伴构成了完整的伦理学体系。

既然如何选择不完全道德义务是自己的权利，旁观者就负有不得干涉当事人选择的义务。个人在履行了完全道德义务之后，是否选择怜悯与博爱，属于自己可自由选择的权利，而不属于“必须”做的义务，“没有人在道德上有权利要求我们慷慨或仁慈”［3］（P60）。道德绑架的悖论在于，道德绑架者将义务的主体指向了他人，自己则充当了决定他人“怎样做”的权利主体。这就颠倒了权利—义务的主客关系，违背了不得侵犯他人权利这一义务，破坏了伦理公平。甘绍平教授指出，市场经济中平等的道德主体已不像传统社会那样被嵌定在由身份关系所确定的义务体系之中，现代社会的道德义务根植于每个行为主体都被看作是独立自主、拥有自我需求的图景，根植于行为主体自主选择的权利，在这样的文化背景下，“任何道德义务都不能独立于道德权利而得到论证”［4］。当我们向一个人提出道德义务的要求时，必须要考量规范性的“正确性”以及他为何要履行该义务这一问题，即让一个人尽义务是否与他的权利并行不悖这样的问题。任何的道德至善，都只有在不违背人的道德性权利的前提下，才能说自己是“善”的和“正当”的。

也就是说，不完全义务只是一种倡导性规范，不包含责备或惩戒的因素。强制履行不完全义务将个人的自由选择变为强制行为，有可能出现尽义务的人得不到社会的公正报答，义务只是某些人承担的重负，权利和幸福只是某些人独享的特权的倾向。道德绑架的行为通过拔高道德要求，以道德“工具化”的方式延伸道德义务的边界，把可自由选择的行为视为必须做的义务，是对不同层次道德规范的曲解和滥用，是以道德之名对私人领域权利的干涉和侵犯。之所以说道德绑架是一种异化现象，就在于它在实质上扩大了完全道德义务的边界，模糊了完全道德义务与不完全道德义务的区别。

二、“唯我论”视角的推理和判断扭曲了道德责任的应有之义

道德绑架现象出现的根本原因源于人们倾向于将个人的主观想象视为合乎正义的真理。在关于被绑架者“何以应该行善”“如何行善”的问题上，不同类型的道德绑架者大都不约而同地有着相同的出发点：即以“我”为中心，为决定者，以“我”的尺度作为衡量标准，“按照‘我’的知识、话语、规则把‘与我异者’组织为、正解为、归化为‘与我同者’”［5］。其内在的逻辑理路是，以“我”的内心需要、想法和愿望为立足点，确立一个形式上的可普遍化原则，再从自己对这种可普遍化的理解和想象中，推理出“应该”如何的要求。这种从“我”的观点出发进行的推理遮蔽了对他人善观念应有的尊重，扭曲了道德责任的应有之义，这可以从对道德主体自由的否定和离开特定的语境去空谈道德规则两方面来分析。

“现代道德哲学普遍同意，只有建立在自由基础上的行为才能讨论道德责任”［6］，缺少了自由，就无法界定道德责任和道德义务。自由表明我们并不是生活在因果性的必然链条中，并不是只存在于强制性或非如此不可的既定轨道上，而是可以自主决断自己的行动，如何选择怎样决定，皆源于主体自身。自由论的逻辑合理性在于，既然道德主体是行动的根源，善恶选择皆取决于他如何决择，行动主体是同意他所选择的可能性的，那么他就必然要为行为的后果承担责任。从这个意义上说，自由构成了道德责任和伦理价值的基础。

