禽獸與秩序——先秦諸子文本中“禽獸”的意義

楊基煒

内容提要 在不少論述中，禽獸扮演着道德勸説或文明比較中低劣者的角色，但禽獸的特性以及生活狀態，都非常接近於人。它們能生存、能形成群體生活。在原始時代，人類甚至不如禽獸。諸子常以禽獸爲例，以期説明人類生活的特殊意義。而理解後者的前提，首先在於把握禽獸之特殊性。其特殊性在於，它們恰好缺乏構成人類生活的最關鍵因素： 義。在諸子的論述中，禽獸無不被用以闡述“義”的問題，即人爲秩序如何産生，以及爲什麽秩序是必要的。

關鍵詞 禽獸 秩序 倫理 自然狀態 義

禽獸是先秦諸子用以彰顯人的特殊性的事物。諸子的論證思路大要有三： 第一，將禽獸視爲低於人類的次級生物，以期揭示獨特的人性；第二，用禽獸生活來描繪一種自然狀態，以期闡發文明生活的特徵與意義；第三，以禽獸爲譬，以期昭顯聖人的用意，激起國君反思。

上述視角會引出儒家脉絡中經久不衰的話題——人禽之辨。孟子云“人之所以異於禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，若任由本心放逐，人與禽獸便没有區别。本心、良知良能等似乎都是人所獨有的特質，諸子會藉由這些概念去推演或建構人類秩序。在經學中，禽獸也用於譬喻夷狄，人禽之辨由此轉化爲夷夏之辨。夷夏之辨揭示了兩種既存生活方式的差異，進而彰顯了華夏文明的優越性。然而這卻帶來一個問題： 夷狄可變爲華夏，禽獸又如何變爲人呢？

换一種角度來看人禽之辨，其所隱含的意義又能如是展開： 人類有其群體生活，禽獸亦然。禽獸生活至少有兩種，第一是虎狼廝殺，這是不安定的；第二是牛羊犬豕的生活，它們過着較爲安定的群體生活。前者近似於自然狀態，而後者與人類生活的根本區别是什麽？考慮到“牧民”“畜妻子”等詞彙，不妨推定，禽獸一詞不全是負面意義的。因此，若要進一步揭示“禽獸”的意義，其首要方式在於考察禽獸本身的特殊性及其隱喻，並以此考察先秦諸子所要論述的問題。

一、 由恐懼到厭惡： 文明視角的産生

恐懼是人類對禽獸的最初態度。有巢氏的傳説描繪了上古人類懼怕禽獸的情形：

“上古之世，人民少而禽獸衆，人民不勝禽獸蟲蛇，有聖人作，構木爲巢，以避群害，而民悦之，使王天下，號曰有巢氏。”(《韓非子·五蠹》)

“且吾聞之： 古者禽獸多而人少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。”(《莊子·盜跖》)

諸子引述有巢氏的傳説，意在説明人類由自然動物轉變爲社會動物的過程，如同魯迅在《自文字至文章》中指出的：“至於上古實狀，則荒漠不可考，君長之名，且難審知，世以天皇地皇人皇爲三皇者，列三才開始之序，繼以有巢燧人伏羲神農者，明人群進化之程，殆皆後人所命，非真號矣。”(1)魯迅《魯迅全集》(第九卷)，人民文學出版社2005年版，第355頁。

韓非子與莊子的叙述大致相仿，可見有巢氏傳説在戰國時期已經很流行了。在上古時期，人類稀少，禽獸衆多。人類不敵禽獸，此時有聖人出現，發明木屋，民衆能居於房子之中而躲避禽獸的傷害。莊子則認爲，民衆自行巢居於樹上，躲避禽獸傷害。

就其細節而言，也存在幾點疑惑，比如《韓非子》中“人民少而禽獸衆，人民不勝禽獸蟲蛇”兩句的關係是什麽？人類不勝禽獸蟲蛇，是因爲數量原因，還是禽獸有爪牙之利，抑或禽獸的生活方式破壞了人類生活呢？而《莊子》認爲人類白天拾取樹果，晚上在樹上休息，由此可猜測，人類懼怕在夜晚遭受禽獸傷害。在樹上棲息，夜晚能安心休息。

