《史记》所见“道家”与《庄子》——浅论《史记》所载《庄子》四篇的黄老思想特征

郑博思

传统观点认为，历史上的道家可以大体分为“黄老”与“老庄”两个主要派别。随着一系列简帛文献的出土和研究的逐步深入，许多学者承认，司马迁在《太史公自序》中所谓“道德家”无疑指代的是产生于战国时代并盛行于汉初的黄老之学，并且这种黄老思想与“老庄”思想在气质上具有较大差距。一般认为“黄老”是注重倡导君道无为的政治哲学，“老庄”则是主张修身养性的人生哲学(1)“老子之后，道家思想大体沿着两个方向展开：一是以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真；一是以社会政治为中心，最终落实而为君人南面之术。前者以杨朱、庄周为代表。后者主要指稷下学派的一批人物。”(冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》，北京：人民出版社，2004年，第109页。)。本文认为，司马迁所谓“道德家”既包括传统上所承认的产生于战国时代并盛行于汉初的黄老学，也不排除以《庄子》文本为代表的老庄之学。所谓“老庄”之概念初见于《淮南子》，兴盛于魏晋玄学，是由玄学家崇尚玄谈所导致的概念上的历史性的剥离。在西汉时代，没有明确的“黄老”与“老庄”道家的分界，二者在思想上的分歧也不甚明显。

一、“道家”概念的提出与疑问

“道家”之名不见于先秦典籍，最早给予“道家”命名的是西汉的司马迁，《史记》中有6处言及“道家”：

孝文即位，有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之。(《礼书》)

道家之言“当断不断，反受其乱”，乃是也。(《齐悼惠王世家》)

始陈平曰：“我多阴谋，是道家之所禁。”(《陈丞相世家》)

太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。(《老子韩非列传》)

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。(《太史公自序》)

另外，《史记》用以称之为“道家”的还有“道德之术”“黄老术”“黄老言”“黄老道德之术”等：

慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。(《孟子荀卿列传》)

会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。(《孝武本纪》)

及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。(《儒林列传》)

通过《史记》中这些词汇的无差别用法可以推测，在司马谈、司马迁那里，“道家”和“黄老”或许是一个等值的概念，换言之，二者在概念上鲜有差别，“道家”就是“黄老道家”，这明显不同于后世强调“黄老”与“老庄”的截然分立。《史记·老子韩非列传》将老子、庄子、申不害、韩非并举，并且明确说庄子“其要本归于老子”。从《史记》的编排特征看，几位重要的历史人物合编入一篇“列传”往往有其内在逻辑理路(2)熊铁基认为，“司马迁写这个合传，是因为他们在思想上有共同的东西，有渊源关系(不论这渊源关系的具体发展是怎样的)”。(熊铁基：《中国老学史》，福州：福建人民出版社，1995年，第123页)。或许可以推断，在司马谈、司马迁看来，《庄子》也符合“黄老”道家的思想特征。据此可以推导出三种假设：一是将后世“黄老”道家局限为一种关注治国安邦的政治哲学，即司马氏父子所见《庄子》与后世所谓“黄老”道家没有本质差别，后世所谓纯粹关注修身养性的人生哲学的“老庄”道家不过是受到魏晋时期玄谈之风的影响；二是“老庄”道家就是一种修身养性之学，司马氏父子所言的“黄老之术”关注点也在人生修养和精神境界；三是需要对于“黄老”重新予以定义，将其视作治国与养生的结合，它不仅是一种政治哲学亦是人生哲学，而《庄子》同样包含养生和治国两个方面的内容。简言之，前两种假设是用“养生”或“治国”来统一“黄老”与《庄子》，第三种则是给予“黄老”一种复杂性的综合定义，并且考查《庄子》是否具有政治哲学和人生哲学两个方面的思想特征。

二、《史记》所言“道家”

既然《史记》首先提出“道家”的名称，就有必要首先考察《史记》所赋予的道家概念。在《太史公自序》有这样两段描述以及概括道家理论特征的文字：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也……凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰“我有以治天下”，何由哉？

这里首先提出道家所关注的几种范畴关系：形与神(“神大用则竭，形大劳则敝”)、人与物(“赡足万物”)、手段与目的(“指约而易操，事少而功多”)、君主与臣下(对比儒家“主劳而臣逸”)。它们共同指向道家所关注的两大主题——养生与治国，并指出在理论特征上道家兼采儒墨名法各家之所长。其次，这里具体论述了道家对所关注问题而提出的具体操作手段及其效果，即“无为而无不为”“虚无为本，因循为用”“先定其神”。

