个体灵魂的神圣性与超脱——埃克哈特神秘主义思想探微

李 华

作为德国神秘主义的典型代表，埃克哈特(Meister Eckhart)对整个德国思辨哲学实有肇始之功。这在德国思想界得到比较广泛的认可。但通常对其思想的印象容易偏于两极：或认为它太过神秘，因为他的言说方式与讲究合理推论与分析的经院主义大不相同；或以为它太过平常，因为他的思想主要体现在面向大众的布道。其实，他的神秘主义思想义理博洽、逻辑连贯，从德国思辨哲学的角度看并不“神秘”；而布道也没有妨碍义理的传达，反而可能构成一种令人喜闻乐见的表现形式。对当今读者而言，关键的问题在于如何找到一条完整揭示这套义理的路径。本文尝试从个体灵魂的能力与使命这个颇能显明埃克哈特思想特质的问题入手，展示他对后世德国思想影响深远的那种思辨构想，后者既重视个体灵魂的现实处境，又能从这种处境出发有效地克制人的有限性，使人向上帝提升。

一、个体灵魂的能力

在埃克哈特看来，从个体灵魂走向上帝，有一条可行的通道。他力图以一种“前所未有的方式”向他的听众揭示两者的相互关联与合一(1)Ernst Soudek, Meister Eckhart, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1973, S. 7.。在同时代人眼中，他的思想离经叛道，这从他生前就遭到教廷调查、死后第二年被教皇判为异端可见一斑。在固守圣俗之别的思想环境下，他居然宣称人能超脱有限趋于无限，甚至“成为上帝”，堪称石破天惊之举。尽管如此，对个体灵魂之能力的这种信任，就长时段的思想史而言绝非空穴来风，而是源于他对新柏拉图主义层级宇宙观的继承与创发。

不同于以阿奎那为代表的经院主义，埃克哈特更多接受了来自新柏拉图主义传统的影响(2)有关埃克哈特所受的新柏拉图主义影响，学者们多有论述。例如，索德克(Soudek)列举了一系列新柏拉图主义作品对他的影响，指出贯穿其作品的基本精神是新柏拉图主义的；麦克金(McGinn)梳理了他所处的基督教新柏拉图主义传统。(cf. Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 34; Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart, New York: The Crossroad Publishing Company, 2001, p. 92.)。阿奎那化用亚里士多德的存在学说，区分存在的不同种类，在被造物与上帝之间划分界限(3)台湾学者陈德光指出，托马斯基本以“因果关系的属性类比”为基础来建立其形而上学和存在学，在说明上帝与被造物的相近性的同时也为两者设置了界限，故类比是“类比限度之学”，不能使上帝和被造物真正有所沟通，“传统类比理论无法讲出埃克哈特的核心思想”无法解释埃克哈特那里上帝与被造物彻底的“大分与大合”。(参见陈德光：《艾克哈研究》，台北：辅大书坊，2013年，第108—115页。)；而贯穿埃克哈特学说之始终的则是源于新柏拉图主义的一与多之间“坚守-产生-回返”(mone-proodos-epistrophe)式的连续性。他通过吸收与改造思想史的层级宇宙观(新柏拉图主义)和启示论(基督教)，使上帝与被造物这两端之间的运动成为可能。这种运动表现在两个方向：一是上帝下降到灵魂中，在灵魂那里不断再次“诞生”；一是灵魂以其所获得的上帝知识为起点，通过对一切非上帝性事物的超脱(Abgeschiedenheit)，回归自身的本源(4)Cf. Meister Eckhart, Werke I: Predigten, Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 2008, S. 261.(该书以下简称为“W.I”，相关引文注释均为文中注，只标明页码，不另说明。)中译文部分参见[德]埃克哈特：《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2003年，第270页，下同。。由此，上帝与个体灵魂之间构成一个圆圈运动(5)文森(Markus Vinzent)在其埃克哈特研究中描述了一个“顶即是底”的“无执之圆”。(参见[德]文森：《无执之道》，郑淑红译，北京：华夏出版社，2016年，第二章第一节及第三节。)。产生和回返不可简单理解为原因和结果的关系，而是在不同的意义上互为条件。对于人的知识和追求而言，产生是回返的必备条件。如果人像动物一般在自身中不具备足够的神圣性，且不知道这一神圣性，他的灵魂根本不可能回返于上帝。对于上帝的创世格局或存在本身而言，回返是产生的更根本的条件。人从属于上帝并向上帝回归才是人存在的根本目的和意义，上帝赋予人以神圣性不是为了单纯抬高人，而是为了成全人，同时成全上帝自身。可见，通过借用新柏拉图主义的资源，埃克哈特史无前例地突出了个体物(尤其是个体灵魂)对于实现上帝完整的创世计划的极端重要性。这是他的思想不同于经院主义的关键，也决定了后世德国思想的基本路向。