木屋的出現，意味着人類與禽獸能够分隔開，而人類也能躲避禽獸的傷害。韓非子認爲，聖人能讓人類躲避傷害，贏得了民衆的歸附。有巢氏以降的傳説，大多也是由此引申出統治者的統治正當性，即統治者做了某件開端性的大事情，或發明了某類事物，使得民衆不受傷害，民衆因此而歸附於他。

在有巢氏時代，禽獸對人的影響，主要在於它們會傷害人類，與倫理、文明等並無瓜葛。而人類也並不優於禽獸，他們只能選擇躲避禽獸，在莊子叙述中，地面是人獸相争的領域，人類不敵禽獸，才逃到樹上築巢而生。另一方面，禽獸在一些方面强於人類，數量多暗示着它們可能是群體，而人類群體不勝禽獸群體。此外，禽獸的體力、爪牙、毒液等，都强於或異於人類，如《淮南子·説林訓》云“虎爪象牙，禽獸之利而我之害”。

與莊子相反，孟子叙述了大禹時代，禽獸占據地面而爲人所驅：

“當堯之時，水逆行，氾濫於中國。蛇龍居之，民無所定。下者爲巢，上者爲營窟。《書》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之。堯舜既没，聖人之道衰。暴君代作，壞宫室以爲污池，民無所安息；棄田以爲園囿，使民不得衣食。邪説暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉於海隅而戮之。滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之。天下大悦。”(《孟子·滕文公下》)

在這個叙述中，“水逆行”象徵着人類與禽獸的顛倒。由於大水覆蓋了陸地，因此蛇龍得以居住在陸地上。如前所述，人類對於禽獸來説，力量薄弱，一旦蛇龍居於陸地的水中，那麽人便無法安定地生活。人類只能躲避禽獸。大禹治水，疏通河道，引水入海，驅趕蛇龍進入沼澤。由此，人類又占據了土地而得以安居。

所謂“一治一亂”，堯舜以後，人類社會又陷入了混亂狀態。倘若堯舜時期的大洪水源於天譴，那麽堯舜以降的混亂則源於暴君造作。由於暴君破壞了民衆安居的房子以及耕種的田地，而修建了湖沼和園囿，這又吸引了禽獸前來。值得注意的是，孟子的叙述暗示着人類生活與禽獸天然對立。只要人類賴以生活的房子和田地遭到破壞，那麽禽獸就會占領人類的生活領域。换而言之，擁有房子和田地是人類與禽獸的區别之一。

逮至周公輔佐武王討伐商紂，他們將飛廉驅逐到海邊並誅殺他。倘若陸地是孟子語境下人類的生活領域，那麽海隅就是人類生活的邊界。周公的做法，既將惡人驅逐出了人類的生活環境，同時也在邊界施行殺戮，保全了人類生活的健康。此外，虎豹犀象等禽獸，也被一同驅逐出去。

在孟子的論述綫索中，禽獸暗示着危害人類倫理生活的事物，譬如邪説暴行等。禽獸占領人類的領域，正如邪説占領人心本應占有的地方，它們使得人無法保持正常的倫理生活，譬如孝父忠君等。而大禹、周公、孔子、孟子所要做的，就是驅逐禽獸，平息邪説，拒斥暴行，來讓人回歸到本有的位置。

由此來看，禽獸便被視爲人類的對立面。倘若人類不能保存他們獨有的事物，禽獸便會占據主導。這種觀念，不止出現在《孟子》之中：

“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。爲之人也，舍之禽獸也。”(《荀子·勸學》)

“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”(《禮記·曲禮》)

“無别無義，禽獸之道也。”(《禮記·郊特牲》)

“然則從欲妄行，男女無别，反於禽獸，然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。”(《管子·立政九敗解》)

《荀子》的“義”，《禮記》的“禮”，《管子》的“禮義廉恥”，均是人應當保持或堅守的事物。“禮”“義”等大體都是與倫理、道德相關的事物。上述論述可簡單還原爲： 倘若人放棄道德、不行倫理，那麽他與禽獸幾無區别。

