“气质”人性论的理论特质——以王廷相对“生之谓性”的阐发为中心

周 磊

明代中期，王廷相(1474-1544)将“气质”人性论的发展推向高峰。在宋明儒学中，气质人性论的出现具有比较重大的理论意义。陈来曾从“理”的“去实体化”角度指出，气质人性论的产生在儒学发展史上具有内在必然性(1)陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果——重回“哲学史”诠释的一个例子》，《中国文化研究》2003年第2期，第1页。。而对于气质人性论所衍生的理论后果，学界存在两种不同的观点：一种观点普遍存在于早期的思想史研究中，将气质人性论与“情欲解放”思潮相关联；另一种则持完全相反态度，认为气质人性论非但不会带来“情欲解放”，反而会导向更严格的道德主义(2)王汎森:《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第94—95页。。

目前气质人性论依旧是一个值得深入研究的领域。学界过往的研究，大多将关注重点放在气质人性论对理学的批判与反思。显然，就思想来源而言，气质人性论孕育于宋明儒学的大传统，仔细辨析气质人性论与理学人性论的异同是十分必要的。然而，如果将研究的视野放宽，我们会发现在气质人性论的发展脉络中还潜藏着一条重要的线索，那就是对告子“生之谓性”的继承与发扬。如果从这条线索出发，又可以站在不同的视角审视气质人性论的发展内涵。本文将围绕王廷相对“生之谓性”的阐发展开论述，在展现气质人性论理论建构的同时，探究其理论特质。

一、对“性善论”的批判

孟子所开创的“性善论”传统在儒学史上产生深远影响，并确立了两大原则：第一，人性的“初始状态”是“善”的；第二，后天通过努力可以回复到那个初始的“善性”。这两大原则还隐含着一个前提条件，即以善、恶来评判人性的初始状态是合理的。

告子“生之谓性”理论，代表了先秦人性论建构的另一种进路(3)近年来，有学者开始重新审视“生之谓性”在人性论史所发挥的作用。比如，梁涛提出“生之谓性”是古代人性论的“大传统”：“‘以生言性’为古代人论性的大传统，此乃所谓‘生之谓性’。”(参见梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期，第36页。)。告子的主要观点记录在《孟子·告子上》中的四段话中：“性犹杞柳也，义犹桮桊也；以人性为仁义，犹如以杞柳为桮桊。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”“食色，性也。”这四段话可以从三个方面来分析：首先，人性的初始状态只能从生物性层面来理解，而非孟子所说的道德层面。在生物性层面，人性的初始状态主要体现为“食色”等感官欲望，不涉及道德评价。其次，人性向善还是向恶取决于如何引导。告子以水为喻，揭示了人性的“易变性”。就像将湍急的水流引向东方则东流、引向西方则西流，人性也需要加以引导，向善还是向恶取决于引导的方向。最后，以善恶来评判人性的初始状态，实际上用了不恰当的“逆推法”。人性的初始状态可以比喻成作为“未成品”的杞柳，而善恶类似于作为“成品”的桮桊。杞柳日后有可能制作成桮桊，也可能制作成其它物品。仁义等道德评价标准，是在人类社会生活中发展出来的概念。如果以仁义来逆推人性的初始状态，类似于将桮桊逆推为杞柳。因此，以善、恶来评判人性的初始状态不恰当。综上可知，告子“生之谓性”同时否定了孟子性善论的两大原则以及前提条件，是对性善论的彻底批判。

王廷相对性善论的批判，一方面接续了告子的“生之谓性”传统，在全局上尽量避免以善、恶来评判人性的初始状态；另一方面又转换论域，将孔子的“性相近”融入“生之谓性”，并利用“性相近”对性善论进行批判、综合。由此，便达致了转换人性论主题论域以及重构性善论人物谱系的双重效果。

就“性善”与“性相近”的论域区分而言，可以简化为：“性善”是对“个体”的性作道德判断(善或者恶)，而“性相近”是对“个体间”的性作评价描述(相似或者相异)，因而更具整体性意涵；“性善”的适用区间是人性的初始状态，“性相近”则扩展到人性发展的整个动态过程，并揭示出人性的可变性与可塑性。

基于整体、动态论性的视野，王廷相重构了性善论人物谱系。值得关注的是，孟子首先被排除在性善论者之外。王廷相指出，孟子人性论包含“善性”与“不善之性”两个维度：“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未常不在。”(4)[明]王廷相撰、王孝鱼点校：《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第850页。以下相关引文均出自此版本，下不赘述。所谓“不正之性”主要指耳目声色等感官欲望。依他的逻辑，不正之性的存在，即可证成孟子并非纯粹的性善论者。明代“气学”在对性善论进行批判时，往往不直接关联到孟子，这一现象较为普遍。比如，吴廷翰一方面提出要接续告子的“生之谓性”传统，又指出孟子的义理在事实上也通向“生之谓性”，“告子语是而意非，孟子义明而语犹未究”(5)[明]吴廷翰撰、容肇祖点校：《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第30页。，显示出其调和孟、告的倾向。

