大同与神明——康有为《论语注》思想析论

曹润青

一、孔子改制：大同神明之道

与西汉今文经学相比，晚清今文经学重视以公羊义理贯通《论语》。虽然当时已遭到清人朱一新“《公羊》与《论语》，互不相涉”，”‘四子书’和《公羊》各有大义矣，奚为必欲合之”的攻击(1)《朱侍御答康长孺书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，北京：中国人民出版社，2007年，第319页。以下所引各集均出自此版本，下不赘述。，但从公羊学立场出发，《论语》在宋明后地位就远超群经，成为“孔教大宗正统”(2)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第378页。，因此，公羊学要想在晚清成立并继续发展，就必须妥善安置《论语》在今文经学体系中的位置，确保公羊学之孔子与《论语》之孔子内在一致。由此，勾连公羊学与《论语》成为晚清公羊学发展的突出方向，刘逢禄《论语述何》开其端绪，此后，宋翔凤《论语说义》、戴望《论语注》、王闿运《论语训》都承继此方向，各有所发展，康有为的《论语注》更是此传统的最后代表。

相较于古文经学，公羊学重视阐发孔子思想中的微言大义，其中，孔子改制之说历来被视作孔子最大之微言。在古文经学看来，孔子是述而不作的先师，孔子在历史上的作用主要表现为对三代传统的集大成及相应的文化影响。今文经学则将孔子视作“素王”，强调孔子变革旧法、订立新法的创开作用及其政治影响，而孔子改制之说是这一立场的集中体现。在《论语注》中，康有为明确站在公羊学立场，以改制为宗旨阐发孔子思想，并结合时代条件对孔子改制思想进行新的整体建构，这一思想建构的最终形态被他概括为“大同神明之道”。

世积久而弊生，凡志士通人，莫不有改制之意。孔子以大圣，损益百王，折其中，以推行于后世，尤为责无可辞，仁不能已。(3)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第503—504页。

圣道不泯，天既诱予小子发明《易》《春秋》阴阳、灵魂、太平、大同之说，而《论语》本出今学，实多微言，所发大同神明之道，有极精奥者。(4)同上，第378页。

上蔽于守约之曾学，下蔽于杂伪之刘说，于大同神明仁命之微义，皆未有发焉。(5)同上，第378页。

在康有为看来，“大同神明之道”代表了孔子思想的实质。这一思想实质又可以被区分为两个维度，一是“太平、大同”代表的政治维度，二是“阴阳、灵魂”代表的教化维度，二者共同构成孔子改制的主要内容及孔子对人类的广义教化。在《论语注》中，康有为每每以“性与天道”与“非常异义”或“博大精深”与“微言大义”并举，揭示孔子改制中“大同”与“神明”这两个并存的维度。

对于“太平、大同”代表的政治历史维度，康有为将公羊孔子改制说、三世说与《礼运》小康大同说结合，将孔子对政治历史层面的改制描绘为孔子为三世立法，即孔子为人类社会立据乱世(小康)之法、升平世之法与太平世(大同)之法，并进一步将大同视作孔子改制立法的最终归宿。由此，从孔子改制到孔子立三世之法，再到孔子以太平大同为改制之归宿，康有为系统阐发了反映时代发展需要、有别于前人的孔子改制思想，“发大同之渐”(6)同上，第379页。成为康有为对孔子改制思想的新的发展。

相较于孔子改制的政治历史维度，康有为关于孔子在教化维度展开的改制则较少为人关注。在《论语注》中，这一维度的构建表现为康有为对“阴阳、灵魂”代表的性与天道的重视。“至今泥小康之制而说，以孔子为小康；泥形体之说而说，以孔子不言神魂。盖数千年尚无知圣者，宜孔子之发叹也。”(7)同上，第497页。在他看来，要想再现孔子改制思想的全体，应当立足于公羊学，并整合《周易》《庄子》纬书等康有为所认定的今文经学资源，发明孔子以性与天道为内容的“神明”思想，以此完整反映孔子改制思想的规模。