這樣的還原並不準確，因爲這個邏輯同樣適用於一切勸説的例子，譬如人應當不貪婪： 禽獸貪婪，倘若人貪婪了，那麽人與禽獸無區别；人應當多讀書： 禽獸没有高效而複雜的認知系統，倘若人不進行複雜的認知，那麽人與禽獸無區别。這樣的邏輯繼續演化下去，則成了： 烏鴉反哺，羊羔跪乳，禽獸尚且懂得孝，人若不孝，那他便連禽獸都不如。這種萬能的勸説邏輯，便掩蓋了先秦諸子的思考。

所謂“禽獸”，大抵不是禽獸對自身的理解。人們將正面或負面的價值意義賦予它們，才有所謂人禽之辨的“禽獸”。這種賦予，往往藴含着人們對於這些意義的理解。它們對於形成人這一群體而言，是非常重要的。如前所述，倘若人類群體不具有某些特徵或學會某些東西，那麽在自然環境下，人類必然不勝禽獸。因此，考察“禽獸”，應當思考禽獸生活本身的優勢或缺陷，以及其優勢對於人類生活而言的意義、造成其缺陷的原因等等。

二、 禽獸的内涵： 無秩序的原始狀態

禽與獸，意義模糊。《爾雅·釋鳥》云“二足而羽謂之禽，四足而毛謂之獸”，“禽”指鳥，“獸”指走獸。如前引孟子文：“鳥獸之害人者消，然後人得平土而居之”，禽獸即鳥獸。“禽”也可指稱“獸”。《説文解字》云：“禽，走獸總名……禽、離、兕頭相似”；“離，山神，獸也，從禽頭”，“兕”是野生青牛或者犀牛，也屬於獸，如孔子云“虎兕出於柙”，兕與虎屬於同樣兇猛的野獸，許慎認爲禽、離、兕的頭相似，可見禽指稱猛獸一類。段玉裁補充道：“然則倉頡造字之本意謂四足而走者明矣。以名毛屬者名羽屬，此乃稱謂之轉移假借。及其久也，遂爲羽屬之定名矣。《爾雅》自其轉移者言之，許指造字之本言之。”(2)段玉裁《説文解字注》，中華書局2013年版，第746頁。最初“禽”指的是野獸，但後來被用來指稱鳥類，時間長了，“禽”便專指鳥類了。簡言之，在一般用法中，“禽”大多用來指稱鳥類，“獸”指稱四足行走的動物。

“禽獸”一詞，其意義也模糊。籠統來看，“禽獸”包含家養與野生動物。比如齊宣王不忍牛的觳觫之聲而以羊易牛，孟子稱“今恩足以及禽獸”(《孟子·梁惠王上》)，可見“禽獸”包含牛羊一類的家養動物。更普遍的用法中，“禽獸”特指野生動物。比如《周禮》云“六禽”“六獸”，鄭司農注云：“雁、鶉、鷃、雉、鳩、鴿也”；“麋、鹿、熊、麕、野豕、兔也”(3)十三經注疏整理委員會整理《周禮注疏》，北京大學出版社2000年版，第102頁。，這些動物均非用於家庭日常食用與使用的事物。又如《荀子·致士》云“山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之”，清明的政治是民衆所歸屬的，山林是禽獸的歸屬地，可見禽獸不屬於家庭豢養的動物。《禮記·月令》載“山林藪澤，有能取蔬食田獵禽獸者，野虞教道之”，禽獸生活的地方是山林藪澤，它們在山林之中自己尋覓食物，生存與否全賴自身，與家養動物的“牧養”“畜養”全然不同。人類對待它們的態度是狩獵，這亦可見禽獸指稱野生動物。

禽獸，固然可以泛指一切野生動物。但進一步辨析的話，虎狼豺等動物又不屬於禽獸，這在《荀子》最爲多見：

“心如虎狼，行如禽獸，而又惡人之賊己也。”(《修身》)

“安禽獸行，虎狼貪，故脯巨人而炙嬰兒矣。”(《正論》)

“人賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災及其身矣。”(《臣道》)

第一則材料説明，禽獸與虎狼有區别，虎狼更側重於心靈上的特質，而禽獸傾向於行爲上的表現。但古人有互文的習慣，第二條材料則説明上述區别是存在的，而且虎狼在心靈上的特質體現爲貪。這種用法並不特殊，《史記·魏世家》載：