自由“要求每个人在按自己的意志决定自己行动的同时，也要允许他人按自己的意志决定自己的行动”［8］。而道德绑架者在对他人实施绑架过程中，却采用了双重标准。这种双重标准体现在，一方面，在绑架他人时，所认定的准则是原子式的独立自我，默认个人可以自由选择自己所喜欢的生活方式，可以随心所欲地要求他人应该如何行动。另一方面，又容不下被绑架者的自由选择，而是从“我”认为应该、正当的标准去要求他人按照“我”所欲的方式行事或成为“我”所欲的那种人，从而导向了一种相对主义的立场。也即是，道德绑架者在按自己的意志行事时，仅是从“我”的立场出发，既没有允许被绑架者按自己的意志行事，也给被绑架者设定了“必须如此”的强制性，阻断了被绑架者的自主性和选择权。此行为“展现的便不是一个人的自由，而只是一个人的任性”［7］。黄欲生指出，正是有了自由，行为主体才成为行为发生或不发生、怎样发生的最终决定者，我们“才面临着应当或不应当的问题，也才会有提出应当或不应当的要求，并因此才会有各种伦理价值……才能去讨论人为什么必须为自己的行为负有道德责任”［8］。如果他人可以任意干预被绑架者的行为方式，那就等于被绑架者没有自我决定的自主性，没有独立的地位和人格，他们的实践活动只能在他人的支配中展开。既然道德绑架的实施者给被绑架者施加的“应当”是外在于被绑架者的自主意愿和意图的，如何行动的问题不是被绑架者自主形成的，那么在行为的动因与责任的承担之间就不存在因果联系，由此，我们也就不能对之进行归责或责备。道德绑架者割裂了自由与责任的关系，取消了被绑架者的自由，就等于取消了相应的道德责任。

道德责任的归因除了涉及到行为者的自由，更关涉到他们所处的社会环境，因为个人所处的场景、文化习俗、性格能力既为我们选择某一行为提供了可能，也为我们不选择另一行为作出了限制。所以，个人只有在社会所能提供的可能性之间选择，而无法超出这一范围。这种既定条件的制约性可以从行为者特定的角色身份上得到说明，个人在社会中扮演的不同角色决定了各自应遵守的礼义规范的差别，决定了我们的行为必须基于对应的角色身份做出。以逼某一富豪捐款为例，这一富豪是公司的法人代表、对公司的股东和员工负有法律义务，公司的财务支配需要开董事会同意，而不由他一人说了算，更危险的是，公司即将面临经济萧条带来的冲击。同时，他也是一个父亲，是老人孩子的经济支撑，他的智障儿子每天需要高昂的医疗费。在这些因素的影响下，对谁捐款、捐多少数额就会受到他特定伦理身份的制约，他不能因为普渡众生使其他股东的利益受损，也不能因为把家底全部捐赠出去使儿子的后半辈子无所依靠。富豪的多种身份对他行善作出了限制，那种仅从单一的“富人”身份来断言他一定要捐多少钱或一定要对谁捐款的理由都是站不住脚的，道德责任的归因问题无法脱离选择所需的条件而单纯根据意愿来界定。

由此可见，客观必然性、运气的使然、具体的情境，都会使道德主体处于伦理事实的复杂性中，道德实践不可离开当事人所处的背景性框架而发生，这要求我们不能离开具体的境遇去抽象谈论责任。在现实的环境和条件中，一个人能够做什么、怎样做，与他当时所处的境遇和自身的认知、性格能力休戚相关。比如一个年轻的姑娘正处于生理期且正经受着腰酸背痛的折磨，一天的辛勤劳作使她急需坐下来养神休息，一个老人正从郊外游玩回家，那么不给老人让座就是由女子当时的特殊境况决定的，指责年轻女子必须给老人让座的言论就是抽离了她所处的环境和现实境遇在做不合理的道德判断。也即是，我们的很多选择，并不完全是基于意愿行动的结果，更不意味着我们可以袪除实际生活和命运之网，行为的发生一定是行动者把自己的意愿与具体处境相结合，在道德推理和权衡比较中做出的。旁观者难以在脱离当事人所处的环境和现实境遇中鉴别和推断出做什么和不做什么的原因，道德的归责必须放在一个人的整体生活中才能得到充分的理解和证成。合理的归责理论应该是，当我们对一个人提出“应当”的规范性要求时，要以他“本该如此”为前提条件，只有在他“本能够做到”但却未能履行相应的责任时，对他的责备才是合理的。道德绑架者无视了行为主体面对的具体情境，先在性地根据某种固化的道德标准来界定行动者，预先设定了行为者应当及能够做什么，而有意回避了他所处的客观实际，混淆了应然的理想与实然的社会实践之间的张力关系，是对个体发展生动化的肢解与碎片化把控。

威廉斯的道德运气理论也证明，仅仅依据伦理规范来讨论道德责任的做法背离了现实生活的复杂性，纯粹的道德原则不能一劳永逸地解决特殊问题或具体的案例，抽掉道德境遇去谈规则是“非个人性的”，遮蔽了道德实践的多样性和本来面目。当我们希望他人行善时，反映的是一种个人与他人的关系，但当道德绑架行为蔚然成风时，道德也就成了纯粹个人的私事。因为只要道德绑架者自认为自己要求他人“应该如何”的出发点是善的，即只要存在为了救助受灾者、为了帮助弱者的理由，不管自己过分的要求如何伤害到他者的自由和权利，道德绑架者都可以在“善”的掩饰之下公然胁迫别人做出这样那样的牺牲。