埃克哈特在借鉴中亦有创发。他虽然接受新柏拉图主义关于产生与回返的基本构想，但并未设定多个宇宙层级并描述其相互之间的产生与回返。在他看来，全部被造世界向上帝的回返是以个体灵魂为最高代表，通过个体灵魂而得以成全，灵魂是整个运动过程的关键枢纽。可以说，他的整个学说都致力于阐发个体灵魂的神圣性与它回返于上帝的艰巨任务。虽然上帝创造并维持万物，所有被造物的存在都“依附于上帝的在场”(Gegenwart)(W.I，S. 53)，但全部被造物中，唯有灵魂能自发地寻找上帝并实现与上帝的合一，因为唯有灵魂才是上帝的肖像(Bild)，具有和上帝相同的本性(Natur)，“上帝将他的本性及一切他所是的……统统放入到其肖像中”(6)按照埃克哈特的看法，唯有圣子和灵魂被称为上帝之肖像(Bild)，与上帝同形(ebenbildlich)。。也就是说，灵魂就其本质而言是与作为存在之根据的上帝同质的，“人性与人是两回事，人性在自身中如此尊贵，人性的至高之处……与上帝具有亲缘性” (W.I，S. 189，291)。

那么，灵魂如何获得它的神圣性？在解释这个问题时，埃克哈特借用新柏拉图主义的流溢学说，对基督教启示学说作了创造性阐发。他把“圣父-圣子-圣灵”三位一体解读为新柏拉图主义式的“太一(Eine)-等同(Gleichheit)-爱(Liebe)”的结构(7)Meister Eckhart, Werke II: Predigten, Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 2008, S. 263.(该书以下简称为“W.II”，相关引文注释均为文中注，只标明页码，不另说明。)。“太一”是“真正的父”，它是“无始之始”、没有任何开端的开端，是源初的、纯真的，毫不掺杂差异与任何杂多(W.II，S. 301)，以其“纯净”(Lauterkeit)使神圣性丰满且深邃(W.I，S. 323)。“等同”是子，它从太一中来，是“来自太一的开端”，它与太一相等同而又不同，它是“作为一的二”(埃克哈特在同一处还说，作为一的一，作为二的二，均不产生爱)(W.II，S. 265)。从等同中产生爱，就是圣灵(W.I，S. 157)，圣灵即等同与太一之间的爱，由于这爱，等同向太一回返。埃克哈特对“道成肉身”救赎学说的解读别出心裁，并不把焦点放在历史上的耶稣及其生平，而更看重道成肉身在每个人身上的当下临在，也就是说，对于当下生活的人类而言，个体灵魂是道成肉身的集中体现。道成肉身即“等同”在灵魂中的诞生(Geburt)，“父将子差遣到灵魂中去”，“父在灵魂里生养(gebären)他的子”，从而“将自己赐给这灵魂”(W.I，S. 53-57)。“等同”在灵魂中诞生，使灵魂在某种意义上也成为父的儿子，具有和上帝相等同的东西，获得“来自于上帝的本性”(W.I，S. 276)，并促使灵魂寻求上帝，从而产生灵魂对上帝的向往和爱。直到灵魂与上帝“合而为一”(完全等同)之前，“吸引者和被吸引者均无安宁可言”(W.II，S. 267)。这意味着，上帝的三个位格共同在灵魂中做工：太一(父)在灵魂中诞生它的子，等同(子)和爱(灵)将灵魂带回到父面前。这就不仅解释了灵魂何以具有与上帝相同的神圣性，也解释了灵魂何以出于本性而寻求上帝。

就其本性而言，灵魂是神圣的，其本性等同于子，但它还不是真正的子，还具有被造物的有限性。真正的子仅仅“生自上帝”，在子当中只有神圣的东西，“他的一切单单来自父”，而人生自“血气、肉欲或人的意志”(W.II，S. 237)。换言之，人虽具有神圣的本性，但不像上帝那样是纯粹的；除了神圣部分，人还有其他部分；人的高级部分仰望上帝，低级部分面向尘世(W.I，S. 299)。埃克哈特区分了灵魂中三种高级的力量和三种低级的力量：前者分别是理性(intellectus/Vernunft)、意志(voluntas/Wille)和记忆(memoria/aufbewahrende Kraft)；后者分别是知性(rationale/Unterscheidungsvermögen)、愤怒(irascibilis/Zürnerin)和欲求(concupiscibilis/Begehren)(W.II，S. 193)(8)埃克哈特有时将愤怒视为理性和意志之外的第三种较高的力量，愤怒是一种奋发向上的力量，不达目的就不得安宁。另外要注意，灵魂的所有力量都具有神圣性，因为“上帝流入并充溢灵魂的所有力量”。(W.I，S. 361，401)。三种低级力量是灵魂与身体相关联时表现出来的样式，受时空中物体的牵绊，是灵魂受造的印记(W.I，S. 159)。尽管如此，它们也是必要的。通过它们，灵魂才能与被造的世界交流。而来自灵魂高级部分的理性和意志，是“与身体毫不相关的力量”，“超越于时间之上”，使人得以脱离时空中万物的牵绊，是灵魂寻求上帝的过程中最关键的两种力量(W.I，S. 299，453)。