“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行。苟有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳。”

秦人和戎翟生活在相似的風俗之中，他們都有虎狼之心。所謂的虎狼之心，指稱的就是“貪戾好利無信，不識禮義德行”，這與荀子稱“虎狼貪”相一致。《史記·項羽本紀》也載“猛如虎，狠如羊，貪如狼”，虎狼的特徵在於心貪。它們一方面可以無休無止地追逐某些利益，另一方面爲達成目標而不擇手段。因此，荀子稱“狎虎則危”，親近小人，如同親近老虎一般，隨時有生命危險。

“虎狼”涉及的是生存，“人不肖而不敬，則是狎虎也”，人們出於生存的考慮，擔憂爲小人所害，才敬不肖者。禽獸涉及的是倫理或禮義，“人賢而不敬，則是禽獸也”，人們理應敬賢者，倘若在理應尊敬的時候，不生尊敬之心，那麽建構在上下尊卑次序之上的社會秩序便有混亂的可能。“禽獸”涉及的是秩序。生存是最低限度的，即使處於混亂狀態下，人們也能生存。

“禽獸”出現的場合，多半與混亂相關。除上述材料外，孟子叙述大禹治水、周公伐紂等一系列的事件時，也以“亂”刻畫當時的社會狀態——“一治一亂”，“天下又大亂”，“孔子成春秋而亂臣賊子懼”；荀子云“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其凶，全其惡，而天下去之也”(《正論》)。禽獸，破壞人類的生活；禽獸行，破壞人倫。

其次，虎狼和禽獸，象徵着義的兩方面。第一，在分配上，義是人們取其所應取。《孟子·盡心上》載“非其有而取之，非義也”，即使人之將死，需要食物，倘若不是自己所應得的，“行道之人弗受”。虎狼，貪於利。對於虎狼而言，没有什麽東西是應得或不應得的，它們只想要更多的利益，譬如國君如虎狼，便追求更多的土地而對外擴張；臣子如虎狼，便追求更高的地位而弑君。

第二，從規範性看，義是人們各有其位，各安其分。《荀子·仲尼》載“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”，年少者事奉年長者，身份卑微者事奉身份顯貴者，能力或品德不足者事奉賢達之人，是義最基本也最普遍的内涵。義，便建立在這種分别與差序的基礎上。原則上，義建立在人類的不平等之上，無論是自然性，還是社會性。掌握更多資源或能更有效地運用資源的人，自然能養活更多人，也因此擁有高於一般人的地位。義的第一層含義，規範了這些賢達或顯達之人，《荀子·强國》載：“夫義者，内節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。内外上下節者，義之情也。”義，要求人應當有所節制，符合禮的規範，根據自身的身份來取其所應取、與其所應與。禽獸的問題，不出在第一層含義的義上，而源於它們没有因“其位”“其分”而産生這種規範性，譬喻到人身上，便是見到賢者而不待之以尊敬。這種叙述，暗示着禽獸能够認識到他者是否爲自己的父母，是否爲賢者等，問題只出在與之相應的規範性是否産生。由此來理解《荀子·王制》“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也”，禽獸與人的區别，就在於是否有“義”，是否能産生和諧而穩定的秩序。

禽獸的另一個特徵體現在對父親和雌雄的態度上。《荀子·非相》概括爲：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。”禽獸有父子關係，也存在雌雄關係，但這些關係並不構成對它們行爲的規範。父子關係，亦見於《儀禮·喪服》：“禽獸知母而不知父。”在古人眼裏，禽獸只會認識並親近母親，或許是因爲雌性動物會自然地生産並哺育幼崽。另一方面，這也與雌雄之别相關。普遍來看，雌性動物可以和任一雄性動物交配，倘若雄性動物没有在幼崽出生後進行哺育和保護行爲，那麽幼崽自然不知道誰與它有親情，遑論孝父敬父了。

如此叙述，不僅指禽獸，還被用於描述人類的原始狀態或作爲假想的自然狀態：

天地設而民生之。當此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則别，愛私則險。民衆，而以别、險爲務，則民亂。當此時也，民務勝而力征。務勝則争，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設無私，而民説仁。當此時也，親親廢，上賢立矣。(《商君書·開塞》)