深入分析道德绑架的做法，就会发现它在“为了别人好”的现象下面，隐藏着的“唯我论”视角的深层缺陷：即它执著于“我”所认可的道德标准的正当性，以一种抽象化、去情景化的泛主体方式，用僵硬的道德准则渗透进差异化的存在样态中，架空了实存境遇的客观真实性。这种“‘事前道德审判’”曲解或错误地利用了社会道德规范……实质是其个人好恶的体现，并非理性的表达和反映……具有极大的主观性和随意性”［8］。这使它在论证道德行为的时候，只能诉诸原子式的独立自我，这种以“我”的意图作为他人行动指南的方式，摒弃了人与人之间的现实区别，祛除了行为者所赖以生存的实践向度和文化语境，解构了我们独一无二的存在场域，阻碍着相互的宽容与增进。

三、道德绑架无法成为激发道德行为的动机性力量

道德作为人类把握世界的特殊方式，体现主体的需要与客观律令之间的互动关系。外在的道德规范之所以被遵守，就是因为我们发现了遵守这种规范的动力。只有当人们不仅仅是从畏惧的角度上接受道德规范，而是从自律的意义上自觉践行道德的精神时，客观的规范才能成为行为者履行道德义务的激发力量。而这样的力量是由道德本身既具有普遍公正的效力，又考虑个体的特殊诉求这样一种“动机资源”所带来的。

这就是说，道德的基础和实质应通过人的生存发展实践这一客观的存在方式来说明，它的设计和论证应体现出绝大多数人“需要且能够执行”的理念和精神，考虑大部分人的价值偏好和切身利益，而不能产生于任何个人或群体的主张或情感，偏向某种主观化的愿望和理想。它内含着践履道德规范的动机性力量需要建立在普遍客观的基础上，道德整合社会方式的权威性与合理性应以普遍性的伦理法则、善恶行为的客观性为标准，而不是以行为主体自身的偏好、信念这些主观形式的欲求为理由。但是，“当道德绑架者把应该是普遍物的善工具化的时候，就已经消解了善作为普遍物的目的性和本质性，他们要求被绑架者实现的已经不是真正的善，而是个人的愿望，这本身就是对于善的不尊重”［9］。道德绑架行为之所以发生，就是因为道德绑架者一厢情愿地将自己的想法和意愿扩展为普遍的伦理准则，道德绑架者认可这样的逻辑：只要出发点是善的，结果就会是善的。但正如黑格尔指出的那样，如果“好的动机”就能决定行为的性质，伪善与邪恶就消失了，因为无论他做什么，都能以善良的意图为“尚方宝剑”将恶的行为说成是某种善的东西。这就意味着，当把行为的判断标准等同于纯粹的善良意图时，杀人、放火等恶的行为也就可以戴上“善”的面具来获得某种正当性辩护。因为做出此种恶行的人可以理直气壮地说这样做是居于扶贫济弱、“维护社会公正”的“善良意图”，而非为了个人利益。这说明，当客观的普遍法则瓦解后，个人的主观行为准则无法提供众人一致认可的客观标准来明辨是非善恶，道德的“公信力”极易从权威性、普遍性转向随意性、相对性。

也即是，由于道德绑架者是根据自身的信念想法而非某种客观性依据来对他人提出要求，无法保证一种普遍的合理性，因为仅仅通过意图而不是现实性的行为，我们无法洞悉到绑架者的真实想法。道德绑架者虽声称自己是出于一种“行善”的初衷和本意，但真实的情况可能是，道德绑架只是表面上看起来“显得善”，一些人只是借机利用“行善”的名义，来宣泄自己的情绪，表达对社会的怨恨和不满。他们的目的并非通过对他人的道德绑架来为受难者提供帮助和支持，而仅是从对他人的高要求中得到暂时的快感和情绪的满足，或者是披着道德的外衣堂而皇之地侵占别人的便宜；甚或娱乐、亵渎被绑架者的善良，以看到被绑架者的难堪而怡然自乐。如果道德的公共话语可以成为个人诉说自我意愿时，那么人们就会随时以道德的面具为装扮来获得私利，道德就有可能被“利用”，成为掩饰恶的幕布和工具，最终滑向虚无与虚伪，演变为伪善。