理性是灵魂“最高级的部分”(W.I，S. 459)。它有神圣的来源，是“居于理性之中的道”，是上帝注入灵魂的“理性之光”(W.II，S. 95，91)，是被造的灵魂中的“非被造的部分”(W.I，S. 507)。理性有五个特征(W.II，S. 49-55)：1.它能与时间、空间脱离，即能够摆脱形体性和时间性，摆脱物质世界的纷繁而向上提升；2.它只与上帝等同，而不与任何尘世之物等同，它在被造物里所寻求的是它们中的上帝；3.它的本性如同上帝一般“纯净”，没有任何杂异的东西能进入它，而且凭借其纯净，它造出一个“理性的世界”，其中囊括所有事物的原型(W.I，S. 203)，因此理性这种力量也被称为“精神形式或有形形象即诸理念的一种容器”(W.II，S. 189)；4.它是向内寻求的，因为“上帝安居在最内里”，它向外找不到与自身等同的事物；5.它是上帝的一个肖像，与上帝“完全一致，合而为一，找不到差别”，趋近甚至等同于神性。总之，理性是灵魂中神性的种子，运用理性就有望摆脱一切形象的束缚，在被造物中见到“一”，在一切事物中把握住上帝。

这具体表现为理性的一种能力，即它使人类灵魂能从最低级的认识逐步提升到最高的认识。埃克哈特说的“认识依赖于等同”或“认识发源于等同”(W.I，S. 39，43)有两种含义：一是指认识来源于灵魂中与上帝相等同的理性；二是指认识是对“等同”的寻求，认识在差异中寻求统一，即寻求上帝。他由低至高地展示了三类认识(Erkenntnis)(W.II，S. 83，129；W.I，S. 137)：第一种是“感性的”(sinnlich)，它是一种“与肉体关联着的认识”，是感官对物体的诸种形象的接纳，相当于通常所说的感性认识，只能运行于单个事物的范围之内；第二种是“合乎知性的”(verstandesmäßig)，它是“精神性的”，离开了单个事物的形象，但依然受制于一般意义的形象，是“在表象中”和“在概念中”的认识，因而和感性认识一样都是“指向外物的认识”，相当于德国观念论所讲的知性认识；第三种是来自于灵魂的“理性生命”，它是“内在于精神当中的”，是无空间、无时间的，“在真理中把握所有的事物”(万物在其共同的独一本质中被认识)，类似于德国观念论意义的理性认识，脱离了个体对象和一般对象的束缚，能把握事物的本质根据。

那么在这种格局下，意志居于何地位？意志也是灵魂的一种高级力量。通常人们认为，意志是内心的决断，属于主观内部的东西，而理性驰骛于外，是客观外部的东西，这无疑是浅薄的。在埃克哈特看来，意志虽然是对所爱之物的追求，表现为一种在上帝和被造物之间进行选择的能力，即一种能够追寻上帝的自由(W.I，S. 329)，但如果缺乏理性的坚定指向，意志往往是软弱的，它“向外走到它所爱的东西那里去”(W.II，S. 51)。反之，理性是坚定地内向的，这种“内向”并不意味着理性沉溺于个人内心的主观特征，毋宁是在反思人内心中所认识到的那个理性世界的本质，所以它的内向实际上是寻求世界和其自身的内核——上帝(9)“人在它的所有作品和万物那里应当聚精会神地运用它的理性，在万物那里都对其自身和它的内心保持某种洞察，又在万物中尽其所能地把握上帝。”(W.II，S. 353)。这意味着理性坚定地脱离外物，迈出回向自身的步伐。这里的回向自身并不意味着坚守个人的特殊想法，而意味着坚守灵魂内部的神圣性。然而，意志是有分别心的，它有所选择地去追求，追求它认为是善好的东西(W.I，S. 113)。如果没有理性获得的正确认识为前提，意志很可能受到外物的那些表面或次要因素的诱惑，于是“德行和邪恶都存在于意志中”，而一个良好的意志意味着对抗天性中的软弱，克服罪的倾向。就个体灵魂而言，意志需要接受理性的命令和引导，由理性之光照亮进而追寻上帝，这样的意志才是正直的、完美的，甚至能够转换为上帝的意志(W.II，S. 357-359，361)(10)埃克哈特区分了三种意志：感性的意志、由理性照亮的意志和永恒的意志。(W.II，S. 225)。