在将孔子划入“生之谓性”阵营、将孟子排除出性善论人物谱系之后，性善论变成了孔孟道统之外的“异说”。王廷相将性善论者限定在以朱熹为代表的宋儒，视他们为孔孟道统的反叛者：“朱子答江德功‘性相近’之问，曰：‘性之在人，岂得以相近而为言？’是以孔子之论为非矣。此乃泥于性善之说，遂畔于圣人而不顾矣。”(6)《雅述》上篇，第837页。朱熹以“性善”为确论，反以“性相近”为非，被视为对孔子学说的背叛。而朱熹只取孟子“性善”之说，忽视其“性有不善”之论，又被王廷相看成是对孟子原意的曲解：“宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正之说，岂非惑乎？意虽尊信孟子，不知反为孟子之累。”(7)同上，第850页。此处的“宋儒”指朱熹。

在宋儒群体内部，性善论者的范围被进一步压缩。王廷相将程颢引为同道，视其为“性善论”的反对者：“明道先生曰：‘性即气，气即性，生之谓也。’又曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之，便不是。’又曰：‘恶亦不可不谓之性。’此三言者，于性极为明尽，而后之学者，梏于朱子本然气质二性之说，而不致思。”(8)《雅述》上篇，第837页。值得一提的是，朱熹认为“论性不论气，不备；论气不论性，不明”这段话是程颐所言，而非程颢。钱穆也持这一观点。这无关本文宏旨，此不赘述。(参见[宋]朱熹：《朱子语类》卷4，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第196页，以下相关引文均出自此版本，下不赘述；钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第42页。)这是说，气质人性论的一些重要命题，比如“性即气，气即性，生之谓也”等，都可以在程颢那里找到思想渊源；只可惜后儒不察，未承其绪，反而盲目尊信朱熹的学说，落入性善论的窠臼。平实地看，将程颢上述命题理解为与性善论相对立的“以气论性”，是否符合其原意，值得商榷。在王廷相解构性善论传统的大背景下，此举更多是为了满足学统谱系建构的需要，而非学理上的分析研判。

余英时曾提出，明代中期出现了一股“取证经书”(9)余英时以明代中期的罗钦顺为例，指出其“论学一定要‘取证于经书’”的思想，“是一个非常值得注意的转变”，理学发展到这一步，“无可避免地要逼出考证之学来”。(参见余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976年，第134页。)的思潮，即部分儒者通过返回先秦儒家经典汲取思想资源，为自己的学说做论证。我们认为，王廷相引证孔子“性相近”理论，以及对性善论人物谱系的重构，在某种程度上也是“取证经书”的行为。“取证经书”深层目标是接续孔孟之道，使自家学说进入儒家“道统”传承谱系，现实任务则是利用儒家经典直面来自程朱理学的挑战。

二、在“性生于气”基础上对“生之谓性”的阐发

如果说对性善论的批判是“破”旧说，那么赋予“生之谓性”以新的内涵则是“立”新说。长期以来，鲜有儒者对告子“生之谓性”进行学理上的深入探讨。直至宋代理学勃兴，人性论问题越来越引起儒者的关注，“生之谓性”才重新进入部分儒者的视域。其中，比较有代表性的是程颢。程颢提出“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也”，在语言表述上已接近认同告子的“生之谓性”。但他又将“气”这一宋明儒学的重要概念与“生之谓性”相关联，增加了理解的难度。朱熹曾指出：“‘生之谓性’一条难说，需子细看。”(10)《朱子语类》卷95，《朱子全书》第17册，第3191页。实际上，程颢所言“性即气，气即性，生之谓也”，与其所说的“道即器，器即道”一样，是一种圆融的说法。在根本上，程颢还是将《中庸》的“天命之性”涵摄“生之谓性”，并认为这种“天命之性”超越了善恶，作为价值判断之善恶是从“天命之性”中派生出来的。因此，程颢所言“生之谓性”，全然不同于告子意义上的“生之谓性”。