天地剛剛形成，人類便産生了，這時候，人們只知道生育自己的母親，而不知道也不曾想過自己的父親是誰，他們天然地親近那些親愛自己的人，天然地吝惜自己及其擁有的事物。隨着人類數量的增多，分别和愛私便引起了紛争和混亂。紛争源於雙方存在訴求而無人能公正地裁決。此時，出現了賢能之人，他開闢了無私的領域，人們依循中正之法來實現自身的訴求，獲得公正的判決。

這種叙述正對應前文提及的邏輯。“民知其母而不知其父”，是一種禽獸的狀態。之所以荀子認爲禽獸見賢而不敬，是因爲賢者在禽獸的生活是無意義的。其中的關鍵，就是禽獸的世界不存在訴訟，更没有中正。强淩弱，衆暴寡，是叢林法則的表現，禽獸爲了生存而廝殺或逃竄。不存在通用語言，自然就不存在跨種族的交流。不存在交流，自然就没有訴訟。具有强力的動物，便成了這支群體的領袖。《吕氏春秋·恃君覽》載：

其民麋鹿禽獸，少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊，日夜相殘，無時休息，以盡其類。聖人深見此患也，故爲天下長慮，莫如置天子也；爲一國長慮，莫如置君也。

民衆如禽獸一般，以力量爲標準來衡量人事物。青年人使唤年長者，年長者敬畏壯年人。有力量的人被尊爲賢者，殘暴的人被尊奉。這帶來的結果，便是人與人互相殘害，没有半點時刻可以安心休息。禽獸的生活，註定是朝不保夕、終日不安的狀態。結束這一混亂的狀態，商鞅學派認爲應當引入公的領域，使得人們在其中能解決訴訟；《吕氏春秋》則認爲應當設立專門思慮的統治者，“天下之士也者，慮天下之長利”(《恃君覽》)，他們能根據長遠的利益來統率民衆，建立原初秩序。公權力由此産生。

此外，還有另一類模式，即由分别男女，過渡到明晰父子關係，乃至於通過父子關係來爲整個禮義系統奠基。在這種叙述中，禽獸的狀態要和諧得多了。《莊子·盜跖》載：

且吾聞之，古者禽獸多而人少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農之世，臥則居居，起則於於，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。

在莊子的描繪中，人們依然是知母而不知父，和麋鹿生活在一起，但他們非常淳樸，没有傷害他者的想法。這種圖景，固然與莊子思想有關。但知母而不知父，會導向另一條綫索： 没有分别。《禮記·曲禮》云：“夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。”由於禽獸没有禮法的規範，所以鹿的父子會和同一只母鹿發生交配行爲。這不僅發生在禽獸世界中，人類群體也曾如此。《史記·商君列傳》載：

始秦戎翟之教，父子無别，同室而居。今我更制其教，而爲其男女之别，大築冀闕，營如魯衛矣。

商鞅認爲，秦人奉行戎翟之教，父子無别，同室而居。這恐怕並非説父子住在同一間房子裏，而是説父子共同處在一個私人空間，乃至於和鹿一樣没有分别。因此，商鞅入手之處，是分别男女，將男女關係納入一定的規範之中。通過教化來禁止淫亂，父子關係才可能被確立起來。又《禮記·郊特牲》載：

男女有别，然後父子親；父子親，然後義生。義生然後禮作，禮作然後萬物安。無别無義，禽獸之道也。

母子相親，是天然的，爲何母子相親就不生義呢？同篇云：“割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也，聲和而後斷也。”割刀因其鋒利而能切肉，這是自然而然的；而附有鈴鐺的鸞刀，其刀刃並不鋒利，但在祭祀的環境下，用鸞刀和着音樂來切肉，目的不在切肉，而在於中節。符合節拍和禮儀，是人們對之賦予的意義。