孔子“大同神明之道”包含的政、教两重维度，后被不同弟子继承：

第一章言学以合群，然合群之道必在仁，而久积争杀不能达仁，则当明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久积作伪不能致仁，则当主忠信以变之，忠信者人心之本也。此孔子之道而有子、曾子传之。《论语》特以孝弟忠信继学与仁，此其开宗明义者也。(8)同上，第381页。

康有为认为，《论语》首篇以有子和曾子次孔子之后是富含深意的：有子(今文经学传统)继承孔子改制的“大同”维度，曾子(宋明理学传统)则继承“神明”维度。

二、三世与大同

(一)“托古”与“法周”

公羊家以改制界定孔子，而改制自然会涉及到孔子与三代的关系。对此，康有为在写作《孔子改制考》时就已经指出，孔子与上古三代的关系主要表现为“托古改制”(9)参见《孔子改制考》卷七至卷十二，康有为从“创教”“改制”“托古”等方面对孔子托古改制的思想进行了阐释。(康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第85—158页。)。在《论语注》中，康有为继续坚持孔子托古改制的基本立场，同时对其早期观点进行有限调整，使孔子改制的思想在表达上更完整，显示出成熟形态。对于前者，他有意利用《论语》材料的权威性，证实孔子托古改制的历史真实性，由此建立《论语》与公羊学之间的一致性。

子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。

夏、殷之礼，文献不足征如此，而《礼记》所存二代之礼，其多如此，可见皆孔子所托之三统……孔子上称尧、舜，而下称周，亦称二代。盖圣人改制，无征不信，故皆托之先王而行之后世也。(10)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第397页。

借助孔子“文献不足征”之言，康有为指出三代文献实为“孔子所托之三统”。此材料由于是孔子自道，具有相当可信度与权威性，成为康有为论证孔子托古改制的重要材料。

对于后者，由于《论语》有多条经文显示孔子与周的特殊关系，因此在解释这些材料时，康有为指出孔子与三代的关系除了“托古”这一主要形式外，还存在“法周”的形式，从而对孔子改制的思想作出一定调整。

子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。

孔子改制，取三代之制度而斟酌损益之。如夏时、殷辂、周冕、虞乐，各有所取，然本于周制为多。非徒时近俗宜，文献足征，实以周制上因夏、殷，去短取长，加以美备，最为文明也。孔子之道，以文明进化为主，故文明者，尤取之子思所谓“宪章文武”也。《墨子·公孟子》亦曰：“子之古，非古也，周也。吾之古，夏也。”故墨子改制，上法禹为多，而孔子改制，法周文为多。(11)同上，第398页。

卫公孙朝问于子赣曰：仲尼焉学？子赣曰：文武之道，未隧于地，在人。贤者志其大者，不贤者志其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？

孔子所采于古制，周道为多。子思称“宪章文武”。故墨子攻孔子曰：子之古，非古也，法周未法夏也。盖墨子称三代而法夏，孔子称三代而法周，故子赣答公孙朝亦举周道也。(12)同上，第535页。

在上述材料中，康有为没有采取“托古”的言说方式来处理孔子与周代的关系，而是提出“法周”的观点，在一定程度上承认三代特别是周代对孔子的影响。康有为做出上述调整，可注意者有三：首先，这是康有为解释《论语》材料的需要，否则单纯以“托古”的观点无法合理解释《论语》中孔子对于周代的特别推崇。其次，“法周”观点的提出更是出于康有为完善孔子改制思想的理论需要，使其关于孔子与三代关系的论述更完备。“法周”在一定程度上承认了上古历史的真实存在及其对历史发生的实际影响，在强调上古历史渺茫难知的前提下，对基于重要文献记载的上古历史不再一概否认，而是予以有限的肯定，使孔子改制的思想更易得到儒家文献的支撑，也更贴近人们对于历史发展的认知。再次，康有为在提出“法周”观点的同时，始终明确反对将“法周”理解为“从周”。他指出，孔子“从周”之说乃是刘歆伪古文经学的观点，由此呈现出今文经学孔子“法周改制”与古文经学孔子“从周述古”的立场之别。