可见，在灵魂的整个结构中，理性应当是“主人”(W.II，S. 21)。需要注意的是，这种地位极其崇高的理性及其所统领的灵魂结构，看起来与近代理性主义的灵魂观非常相似，实则大不相同。在埃克哈特这里，灵魂以其理性摆脱时间、形体和繁多而进行的种种思维活动，并非像近代认识论中那样以理性主体为中心，灵魂自身并非确定的基点，它还肩负着向上帝提升自身乃至万物的神圣使命。个体灵魂最神圣的部分是来自上帝之光的一束“小火花”(Fünklein)，埃克哈特称之为“认识能力的小火花”(W.II，S. 129)或“理性之火花”(W.I，S. 241)，它位于灵魂最内里的根基处。灵魂的小火花具有一种坚定不移地进行追求的本性(他称之为“synteresis”)。它有两重活动：一方面“一心向善”，“始终依附于上帝”；另一方面杜绝一切恶，“对抗一切非神圣的东西”。发动和追随自身中的“小火花”，向上帝本原回返，乃是个体灵魂在世生活的使命：“灵魂里的小火花……力求完全进入太一并在真正的意义上与上帝合一。”(W.I，S.229，241，237)

二、个体灵魂的使命及其完成

回返是个体灵魂自身“完善性”的实现，因为灵魂的完善有赖于“认识、它对上帝的理解以及在完全的爱当中的合而为一”(W.I，S. 363)。但在更大视野下，灵魂的回返使命是由上帝与人世之间特殊的关系格局以及上帝在人类灵魂中的诞生和自我完善所规定的。上帝在灵魂中诞生不仅是为了荣耀人，更是为了给灵魂引领万物向他回返提供条件，这也是上帝自我成全所必需的过程。

要了解埃克哈特对灵魂使命的这一规定背后的理由，必须从他对上帝和神性(Gottheit)的区分说起。“上帝和神性的差异在于行事(Wirken)和不行事(Nichtwirken)。”(11)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, Zürich: Diogenes Verlag, 1979, S. 273.神性是上帝的本质核心，它不传达自身，不与他物关联；上帝是作为三位一体的上帝，祂要走出自身，向能接收到祂的那些被造物传达和揭示自身的神性。在所有被造物中，唯独个体灵魂能接受到上帝的自我传达：虽然上帝在所有被造物那里都同样“靠近”，但只有人能确切地认识到这一点，一块石头或一根木头对此一无所知。倘若世界认识不到它的神圣来源，上帝就不是真正意义上的上帝。这意味着通过灵魂，上帝才成为整个世界的上帝。“上帝在任何地方都没有像在灵魂里那样真正成为上帝，在所有被造物那里，都有着上帝的某种东西，而只有在灵魂里面，上帝才是神圣的。”(W.II，S. 285，95，33，97)这不是因为有意突出人类灵魂，而是由于其他被造物对上帝无知无觉，也不可能有向上帝回返的自觉；只有通过灵魂，整个世界才真正以上帝为依归。灵魂接受到神性并背负着朝向神性提升和完善整个被造世界的使命，它以其理性的力量将万物收纳于自身，带着万物一起朝着它们的造物主靠拢。“全部被造物都进入到我的理性中，在我里面以精神的方式存在，我又把全部被造物都送往上帝那里。”(12)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S.272.

个体灵魂的回返也是上帝的自我成全。只有通过灵魂，上帝才能成就祂的事业，其他被造物“如此渺小和狭窄，上帝在它们里面中无所作为”(W.I，S. 53)，只有灵魂能接受上帝并超脱自身而向上帝回返。上帝在灵魂中诞生，通过人在此基础上对其更深入的认识，而充实和深化其存在。灵魂的活动从上帝的一面来看，就是上帝自身在不间断地爱和行事，所以埃克哈特说上帝在灵魂中的“生养”同时就是他的“向内居留”(Innebleiben)(W.I，S. 323)。上帝在灵魂中的生养，体现为各个不同灵魂的具体活动，这些活动也有起灭兴衰，在这个意义上埃克哈特甚至说“上帝在生成和消逝”(13)Ibid., S.272.。当个体灵魂超脱它所有受造的特性而完全只具有上帝的特性时，它的行动就和上帝的行动是一体的，灵魂向上帝的回返也就是上帝的自我回返：“上帝无时无刻不在生养，他在自己里面生养出自己，又将自己生养到自己里面去。”(W.I，S. 461)这里，前一个生养指父在个体灵魂中生下他的子，后一个生养指灵魂失却其被造物的特性而只余其神圣性时，它将与子相等同甚至与父相等同，届时灵魂将与上帝完全合一而成为上帝自己，灵魂就将在这个“自己”中获得一次新的诞生。