義，是禮的内核。它不完全是自然的，一方面它要銜接由人製作的秩序體系；另一方面，它也源於一些自然的特質，譬如鸞刀是在切割的過程中發出鈴聲的。因此，分别男女之後，才能明確父子關係。在明確父子關係後，父子相親，才可能産生最原初的義。這是因爲父子相親暗示着人們受到文明或人爲秩序的影響，進而産生一種自然之外的情感。譬如掌握家庭資源與權力的父親，使得家庭成員對之産生尊敬或敬畏的感受；承擔撫養任務的父親，使得孩子對之産生親愛或感激的感受等等。自然狀態下，幾乎不存在“應當”的情況，它們縱欲所爲，荀子云“縱情性，安恣孳，禽獸行，不足以合文通治”(《非十二子》)，可見禽獸没有“義”；當出現超越於自然情性或情欲的善時，義才有可能被引出。不然，人們只需要放縱情性，即可讓生活環境處在秩序狀態中。

要之，倘若把禽獸作爲一個參照物，那麽先秦諸子討論禽獸問題，不是去論證人固有的親親之情，而是論證人倫生活中的義。義的多重含義，在禽獸問題中也被凸顯出來。

三、 人禽之辨： 群體秩序的形成

人與禽獸都有群體生活，荀子云“禽獸群焉”(《勸學》)。群居動物形成群體是自然而然的，不存在這個群體内部崩塌而回歸到個體狀態的情況。而在諸子語境下，人類社會總是會面臨兩個問題： 亂與危。亂，形容社會狀態；危，關涉着統治者的政權。一個小國，可以危而不亂，因爲國君對内治理妥當，社會秩序井井有條，但大國虎視眈眈，隨時都會吞併它。但亂而不危的國家，則少之又少。亂和危的問題，説明人類社會並非自然構成的，一旦有所不當，便會從秩序回到混亂狀態。如前所述，禽獸問題論證的不是自然生活如何形成，而是文明秩序如何産生的問題。

禽獸有着强大的生存武器，它們能讓人恐懼到躲在穴窟裏、爬到樹上生活。人與禽獸的差别，便在於人能形成創造效益的群體：

凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以扞寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪。群之可聚也，相與利之也。利之出於群也，君道立也。故君道立則利出於群，而人備可完矣。(《吕氏春秋·恃君覽》)

除了智力外，人在各方面都次於禽獸，但人卻能裁制萬物，制服禽獸狡蟲，面臨惡劣的生活環境也能抵抗得住。所以如此，是因爲人能够形成共同體。之所以能形成共同體，是因爲人們能相互合作，産生效益。之所以在群體中能産生新的效益，是因爲存在良好的統治者，他能考慮長利，協調人們的關係。在《吕氏春秋》看來，人類的合作(相與)和領導者的領導才能(君道)是使得人類强於禽獸的地方。

在《墨子·非樂》中，墨子給出了更具體的叙述：

今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以爲衣裘，因其蹄蚤以爲絝屨，因其水草以爲飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不强聽治，即刑政亂；賤人不强從事，即財用不足。今天下之士君子以吾言不然，然即姑嘗數天下分事，而觀樂之害。王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，内治官府，外收斂關市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也。農夫蚤出暮入，耕稼樹蓺，多聚叔粟，此其分事也。婦人夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒，綑布縿，此其分事也。今唯毋在乎王公大人説樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣。

在墨子看來，禽獸可以自足，而人類卻不能。在温飽層面上，人類社會需要有人耕作和紡織，禽獸的皮毛能爲自身提供温暖和禦寒功能，它們飲水食草，也能滿足温飽需求。在維繫秩序以及使人類群體産出效益的層面上，需要有人專門裁決訴訟，有人專門指導人們生活，也需要有人竭盡思慮，形成良好的經濟狀態，儲存足够的資源等。各類人各司其職，各安其分，完成原初的社會分工。

這樣的叙述，也見於《荀子》：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬爲用，何也？曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？曰： 分。分何以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則强，强則勝物，故宫室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

人與禽獸的差别，就在於人有義。義的表現之一，是人們能够理解並做自己所應當做的事情，而這些事情源於聖人根據秩序而作出的合理規劃：“分義”。人們能認識到義，便能認識到各自的職分和位分，各司其職，各安其位，這個群體才能和諧摶一，如《荀子·榮辱》云：“故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”人能摶一，才能聚攏並形成强大的力量。力量强大，才可能改變自然事物，譬如伐木造宫室來居住。如前所述，造宫室象徵着人與禽獸徹底分别開： 由最初人居於房子内躲避禽獸的傷害，到居宫室之中人們才有男女之别、父子之親，再到建造宫室象徵着分工和一的共同體産生。由此可見，群體秩序産生的兩個條件，一是分工，二是資源配置。