自刘歆篡圣，多作伪经，以攻孔子。以孔子为述而非作，从周而非改制。于是，孔子微言绝，大义乖矣。(13)同上，第504页。

虽藉四代为损益，而受命改制，实为创作新王教主，何尝以述者自命，以老彭自比乎？刘歆欲篡孔子圣统，必先攻改制之说。(14)同上，第425页。

在继续坚持孔子托古改制的基础上，康有为引入“法周”的思想，使孔子与三代的关系更为复杂：其一，三代“文献难征”，对有限的制度文献，孔子尽可能加以吸收，“藉四代为损益”，而尤其效法周代，宪章文武。其二，康有为始终强调“法周”不是理解孔子改制的关键，要真正理解孔子改制，必须认识到孔子改制不是简单的因革损益，而是对三代文明的整体突破。用他自己的话说，孔子乃是“创作新王教主”，孔子改制对中国文明的形成具有奠基性的意义，因此，尽管三代在时间上先于孔子，但是后人要想理解三代，也不得不借助孔子所确立的这一文明视野，这是孔子与三代之间更深层的关系，也是康有为孔子改制表达的核心思想。其三，康有为强调，尽管孔子改制对中国历史文明具有绝对的开端意义，但是孔子身为布衣，只能以“托古”为外衣，借三代明改制，将政教制度寄托在三代圣王身上，这构成孔子与三代之间的第三层关系。

(二)三世与三世法

康有为通过将孔子“托古改制”与孔子“法周改制”的观点结合，形成对孔子与三代关系更细致的认识。上文已指出，孔子法周改制并不是理解孔子改制的核心。相较于对历史的继承，康有为始终强调，孔子改制更多表现为创开性的政教制度设立，而在孔子身处的特殊历史环境下，孔子创开性质的改制又是以托古的形式表现的。进一步，康有为托古改制观念的提出，在逻辑上已包含了对两种不同历史的区分：一是孔子之前三代的真实历史，一是孔子基于托古立场构建出的关于三代的理想历史，后者主要被记载在孔子所作的六经之中。康有为指出，由于传统缺少对两种历史的自觉区分，导致后世学者误将孔子构建的理想历史当作真实历史，而极少能留意到历史的真实状况，更遑论孔子改制立法对真实历史产生的重大深远影响。孔子托古改制观念的提出，表明康氏清楚意识到两种历史之间存在的巨大空间，而孔子之于中国的意义正以此空间的存在为前提。

康有为对真实历史的还原，构成康氏建立三世说理论的逻辑起点。作为三世进化的历史起点，康有为还原了一个与文献记载截然相反的“第一世”，即据乱世。对历史起点的重新定义，使康有为获得新的历史意识，并以此为基础，提出具有现代意识的三世进化史观。纵观康有为对历史发展第一世的还原，重在凸显其“乱世”的特征，《论语注》中多有论述。

盖民种自无始来，争杀机诈之根已深，无论如何政教，只稍加涤濯，不能扫除，非以无量大德改易其种，无能治太平之世也。(15)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第388页。

孔子生非平世，躬遭据乱，人道积恶，自人兽并争之世，久种乱杀之机，无论何生，触处迸发，加逢乱世险诐，诈谋百出，机械乱种既深，何能遽致太平大同自由之域？(16)同上，第380页。

在康有为看来，上古时代不是六经及其他儒家文献推崇的治世，而是原始而“积恶”的乱世。这种乱世之“恶”具体表现为两个方面：人道的“争杀”与人心的“机诈”。从人兽并争之世开始，人类在人与兽、人与人的斗争中久种乱杀之机，加上人心诈谋百出、人性险恶，两者交织使人类深陷野蛮状态。康有为指出，人类无法自然走出这一野蛮状态。在他的语境中，历史或人性都缺乏自发机制，以推动历史向上一跃，由野蛮乱世进入文明平世。换言之，历史从乱世进入平世并非是自然实现的过程，这一过程的实现是由孔子改制推动的。假设历史上没有出现孔子，中国能否进入文明便成为一件未可知的事。在这个意义上，野蛮状态在中国的结束应完全归功于孔子。康有为对“据乱世”这一历史阶段的还原，赋予孔子改制从野蛮到文明的绝对突破意义，孔子也因此成为中国文明的绝对开端。