可见，灵魂的回返之所以对于实现上帝整个创世计划不可或缺，是由于这种回返不仅是为了个人的幸福，也是为了以此成全万物的神圣性，是由于灵魂处在万物构成的金字塔的顶端，因而构成万物与上帝沟通的枢纽。为此，人必须从自身走出，正如上帝为此必须从他自身走出一样，由此达到的结果就是二者的合一(W.I，S. 73)。埃克哈特的一个核心思想——超脱(14)国内学界对Abgeschiedenheit(英译为detachment)一词的翻译并不统一。本文采用荣震华和陈德光的翻译，译为“超脱”(荣先生在个别语境下也译为“离群独居”，例如荣译本第6页)。研究者和翻译者的不同译法有：“隐遁”(李秋零、黄保罗)、“断离”(张振华)、“割舍”(陈企瑞)、“无执”(郑淑红)，“离弃”(恩扬、楼世波)、“离群索居”(姚蓓琴)。——就是在描述灵魂的这个动态的回返过程，即灵魂在知识之路上“去执返真”，追随上帝并与之合一的过程。

超脱是埃克哈特谈论最多的主题。在他看来，通常神秘主义者们用来寻求上帝的静心修行的方法，如斋戒、苦行、祈祷、守夜等，都只是外在地对人的行为方式加以约束，在通达上帝方面成效甚微(W.I，S. 27)。“上帝并不将人的得救方式束缚在某种特定的方式上”，“上帝并不怎么看重行为，而更看重我们在行为中的心意(Gesinnung)”(W.II，S. 387，383)。个体灵魂的向上超脱不在于人做或者不做什么，而在于在精神上只追随上帝。根本而言，超脱是从“我执”(Ich-Bindung)(W.I，S. 29)中解脱出来，即去除人作为个体的特殊性的、自我封闭的一面，而发扬其对上帝的真正的开放性。这种我执并非单纯指人在抽象意义上直接固守内心，对一切身外之物不管不顾，而是包括对灵魂关于世界、自我和上帝三方面的错误知识。埃克哈特关于超脱世界、超脱自我乃至超脱“上帝”(15)埃克哈特在谈到需要超脱的“上帝”时都加了引号，指的是人的有限认识所构造的上帝图景。的表述，并不是指人要对这三方面事物彻底否定，只是要否定人凭着自己的欲望或私意而对它们构造出的种种图景，那些图景看似与人无关，实际上只是我执的表现与投射。只有否定了那些图景，人才能真正破除我执，走在正确的知识之路上。

在对超脱展开具体论述之前，必须留意在埃克哈特思想中极为独特的一点：超脱并不意味着抛弃理性，进入某种玄妙的神秘体验。在埃克哈特看来，人既凭着理性把握事物中的神圣性，也凭着理性进行种种“超脱”(16)对理性与知识的强调，使得埃克哈特对“合一”之路的论述贯彻着一种思想的冷静，研究者称他的学说为“理智神秘主义”，区别于他的时代所流行的“情感神秘主义”，后者重视神秘合一的情感体验，着力描述迷醉、狂喜、出神等宗教体验和各种感官幻象。(Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 1.)。“我们应该毫不懈怠地在理性之中向上攀升到上帝那里去”，这意味着“人应当留意在他一切所作所为中和在接触一切事物时都运用他自己的理性，并时时处处都对自己和自己的内在具有一种洞察力的意识，以尽可能至高无上的方式在一切事物中抓住上帝”(W.II，S. 217，353)。原因在于，坚持运用理性，可以使人一方面保持内在的自由，使心灵不受各种外部形象的搅扰；另一方面使人即便面临各种外部形象乃至内部形象(无论是表象还是心灵的激昂)干扰时，都不会涣散和崩解，而能始终坚守自己的内心，“使内心始终保持为神圣的”。因此，埃克哈特主张人对上帝的爱与信仰绝非某种臆想，在真正的信仰中必须有“真正的知识”(W.II，S. 405-407，401)。可见，神秘主义并不“神秘”，它是理性之人皆可立志追求的一项事业。由此，埃克哈特奠立了德国思辨哲学在理性之路追寻绝对者的传统。下面我们分别看灵魂对三类图景的超脱(17)本文借鉴了李秋零对埃克哈特四个方面的隐遁的概括：(1)遗忘被造物及其在精神中引起的印象；(2)放弃人的所有意志；(3)放弃一切概念认识；(4)放弃人关于上帝的所有特殊表象和概念。(参见李秋零：《基督教“无”说辨析》，《宗教研究》2003年号总第1期，北京：中国人民大学出版社，2004年，第34—38页。)。