所以，当绑架者把自己的想法强加给他人时，就已经歪曲了道德的本性，道德自身也就失去了合理性，道德引领社会的功能必然遭到贬损。我们知道，道德本身足够的理性力量和人文精神才是实际而有效地赋予人们履行道德更为根本的动力，在不需要借助权威来要求社会成员服从某种既定行为规范的社会里，道德义务的履行必须建立在道德人格独立的基础之上。而一旦道德绑架的行为成为常态化，绑架者和被绑架者之间就成了一种主客体的关系，被绑架者就失去了道德主体的资格，其选择也将被单纯被动地置身外力的奴役之下，“如果我们吃一顿美餐都要考虑那些目前还饥肠辘辘的人们，那么我们就永远都不要谈论个人的幸福生活”［10］。道德绑架的行为毫无疑问加重了人们的道德负荷，不仅以可怕的极权主义破坏了人与人之间应有的平等和尊重，伤害了他人的道德选择权，更可怕的是伤及道德本身。“为道德注入不属于它的‘伟大’和‘神圣’内容来扩展它的‘领地’，其实并不是在壮大道德力量、增强道德权威、美化道德形象；相反，正是一种稀释道德纯粹性、扭曲道德目标、客观上麻痹人们道德神经的做法。”［11］

进一步而言，道德绑架会导致两种不同的危害。一是道德伪善的泛滥。由于道德绑架的实施者只是将善的主观意图等同于实质性的善，所以，它并不能代表一种普遍、公正之善的要求。这就难以排除不义之人在用“显得善”的动机来掩饰恶的目的时，会顺理成章地给自己的行为贴上“热心”“正义”的标签，使自己不正当的行为方式变得“道德化”，滋生伪善。对于被绑架者而言，他们会产生如果不按被强加的道德要求行事，就会引起舆论的围攻，从而损失太多的东西，如目前的影响力、身份职位、自身形象及良好声誉带来的各种机会等等的畏惧心理。在这种情况下，被绑架者难以再根据自己对道德至善的理解，自觉自愿地遵循和追求自己所欲的美好生活，“而是出于生存的恐惧，被迫成为至少在表面上的顺从者，去换取生存的条件”［12］。即被绑架者可能会出于种种的压力说假话、做假事，顺从“非道德”的行为而被迫成为伪善者。二是道德负担的增加。道德绑架会将话语固定在某些特定的社会成员中，而将那些相对温和、相对理性、不那么咄咄逼人的人群排斥在话语之外。这必然导致人人在道德面前成为惊弓之鸟，其结果就是人们因为这种沉重的负荷而对道德心生厌恶。而“以牙还牙，以眼还眼”的相互对待心理，又极有可能使每个人都成为潜在的道德绑架者，从受害者变为施动者，社会也由此进入互害的丛林状态。当道德的本性被歪曲时，正义良知会被激发出来？道德的激励、引领社会的感召力会一如既往？答案是否定的。由于不同个体的生活环境有差异，遇到的具体境况不同，出自特定个体的想法与出自他者的意图不会总是相同，从而，绑架者的想法也很难被绑架者心悦诚服地接受并将其转化为自己的实践活动。即使被绑架者会迫于舆论的压力做出“行善”的行为，也不意味着它就代表了普遍之善的要求，更不可能产生出真正的公共意识和互助精神，不会增进道德主体的积极行动。

四、结语

道德绑架现象之所以时有发生，是因为人们错误地将这种做法视为维护社会公正、伸张正义的表现而认识不到它的危害性。揭示道德绑架借“道德之名”行“道德之恶”的本质，并不是要反对更多的善行善举，也不是要否认对不履行合理道德要求行为的批评与责备，而是旨在使人们认识到“道德绑架为什么是错的”这一根本问题。以此消除道德绑架给人们带来的恐惧和负担，唤起我们对他人选择权的尊重，并为防范和杜绝道德绑架的发生提供学理上的依据。对这一问题的研究是有效化解诸多立场分歧的前提和基础，也是对道德问题展开进一步探讨的必经通道。

［注 释］

①虽然学界对完全道德义务与不完全道德义务的划分众说纷纭，本文还是接受了富勒、哈特、密尔等人的权利—义务划分模式，即以人们享有的道德权利大小为参照系数去划分个人应承担的道德义务的观点。