王廷相则在很大程度上接续了告子的“生之谓性”传统，并赋予新的内涵。就思想渊源而言，应当明确王廷相接续的是告子的传统。对此，他并不讳言：“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。”(11)[明]王廷相撰、王孝鱼点校：《慎言》卷4，《王廷相集》，第767页。以下相关引文均出自此版本，下不赘述。既然“以理言性”遮蔽了真实的性，背后所指便呼之欲出：应当“以气言性”。“以气言性”直接呈现为对“以理言性”的否定。历史上，“以理言性”构成宋明儒学人性论的主轴，理学与心学均可被归类为“以理言性”。王廷相对“以理言性”的批判，建基于消解形而上的“天理”。在理学思想中，虽然在现象界层面上理气始终不分，但在本体论意义上，理先于气且是气产生的原因，所谓“未有此气，便有此理；既有此理，必有此气”(12)《朱子语类》卷63，《朱子全书》第16册，第2087页。。王廷相彻底翻转这一论断，将理与气的位置进行对调。不同于朱熹的“理生气”，他提出“理，生于气者也”(13)[明]王廷相撰、王孝鱼点校：《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》，第603页。以下相关引文均出自此版本，下不赘述。的命题，即“气生理”。如此，便不能再用“形而上”与“形而下”区分理、气。实际上，《周易》所言形上、形下，在王廷相看来都是指气：“《易》曰：‘形而上者为道，形而下者为器。’然谓之形，以气言之矣。”(14)《慎言》卷1，第751—752页。至此，朱熹思想中形而上的天理被消解，只保留了“气之理”的含义。

“以气言性”这一维度普遍存在于宋明儒者的论述中。宋儒从张载(1020-1077)开始，便有所谓“天地之性”与“气质之性”的划分。张载《正蒙》曰：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”(15)[宋]张载撰、章锡琛点校：《正蒙》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页。“气质之性”指掺杂着感情欲望的、现实的人性，与“天地之性”分属完整人性之两翼。需要注意的是，张载在“气质之性”之上镇之以“天地之性”，说明“气质”对于人性的影响并非决定性的。以主次关系而论，只有在承认个体具备“天地之性”的前提下，改变气质以返回“天地之性”才成为可能。因此，在“天地之性”与“气质之性”的二分框架下，气质对于人性并不具备决定性的影响。

王廷相“性生于气”(16)《雅述》上篇，第837页。思想，则突出气对性的决定性影响。在“性生于气”基础上，“生之谓性”可拆分成三个部分。首先，“生之谓性”意味着在个体生命诞生之初，气赋予人以性。王廷相说：“性者缘乎生者也。”(17)《慎言》卷4，第765页。此处的“生”既可以诠释为“生命”，也可以理解为“生命之气”。在生命诞生之初，生命之气赋予人以性，当生命走到终点，随着生命之气的消亡，性也跟着灭息：“人有生气则性存，无生气则性灭矣。”(18)《雅述》上篇，第851页。上文述及，王廷相将性的论域扩充到人性发展的整个动态过程，并不专注于评判初始阶段人性的善恶问题。在此背景下，生命之气所赋予的性，应主要从感官欲望等生理方面来理解(19)王廷相在批评“人禀天气，故有善而无恶”的观点时，曾提出“天气”有善有恶的论点：“天之气有善有恶，观四时风雨、霾雾、霜雹之会，与夫寒暑、毒厉、瘴疫之偏，可睹矣。况人之生，本于父母精血之辏，与天地之气又隔一层。世儒曰：‘人禀天气，故有善而无恶’，近于不知本始。”从人禀受有善有恶的“天气”出发，有可能推导出人性的初始状态有善有恶的结论，这一点值得注意。从王廷相思想的整体来看，他并不专注于评判初始状态下人性的善恶问题，或者说初始阶段人性的善恶在整个人性发展中所占的比重微乎其微，这是明确的。(同上，第840页。)。

其次，“生之谓性”可以诠释为“生生之谓性”。王廷相建构了整体、动态的人性论，人性并非一成不变，而是时刻处于发展、变化之中。基于“性生于气”的理论前提，可知气(或者说气质)的变化会引发性的变化。但“气-性”并非单向度的决定与被决定关系，在某些情况下，个体可以通过“改变气质”来改变性，并且这种改变气质的行为本身也是一种“性”。由此，性与气之间就存在一个双向互动的过程，一方面，性从气中来，气决定性；另一方面，性又可以对气施加影响，所谓“性者……生于形气而妙乎形气”(20)《慎言》卷4，第767页。。

“生之谓性”最后一层含义，是指个体在有生之初便具备了养成“善性”或者“恶性”的“才能”。需要指出的是，这种才能本身无所谓善或恶。在王廷相的思想中，“名教”是判断人性善恶的标尺，善性是遵循名教而行，而恶性是违背名教：“敦于教者，人之善者也；戾于教者，人之恶者也。”(21)同上，第765页。因此，虽然在有生之初，个体都具备由气所赋予的、可以为善或为恶的才能，但只有在这些才能展现为“善行”或者“恶行”，并且经过名教的检验之后，我们才能判定其为善或者恶。