(一)对世界的超脱。世界即被造的自然，包括时空中一切形体性的事物。超脱于世界，并不是指避世独居，而是指灵魂要勇于面对凡尘世界千差万别的事物，在这个过程中不仅没有放失心灵，反而愈发坚定内心，不为所动。埃克哈特将人的精神比作一个容器，超脱就是清空这容器中的被造物，使一切被造物在我们内心中无处容身，从而使内心达到一种空无(Leere)，“没有一个容器可以存放两种饮料，要接受上帝和属神的欢乐，就应先将被造物倒掉，”因为被造物是与上帝背道而驰的东西：上帝是单纯的太一，被造物就其本身而言是差异性和二分(Zweiung)，它憎恨太一(W.II，S. 443，261，269)。灵魂则是在“一”和“二”之间被造的，它的最高力量触及上帝，它的最低力量——感官——触及形体性的事物，是灵魂进入世界和世界进入灵魂的“通路”(W.I，S. 357-359)，灵魂虽然有必要由此进入世界，但不能带着对于感性欲求的执着之心进入世界，否则被造之物就是有害之物。这意味着，世界万物虽然并不是最高贵的存在，但其本身并非绝对恶的，只有对于沉溺于欲望和自我封闭的人而言，它们才是有害的。一切苦难都源于“对易逝之物的爱与牵挂”，源于“没有全心爱上帝”(W.II，S. 247)。因此，超脱世界的关键在于克制人对于万物的一己欲求。在这个意义上，埃克哈特说世界归根结底是为了灵魂才被造的，为使灵魂的眼睛得到锻炼和增强(W.I，S. 357)。世界上的苦和罪也是有意义的，它们有助于训练灵魂的意志，增进爱与谦卑(W.II，S. 373)。

对世界的超脱说到底就是人的精神与肉体的相争、理性与感官的相争，因为被外物束缚就是被自己的肉体及感官束缚。在此，埃克哈特论述了人的两重性：我们每个人都既有“外在的人”的一面(奴才相的、属地的、沉溺于杂多事物之中的)，也有“内在的人”的一面(高贵的、属天的、作为上帝儿子和肖像的)。内在的人往往处于“隐藏的”(verborgen)或“被遮蔽的”(verdeckt)状态，因此，超脱世界就意味着挖掘和发扬人自身神圣性的部分，脱离肉体部分的束缚(W.II，S. 315，321，323)。在这个意义上，埃克哈特也承认各种忏悔行为是有用的，包括禁食、守夜、祈祷、苦修、粗衣等，因为它们可以帮助精神去约束肉体；然而相比于苦修，对上帝的爱才是更好的约束(18)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 438.。

(二)对自我的超脱。这指的是个体灵魂必须突破自我的固执与封闭，转为对上帝的领受状态。在埃克哈特看来，灵魂是世界的顶点和最高表达，因此如果它仅仅超脱世界，包括超脱肉体，而不超脱灵魂本身，那么这无疑是不彻底的。灵魂往往在多方面执着于它心目中对其自身构造的某种形象，这种执着会使超脱世界的努力付诸东流。“如果一个人舍让(Lassen)(19)学界对Lassen的翻译并不统一，有“抛弃”或“摆脱”(荣震华)、“任让”(张振华)、舍空(陈德光)等译法。它包含放弃和容许两方面的含义。埃克哈特用它表达两重意思，即(1)个体灵魂放弃对自我的坚持，以便(2)领受上帝的意旨，让上帝在灵魂当中起作用，故本文试译为“舍让”。了一个王国或者整个世界，但他还保留了自己，那么他也许就什么也没有舍让。” (W.II，S. 341)关于超脱自我，埃克哈特多使用舍让、放弃(aufgeben)、出让(entäußern)或交付(hingeben)等词来表达，意指灵魂全面放弃自己私人性的一切，包括它的所有力量和成果，出让自己，将自己交付给上帝，使自己成为上帝行事的场所。“由上帝单独去做，而你应该只是领受而已。”(20)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 433.埃克哈特将灵魂舍让了自我的领受状态称为顺从(Gehorsam)，认为顺从是最高的美德，能成就万物中的至善。这里包含着埃克哈特一个深刻的思想：尽管爱和认识是人特有的行为，个体灵魂也凭此克服人性中与肉体相关的那些弱点，但如果它因此便以为自己的意志就是主宰、自己的知识就是真理，它就依然走在自我封闭的路上。