对据乱世的发现，使康有为将人性之“恶”视作人类最初的本能，并将历史发展最终归因于圣人改制对人性“恶”的教化。因此，与一般对康有为三世说的认识不同，康有为认为，历史从据乱世到升平世再到太平世的三世进化并不是一个必然过程，而更多表现为一个应然过程。与其将康有为三世说作为对历史发展客观规律的揭示，不如说它是在强调孔子对中国乃至世界历史发生的深远影响。对康有为而言，三世是孔子从人类普遍利益出发设计的历史发展进程，三世说是在孔子改制的前提下成立的，不能撇开孔子改制谈论三世说，离开了孔子，中国历史将永远在乱世野蛮中挣扎，无法实现文明的突破。

基于此，在康有为的语境中，孔子订立三世法在先，三世的历史进化进程在后。在《论语注》中，他借助董仲舒之言，提出孔子订立三世法的基本内容：“圣人治其道以出法，治其志而归之于仁，仁之美者在于天。”(17)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第380页。孔子一方面“治道出法”来止争合群，另一方面“治志归仁”使人去恶向善，从而分别救治乱世中人道之“争杀”与人心之“机诈”。“治道出法”与“治志归仁”正与上文“大同”与“神明”的政教双重维度相呼应。

(三)小康与大同

与早期著作不同，康有为在《论语注》中明确提出“合群”这一基本价值，来阐发孔子“治道出法”的政治维度。在他看来，孔子以“合群”奠定历史发展的价值基础，换言之，孔子提出“合群”观念来引导和规范历史发展的进程。

人道进化皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由；验之万国，莫不同风。(18)同上，第393页。

在康有为看来，历史发展进程表现为“合群”观念的实现过程。根据其实现程度，历史可以被划分为三个阶段即公羊“三世”：在“族制”“部落”“国家”(指君主专制下的国家)内实现合群的据乱世；在“国家”(指君主立宪制下的国家)内实现合群的升平世；消灭国家在天下范围内实现合群的太平世。康有为在《论语注》中还将“成大统”的太平世描述为“独人立国、天下合群”(19)同上，第536页。，“天下合群”因此被他视为历史发展的最终归宿。

康有为指出，为了达到“天下合群”的历史目的，孔子在政治社会维度确立三世之法，以此指导人们渐进推进人类合群。具体而言，据乱世之法即确立君臣君民、父子夫妇等纲常伦理，确立大一统君主专制制度及婚姻家庭制度，以定名分、立尊卑为核心，使人群止争止杀，在国家范围内实现初步合群，实现据乱之治。升平世之法即通过在一定程度上松绑纲常伦理，建立君主立宪制，推动新的家庭形态形成，父子由“笃父子”到“兼锡尔类”，夫妇由“和夫妇”到“齐男女”，以政治及社会层面渐趋平等为核心，在国家范围内实现更充分的合群，实现升平之治。太平世之法即取消纲常伦理，建立民主共和制，取消婚姻及家庭制度，以政治及社会层面彻底平等为核心，实现天下范围内最充分的合群，实现太平之治。

由此可见，康有为对孔子从“治道出法”维度订立三世之法的理解，主要是围绕纲常伦理展开的。对他而言，孔子通过确立、调整及取消纲常伦理，形成相应的政治社会制度，实现了人类合群这一历史发展的根本目的。与传统将纲常伦理视作天之经地之义的立场不同，康有为将纲常伦理的确定视作孔子引导人类实现初步合群的政治社会手段，并出于同样的目的，孔子取消纲常伦理以引导人类实现最高程度的天下合群。因此，对他而言，纲常伦理仅是孔子改制的政治社会工具，其确立、调整及消亡都是被动的，服务于一定的历史目的。康有为站在“治道出法”的角度，强调纲常伦理的社会历史功能，反对将纲常伦理视作体现人存在秩序及存在意义的古典立场，使纲常伦理从根源性价值退守为工具性价值，消解了传统赋予其的根源性意义。