三、“善性”与“恶性”间的动态转换机制

告子“湍水之喻”中的一个重要论点，即人性存在着“变善”与“变恶”的双重可能。就像湍急的水流可能向东，也可能向西，其最终流向取决于引导的方向。至于引导人性变化的“动力”来源，由于告子没有作进一步地说明，为后世留下了诠释空间。王廷相继承告子善性与恶性间相互转换的思想，并从外在的“圣人之教”与内在的“心”两个维度，解释了人性之所以能够变化的原因。

在宋明儒学当中，存在着通过“变化气质”以养成善性的理论。较早提出变化气质的是张载，其在《经学理窟》中曰：“为学大益，在自(求)变化气质，不尔(皆为人之弊)，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”(22)《经学理窟》，《张载集》，第274页。这里的“自求”说明变化气质是一个发自内在的行为，不需要外在力量的强迫。而“虚心”则表明在变化气质的过程中，心发挥了一定程度的作用。整体上看，张载的变化气质是一个单向度的过程，即恶性者通过变化气质，养成善性。这一过程能够发动的关键在于“学”：“如气质恶者学即能移。”(23)同上，第266页。至于“学”的具体内涵，则需要进一步探究(24)何佑森提出，张载与朱熹对于“学”的定义已有所不同：“张载的变化气质，教人重学，学要虚心，要心悟，要心存义理，要向内求；而朱熹的变化气质，却重读书，似乎和张载教人的为学工夫有所不同。”(何佑森：《儒学与思想：何佑森先生学术论文集》上册，台北：台大出版中心，2009年，第83页。)。

王廷相也提出通过“学”来“变化气质”：“学有变其气质之功，则性善可学而至；不然，徒事乎口耳讲论之习，终不足以入圣。”(25)《慎言》卷6，第779页。有别于“口耳讲论之习”，“学”具有特定的内涵。归纳起来，“学”主要表现为在个人修养方面“成德”，在为人处世方面“合道”：“养性以成其德，应事而合乎道，斯可谓学问矣。”(26)同上，第779页。具体来看，“学”又包括三个方面含义：“学之大要有三：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，存乎性义焉；动静云为、起居食息，存乎礼则焉；进退取舍、死生祸福，存乎义命焉。学成而道全矣。圣人尽性弘道，亦不过此。”(27)同上，第777页。中华书局本标点有误，现改正。可知，“学”的内容涵盖了人伦关系、日常生活以及人事成败的各方面。从根本上说，“学”主要指对“圣人之教”的研习与实践，与“口耳讲论之习”有着本质上的差异。

基于对“学”的分类，可以区分出两条路线：一是研习、践行圣人之教以变化气质的路线，最终通向的结果是养成善性；二是从事“口耳讲论之习”的路线，因其在变化气质这一层面未能取得突破，当然也无法改变人性。两条路线的差异又体现出两个层面的内部差别：在学习内容层面，可以区分出“圣人之学”与“非圣人之学”；在天赋能力层面，可以区分出人人都具备的、变化气质以养成善性的才能，以及并非人人都具备的、从事“口耳讲论之习”的才能。

研习、践行圣人之教以变化气质，最终养成善性，这是一条在理论上可以达成的坦途。尽管在实践过程中，可能会受到各种因素的干扰，比如“下愚之人”主观上即排斥变化气质(28)王廷相说：“下愚昏瞀，不惟行之而不愧悔，且文饰矣，此孔子所谓‘不移’也。”(《王氏家藏集》卷28，第519页。)；但终究是“为善之才能，恶者亦具之”(29)《慎言》卷4，第765页。，不能否认恶人也具备为善去恶的才能。反观“口耳讲论之习”，以“非圣人之道”为研习、践行的对象，在大方向上已经失准，并且从事“口耳讲论之习”还受到个人天赋的制约。王廷相指出，在“诵书已明”“参伍已当”“体验已至”“时之已会”的前提下，仍旧存在不能“施于治”的可能，这是因为“得于天者未尽”，即欠缺“颖悟”“敏达”“记忆”中的某种天赋，面对如此情况，只能感叹“兹非命也夫”(30)《慎言》卷8，第789页。。换言之，从事“口耳讲论之习”既无法改变人性，也对个人天赋有较高要求。