舍让需要灵魂化解并升华自己的意志(Eigenwille，或曰私意)(W.II，S. 339)。人的种种愿望和行动都隐藏着他的私意，只是人不一定察觉得到。人意欲做什么或不做什么，都是坚持他个人的意志，哪怕他想做的是他认为正确的事情时也一样(W.I，S. 659)。个体灵魂越是坚持自己的意志，就越是束缚在“自我”的牢笼里，因为人的意志一发动，想要追求某种他自认为好的东西时，就容易持守他自己设定的某种标准，用这标准来衡量对象和自己的行动，却没有意识到这种标准是它自己的私意，因而意志所发动的整个行动就很可能会走向封闭。因此，埃克哈特认为，真正妨碍我们正确行动的并不是事情本身，而是我们与事情的关系，是我们固执的想法和欲求(21)对此，埃克哈特以寻求安宁为例：人们如果不舍让自己关于安宁的一些固执想法，那么不管他们做什么，不管他们逃到哪里，都始终得不到安宁。(W.II，S. 341)。可见，问题的关键并不是绝对消除个人意志，而是要升华个人意志，以抵制它走向封闭的趋势。舍让私意就是放弃自己所有的固执追求，将“我执”的意志转化为上帝的意志(W.II，S. 361)。“人应该什么也不去寻求……人应当只寻求上帝的旨意”，这样才能对万事万物保持开放，“以纯朴的方式从上帝那里承受任何一件降临到他的事情”(W.I，S. 655，657)。

舍让自我还需超脱人的认识，放弃对认识的完全确信。我们的认识是以人特有的方式获得的，是间接的、有限的，并不能把握绝对真理。就人而言，“万物都是在形象和譬喻(Gleichnis)中被认识的”(W.II，S. 81)。也就是说，个体灵魂不能像天使或者上帝一样直接认识事物，而必须通过感官的中介，当它想要认识什么东西时候，总是从事物中“抽取”出一个形象，而这形象必然是通过感官从外部进入灵魂中的(22)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 417.。但进入灵魂的东西总是被灵魂的“尺度”(Maβ)所限定，这尺度是“有所包括又有所排除的”，而上帝及其行事却是无限的，所以灵魂的认识虽然能引导灵魂走向上帝，却不能真正把握上帝(W.I，S. 641)。“一切被造物的知识，还有你自己的智慧以及你全部的知识，都不能使你以神圣的方式去认识上帝。”因此，个体灵魂必须放弃它的所有认识而进入一种无知(Unwissen)中，这种无知并不意味着空虚和缺陷，而毋宁是一种更高形式的(überformt)知识，或者说是一种领受能力(23)Ibid., S. 433, 430, 434.。

(三)对灵魂构造的上帝形象的超脱(简称为超脱“上帝”)。这里指的不是对上帝本身的超脱，而是对于灵魂属己的最高知识——它所构造的上帝形象，或加引号的“上帝”——的超脱。真正的上帝超出这种形象，不是人可以认识的，祂甚至没有名字。于是，灵魂从它自己的认识中摘取各种名字赋予上帝(W.II，S. 161)，在这个意义上，我是上帝之为“上帝”的原因，“倘若没有我，也就没有‘上帝’。”这个“上帝”是相对被造物而言的，处在和被造物的类比关系中，只要灵魂还坚守这个“上帝”的概念，就依然还维持着差异性，以被造物的眼光拘囿着真正的上帝。因此，当一个所谓的圣人致力于去成全“上帝的意志”时，他们坚持的是他们“利己的自我”，他们根本没有舍让自己，没有做到那种真正高贵的贫乏(Armut)，他们对神圣的真理一无所知(W.I，S. 561，553)。

超脱是灵魂的更新，超脱世界、自我和“上帝”，可以全部归结为对灵魂自身的种种执着的断念。各种执着皆“应当变成纯粹的虚无(Nichts)，应当完全出让自己”，唯有如此才能让出上帝进入灵魂的通道，灵魂才有可能具备“崭新的形态”(24)Ibid., S. 433.。埃克哈特将超脱比喻为木头燃烧的过程，木头在燃烧中失去它自身所有的特性，如粗壮、湿冷等，直到它完全等同于火，灵魂也在超脱中失去自己受造的所有局限性，达到空敞(Leer-Sein)或纯粹(Bloß-Sein)，最终与上帝合而为一(W.II，S. 265-267)。值得注意的是，超脱的过程并不是自我的涣散，也不像追求情怀或情调的人认为的那般轻巧飘逸，而是需要灵魂专心致志，集中它的全部力量。“为了去观察和认识那合而为一的、不可度量的、非被造的、永恒的真理，我们理应更加千万倍地去摆脱掉万物和集中我们所有的精力！你应该为此集中你全部的感情，全部的力量，你整个的理性和你全部的记忆：使它们全部指向这个宝藏所在的根基。”(25)Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate,S. 428-429.经过这个过程，灵魂就与上帝合一了。合一并不是说灵魂消失或者被摧毁了，而是被更新了，它的六种力量都得到更新，都“用属神之爱镀上了金”(W.II，S. 193)。灵魂在上帝中获得更高的形式(überformt)(26)Ibid., S. 431.，甚至可以说“人就成为上帝而不再是被造物了” (W.II，S. 193)。