通过以上分析可知，康有为对孔子政治社会层面的改制出法形成较完整的表述，即以合群作为基本价值，以确立调整取消纲常伦理及形成相应的政治社会制度作为治理手段，推动历史三世进化发展。这一理论表述是康有为融合公羊学、《礼运》及荀子的结果。在儒学历史中，“群”的观念最为荀子看重(20)“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。”([清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第162—163页。)。荀子指出，正是因为人“能群”，才形成复杂的社会，这是人类特有的能力，是人类胜过动物之处；与此同时，人的欲望与社会资源的不平衡造成了群”的脆弱，因此为了保障“群”，圣人制礼义以定分，从而节人之欲，使人合群而不相争。康有为继承荀子以“能群”论人之社会属性的立场，并将“合群”作为儒家基本的政治社会价值，使“合群”观念与公羊传统中“远近大小若一”的大一统观念汇合。同时，康有为又借助《礼运》的小康、大同观念，反对荀子以“群”证“礼”的思路，认为“礼”即纲常伦理仅能保障人在有限范围内的合群，仅达到小康之治，要想实现“天下合群”的大同之治，“礼”的退场是其先决条件。对此，康有为在《论语注》中将孔子订立纲常与小康之世关联，将孔子取消纲常与大同之世关联，形成孔子订立纲常-孔子制礼-小康之世与孔子取消纲常-孔子作乐-大同之世的叙述逻辑。

故礼乐并制，而小康之世尚礼，大同之世尚乐。但人道以乐为归，圣人创制皆以乐人而已。惟生当据乱，不能不别，宜以去争。(21)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第385页。

孔子礼乐并制，而归本于乐。盖人道以乐为主，无论如何立法，皆归于使人乐而已。故小康之制尚礼，大同之世尚乐，令普天下人人皆敦和无怨，合爱尚同，百物皆化，《礼运》以为大道之行也。(22)同上，第517页。

在康有为看来，《礼运》对小康之世的描述以礼为核心，“礼义以为纪”(23)康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，第555页。，由于礼“为异”“合敬”“别宜”“为序”(24)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第385页。，因此能够“正君臣”“笃父子”“睦兄弟”“和夫妇”(25)康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，第555页。，实现无争；《礼运》对大同之世的描述则以乐为核心，由于乐“为同”“合爱”“敦和”“为和”(26)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第385页。，因此能够“天下为公”(27)康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，第554页。，实现无怨。《礼运》揭示了人类历史由小康到大同的发展方向，指出要想实现政治社会天下为公的大同境界，取消纲常伦理设定的人为界限，以“乐”代“礼”是社会发展的必然趋势。正是在这一点上，康有为受到《礼运》的深刻影响。

三、神明与教化

在《论语注》中，康有为强调孔子改制既包含政治维度，也包含教化维度。有学者指出，“通于治理而言教”是康有为在写作《教学通义》时就已确立的立场(28)参见唐文明：《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第56页。，在康有为看来，孔子将人性及教化问题置于政治社会治理的视野下，而不是将其简单归入个人修身的范围。在《论语注》中，这一立场得到进一步贯彻。正是出于治理的视角，康有为将人性理解为天命质朴之物，并尤为强调“习”之于人性的重要性，从而有意识地在“性-习”的人性论框架中将论述的重点放在属于后天的“习”。

《孝经纬》：“性者，生之质也”，兼魂魄而言之。受于天生，而不关于治教者……故善恶皆视其习而已……孔子则不言善恶，但言远近。盖善恶者，教主之所立，而非天生之事也。(29)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第516页。