除了恶性者通过改变气质以养成善性，还存在另一进路，即经由气质的改变，从善性沦为恶性。人性从善变恶并非不可能，与“为善之才能，恶者亦具之”相对应的，是“为恶之才能，善者亦具之”(31)《慎言》卷4，第765页。。上文述及，研习、践行圣人之教是变化气质以向善的关键。反言之，没有研习、践行圣人之教，或者说未能持之以恒，便是向恶的主要诱因。王廷相提出，即便是天资高的“上智之人”，倘若缺少圣人之教的熏陶，也会造成见识浅陋、能力低下的后果：“夫人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔知，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。”(32)《雅述》上篇，第847页。而曾经研习、践行圣人之教却未能持之以恒者，则会“挈明入昧”(33)《慎言》卷5，第770页。，面临着人性由善变恶的风险。

圣人之教作为塑造人性的外在力量，能否内化为个人所遵奉的指导原则，视人心的接受情况而定。在这层意义上，王廷相提出“性由心主之”(34)《王氏家藏集》卷33，第608页。的命题，肯定人心在成德过程中的重要作用。具体来看，首先可以确定的是，人心具备接受圣人之教的条件。王廷相继承了张载的“虚心”思想，将人心视作各种知识信息的汇集处：“人心如匮，虚则容，实则否。”(35)《慎言》卷6，第777页。在“虚心”的状态下，任何外来知识信息都有可能成为潜在的接受对象。此时，便需要启动筛选、鉴别的功能。理论上，人心不仅虚灵，而且具备知觉作用，只要不被窒塞阻隔，便能够与物相感通并有所觉悟：“知觉者心之用，虚灵者心之体，故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。”(36)《雅述》上篇，第838页。但在现实情况下，人心容易受到外在事物的干扰以及自身“旧习”的影响，难以作出正确判断。此时，理想的情况是，人心在面对外在事物的干扰时，仍能够不以“所物为主”，保持内心的“湛然虚静”，而对于自身的“旧习”，也能够像“善学者”那样及时改正，这便是接受圣人之教以养成善性的进路(37)《慎言》卷6，第776页；《慎言》卷11，第812页。。反之，则面临着流于恶的风险。

四、余 论

在上文中，“生之谓性”的丰富内涵以气质人性论的形式展开。由于将人性建立在气这一不稳定因素上，气质人性论往往被批评为造成个体自主性的降低。但通过上文的讨论我们发现，王廷相恰恰是高扬了个体的自主性。在其理论设计下，先天气禀所带来的善性、恶性在整个人性中所占的比重较小，重点在于后天通过改变气质以改变人性。改变气质存在两种情况，分别通向善性与恶性，其差别在于是否研习、践行圣人之教。

作为向善的“阶梯”以及阻止滑向恶性的“防火墙”，圣人之教在成德过程中具有举足轻重的作用。然而，将圣人之教设定为个体成德的核心要素，也招致一些学者的批评。例如，马渊昌也提出，王廷相的学说是为官吏统御民众而服务的，其“修养论实际上是为以士大夫为中心的上层社会相适应而构筑的，民众的主体性并没有进入他的视野”(38)[日]马渊昌也：《王廷相思想中的规范与人性——以人性论、修养论为中心》，刘岳兵译，王中江主编：《新哲学》第2辑，郑州：大象出版社，2004年，第108页。。应该说，王廷相确实拔高了对普通民众的道德要求。这种普遍的道德高要求，势必在某种程度上会造成民众主体性的丧失。但民众主体性的丧失并不意味着官吏主体性的增强，二者并非此消彼长的关系。由于在圣人之教面前，所有人都面临着在成德道路上“非进即退”的局面，因此，与其说王廷相的理论造成了官吏与民众间的鸿沟，不如说是拉大了作为主体的“现实人”与其学习效仿对象“圣人”间的差距。

儒家道德哲学经过王廷相的改造，善性不再是理论预设的“前提”，而是个体通过努力有可能达致的“结果”。为此，王廷相设定人人都有变化气质的才能，与之配套，知识系统被划分为“圣人之教”与“口耳讲论之习”，人心也被设定为具备接受教化的能力。凡此种种，均显示了其“劝善”的努力。然而基于对现实的观察，王廷相对人性又十分悲观。他说：“自世之人观之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”(39)《雅述》上篇，第835页。由此，人性的另一面，即人人都有流于恶的才能又被着重强调。最终，王廷相的理论走向对圣人之教的极度依赖，以及对现实人性的极度不信任这两个极端，与提倡个体活力的时代思潮渐行渐远。加之在实际操作中，圣人之教除了道德面向，往往还包含着政治、权力等多重因素，其引发的负面效果确实如马渊昌也所言值得我们省思。