禮義的作用不止如此。禽獸的另一特徵是縱情性，虎狼則貪欲無窮。餓了吃，渴了喝，累了歇，時節到了交配。它們被自己的情性所主宰。倘若人類如禽獸一樣，没有節制，那麽在人多而資源少的時代，人們必然會爲了滿足自己的欲望而相互争鬥殺害；即使在人少而資源多的時代，人們也可能會聚攏財富而統治其他人，以滿足自身的權力欲。《列子·楊朱》中子産云：“人之所以貴於禽獸者智慮，智慮之所將者禮義。禮義成則名位至矣。若觸情而動，聃於嗜欲，則性命危矣。”這種叙述與荀子相似，人所以爲人，在於人能思慮。通過思慮，人能判斷事物的優劣利弊、善惡真假，也因此人才有戰勝自身情欲的可能。倘若判斷的準則是禮義，那麽人自然能别於禽獸，克制私欲，完成禮義的要求。

荀子所述的義，是由聖人根據秩序要求而裁定製作的，即使自然之勢要求一個人做出某種倫理行爲，倘若這種行爲不符合整體秩序，那麽不做該行爲反而是良善的：“從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。”(《荀子·子道》)與先秦諸子不同，清代章學誠所論述的分工，則是源於群體本身：

人生有道，人不自知；三人居室，則必朝暮啓閉其門户，饔飧取給於樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互争焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊尊之别形矣。至於什伍千百，部别班分，亦必各長其什伍，而積至於千百，則人衆而賴於幹濟，必推才之傑者理其繁，勢紛而須於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君作師，畫野分州，井田封建學校之意著矣。(4)章學誠著，葉瑛校注《文史通義校注》，中華書局1985年版，第119頁。

三人，或指三口，或泛指多人。他們要共同生活，必然要采集資源。爲了解決饑渴問題，就必然要去汲水砍樵。只要不是一個人居住，那麽三個人必然有分工或换班，來均分各自的勞動和責任。又存在各自相争的情況，那麽自然要選擇一名年長者來解決紛争，保證公平。由於年長者的特殊職分，長幼尊尊的秩序便産生了。人口增多，地域增廣，又需要有傑出的人來理順繁雜的人口與事務。形勢紛亂，又需要有德之人來施行教化，使民衆自然模仿，逐漸順從。

在章學誠看來，某種意義上，群體秩序内在於人。只要將人置於群體之中，人們便會根據群體的需要，自然而然地參與到秩序的構建之中。但這個群體秩序的基本要素，也不出先秦諸子的設想。譬如分配職分，起到裁決争訟作用的賢者或長者，治理社會的君主，以及克制情欲的教化等等。

小 結

上述基本要素，無不源於先秦諸子對於禽獸問題的思考。現實中的禽獸生活，或者如莊子所述，一派祥和；或者如叢林法則所描述的一般，禽獸間互相殺害，朝不保夕。假想中的禽獸生活，則被賦予重重意義。禽獸雖然能群居，但卻不能形成强大的凝聚力，也不能形成使群體成員安寧生活的秩序。二者的缺失，是因爲禽獸生活不存在“義”。它們有認知能力，能認識它們所需求的食物，能認識群體中的領袖，也能認識哺育自己的母親。人之所以爲人，是因爲他們能認識到超出自然情性範圍内的人事物，並且能産生相應的倫理情感，譬如民對君的尊敬，子對父的親愛等等。以此爲端緒，引申出一整套的由人賦予其意義的秩序體系。這種體系，包含着分工、資源配置、節制情性等因素，這些因素使得人類群體更爲强大有力，摶一力量來改變事物，産生更多的資源，在合理的分配下，滿足群體成員的需求；同時也形成了倫理秩序，使得分别男女、父子得以可能，也使得對君臣關係、人我關係的論述得以可能。