康有为综合吸收告子、荀子及董仲舒的思想，提出“善恶者，教主之所立，而非天生之事也”的观点，调和先秦诸儒的人性论。在他看来，人性乃天所命之质料，兼魂魄而言。其中，魂是指恻隐、羞恶、是非等道德意识，魄是指人之肉体及因肉体而生的食味、被色、别声等自然欲望。魂魄都“受于天生，不关于治教”。与先天的“性”相对，“善”属于后天，是“教主之所立”。圣人通过道德教化，教人以魂抑魄，最终养成善性。康有为不将“善”理解为人性先天已有之道德禀赋，而是归为“非天生之事”，认为“善”需经过圣人教化，“善”意味着人的道德禀赋在现实中充分实现的状态，由此凸显圣人教化对于人性养成的关键意义。康有为进而指出，圣人的后天教化最根本在于指点出人性尚群的倾向，并以此作为培养道德的基础。

人道尚群，必亲其党。(30)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第404页。

人不能离群独处，无在不与人交，无处不与人偶。与人交偶，相亲相爱，则人道成；相恶相杀，则人道息。(31)同上，第443页。

群，合众也……人不能不与人交接和会，故宜合群，以大同人。(32)同上，第506页。

朋，群也……恶独而贵朋，所以合乎群。合小群不如合大群。(33)同上，第379页。

在以上论述中，“合群”被视作孔子对人性提出的根本要求，是“仁”在人性中的基本表现。人若不能“合群”，则人道立时止息。由于人是历史社会的存在，在康有为看来，人性的发展也表现为历史的过程。出于对人性发展的历史条件与历史过程的关注，孔子从“治志归仁”的维度提出教化的三世之法。

愚尝论之，天地万物，同资始于乾元，本为一气，及变化而各正性命，但为异形。如大海之分为一沤，沤性亦为海性，一沤之与众沤，异沤而无异海也。但推行有次，故亲亲而后仁民，仁民而后爱物。(34)同上，第424页。

盖进化有渐进，仁民有渐进，爱物亦有渐进。(35)同上，第431页。

康有为指出，以理而论，由于万物“本为一气”，故人人都应有万物一体之怀；然而人性的养成需要长期的过程，因此孔子提出亲亲、仁民、爱物的三世教化之法，以最终养成人人与万物同体的人性至善之境。他特别强调，从“亲亲”到“仁民”是人性最为关键的突破，即实现从“笃父子”到“合天亲”的转变，“绝去仅私其家之事，乃可成大同之道也”(36)同上，第415页。。在他看来，在家庭中养成孝悌之德只是孔子针对据乱世的教化，孝悌仅能使人“各亲其亲”，而未能从根本上破除人的私意，因此“亲亲”原则对人的教化只是初步的；要想成为完满至善之人，人必须走出家庭，将人的存在系于“天”而非“家”，从而以“仁民”“爱物”为原则，养成与万物同体的“合天亲”之德。

从“家”到“天”的突破，使康有为对传统的“礼三本”思想进行新的阐释。“礼三本，天者，生之本也；祖宗，类之本也。无天恶生，无祖恶生？故自天而视众生，万物皆一体也；自袓而视裔孙，同类皆同气也。”(37)同上，第397页。“孔子以凡物非父不生，非母不生，非天不生，三合然后生全。”(38)同上，第436页。康有为“礼三本”思想直接受到《穀梁传》与荀子的影响(39)《春秋穀梁传·庄公三年》曰：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生，故曰母之子也可，天之子也可。”《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《十三经》《四部丛刊》影印版，上海：上海书店出版社，1997，第1321页；[清]王先谦：《荀子集解》，第340页。)，然而与二者不同的是，他强调“天”作为“生之本”的终极意义，并以此为原因，取消祖宗父母作为“类之本”的终极意义，仅仅保留“天”作为人存在意义的唯一向度(40)近来学界对康有为人性论的讨论都关注到“礼三本”的问题，学者从不同角度对康有为的这一革命性阐释做出各自的分析。可参见干春松、吴飞、宫志翀、皮迷迷等人的文章。。在他看来，唯有如此才能彻底取消家庭的意义，使人真正直系于天，不受到来自伦常的束缚，“人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由”(41)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6集，第411页。。对他而言，“人人直隶于天”是人实现与万物一体的前提条件，为了人性至善的达成，对伦理秩序及其世界的抛弃成为必须付出的代价。