三、对德国哲学的影响

埃克哈特思想对后世德国哲学的影响过程颇不易梳理。首先，要区分普通学者的学院式研究与一流思想家的思想传承这两个层面，并以后者为重心。学院学者对埃克哈特的研究在欧洲哲学界应归于“冷门”之列，其历史大体上不超过两个世纪，而且各时期的研究风格往往被一两位杰出的学者(比如德尼夫勒[Heinrich Denifle])支配，又非常容易受到教派之争、政见之争等外部因素影响，平和的学理探讨比较缺乏(27)See Ernst Soudek, Meister Eckhart, S. 47-62.。然而，学院学者的研究并不能代表事情的全部，埃克哈特思想的影响似乎在更深层次不起眼地进行着。埃克哈特去世后，他向经院主义注入新精神的努力表面看来并没有明显成功，不但如此，教皇还对他发出判决训谕，该训谕于1329年在他的大主教辖区科隆被宣告。此后，埃克哈特本人及其作品似乎被遗忘了。但他并不缺乏真正的追随者，陶勒(Johann Tauler)、苏索(Heinrich Seuse)、库萨(Nikolaus von Kues)便堪称典型。其中，陶勒擅长用平和而简化的表述，在平民中传播埃克哈特的思想，他的布道还间接影响了路德；苏索则既不注重思辨的探求，也不强调实践的生活塑造，而是以高度诗意的方式展现一种女性的感觉神秘主义；而库萨直接运用埃克哈特的作品，在哲学与神学的思辨中丰富自己的思想，他所抄写的埃克哈特大部分主要作品，成为后人阐释埃克哈特拉丁文作品的重要文本依据。由此，埃克哈特思想间接影响了德国神秘主义和早期近代的一些欧洲哲学家(如布鲁诺、斯宾诺莎)，其影响甚至远及德国观念论(28)Ibid., S. 47-49.。本文无意对此过程进行专门的文本考据，仅以埃克哈特在理性和个体性两个问题上对德国哲学的影响为例，对此略作展示。

(一)在理性问题上，埃克哈特给后世留下的启示是：理性不仅张大人及其支配世界的能力，也有克制主体性与为事情本身留下地盘的作用。德国哲学界从库萨开始就明确意识到这笔遗产的宝贵性，一般而言，它被德国思想家们视作不同于知性(ratio/ Verstand)的理性。后者的功能不再是宰制对象(无论通过理论的还是实践的方式)，而是对人的各种活动方式与生活形态的形式进行克制与反思，并探索不完全取决于人的能力的事情本身的整体关联。此时，如果我们仅以通常意义的理性(实际上是知性)来理解德国思辨思想，就丢失了德国古典哲学的本意。无论康德的理念学说、费希特与谢林的理智直观，还是黑格尔的理性观，都有明显的克制人的支配欲、为事情本身的秩序留下余地的意图。就像后期谢林的“肯定哲学”看到的，或者马克思等思想家以及20世纪诸多强调有限性的思想家所看到的，或许他们的努力并不成功，因为事情本身很难说还能被放到一个严整的概念体系中，但他们为事情本身留下地盘的尝试无论如何都是值得重视的。

(二)埃克哈特极其强调个体性对于上帝整个创世计划的重要意义，这一颇受教会与学界非议的观点恰恰奠定了德国哲学对于个体因素极端重视的传统。这从莱布尼茨、狂飙突进运动、浪漫派一直延续到谢林、黑格尔及现代一系列思想流派(如格奥尔格圈子、海德格尔学派等)。这个传统如果不追索到埃克哈特及其引领的德国神秘主义，仅仅局限在近代早期的拉丁思想界是无法说清的。我们甚至会认为莱布尼茨的单子论的出现是一个突兀、怪异的事件，因为笛卡尔只是在一般意义上主张内向反思，并没有提出埃克哈特那种特殊的个体性学说，不足以使莱布尼茨的单子既能感知全世界，又能在不与其他单子直接交流的同时保持“预定和谐”，乃至最终往绝对单子(上帝)努力。至于埃克哈特个体性学说与谢林、黑格尔哲学中个体性与普遍性相互融合的关联，更是不言而喻的。