可见，这里所言的“道家”具有对“治国”“养生”两方面内容的关怀：道家在“治国”方面秉持一种实用主义政治观，在“养生”方面则强调神重于形的“唯心主义”生命观。据此考察出土简帛中的黄老类文献可以发现，大部分文献都具有司马氏父子提出的这些特征。例如，《太一生水》上半部分(第1-8简)阐述从太一到万物的演化，下半部分(第9-14简)则是一种用天道指导人事的政治思想，旨在功成与养生(3)例如，曹峰认为“上篇‘太一生水’的宇宙运行模式可以成为‘万物母’‘万物经’，因此，君子必须加以领会和遵循，可惜关于君子的部分因为残缺而遗失了。下篇由特殊地理形势引伸出的‘天道贵弱’是原理，政治上的成功与生命的长久，是实际的功效，这种对应是非常明显的。”(曹峰：《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系》，《清华大学学报》哲学社会科学版2015年第3期。)；《黄帝四经·道原》上半篇(从“恒无之初”到“稽极之所不能过”)以宇宙论的形式，描述了道体无名无形、独立不偶，以及“万物得之以生、百事得之以成”的形上特征，下半篇(自“故唯圣人能察无刑”至“得之所以”)则转入圣人如何体道用道以实现“抱道执度，天下可一”的政治目的。

通过以上考察，可以肯定《太史公自序》对于“道家”或“黄老”的描述把握住了黄老道家的基本特征。那么，《庄子》是否符合他们对于“道家”的认知？

三、《史记》所见《庄子》

在《史记》中，庄子被列入《老子韩非列传》，并且著明“本归于老子”。那么，《史记》中的庄子凭何被列入“道家”？这要从司马迁所见的《庄子》一书中找寻证据。首先，《史记》肯定了这样一个前提，即《庄子》为庄子自著。《汉书·艺文志》说《庄子》52篇，传世版经过郭象删减编辑后仅剩33篇，因此传世本《庄子》必然同司马氏父子所见古本有所出入。通过《老子韩非列传》所记述的庄子生平和《庄子》篇章，可以得到一些有关古本《庄子》的重要信息：

庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十馀万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。

楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰:“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

在这段简短的文字中，司马迁没能穷举《庄子》的所有篇目，而提及的《渔父》《胠箧》《盗跖》三篇篇题仍为传世本《庄子》所见。《亢仓子》一般被认为即传世本《庚桑楚》篇，真正亡佚的只有《畏累虚》一篇，但也不排除其文字被并入其它篇章。值得注意的是，这里关于“庄子不仕”的文字见于《秋水》篇(4)《庄子·秋水》：“庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”。一般认为，庄子活动于战国中晚期，因而司马迁关于庄子生平的描述只能是出于口口相传或者《庄子》一书。有理由推测，司马迁所见古本《庄子》极有可能包括现存的《秋水》篇，或者至少包括其中有关“庄子不仕”的部分文字。

还可以从《史记》所列举的《庄子》篇章的思想方面来考察《庄子》与黄老学的渊源。上文提及，《太史公自序》提及“道家”时围绕着几个重要的论题，即形神关系、无为自然、虚无因循等。这些在《渔父》《胠箧》《盗跖》及《庚桑楚》篇都有涉及。

首先，在形神关系方面，《庄子》明确将人的生命分为形与神两个部分，因此养护生命包括对于形神两个方面的养护。《庚桑楚》载，庚桑楚对南荣趎讲授“卫生之经”时，提出“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。可见，在形神关系中，“神”占据更重要的地位，形只是神之“末”。因此，《庚桑楚》提出通达大道的方法就是“彻志之勃，解心之谬，去德之累”，最终得以“达道之塞”。

其次，关于“无为自然”，一般认为“无为”是《老子》所提倡的统治技术，《庄子》仿佛仅是对《老子》中“无为”思想的简单重述；实际上，《庄子》的“无为”具有不同于老子的原发理论意义。《老子》中“无为”的主体是“圣人”，即理想的统治者，这在《庄子》中自然有所继承。但《庄子》将《老子》“无为”的主体下贯到一切对“道”有所追求的个体。如果说《老子》中“无为”的主体是“一”，那么《庄子》中“无为”的主体则是“多”，“无为”已不再局限是一种统治手段，而是转化为一种生活方式或修养方式。

与“无为”息息相关的是《庄子》的“虚无因循”思想。如果说《老子》站在绝对的“一”的统治者立场，将“虚无因循”理解为因循物性、因循人情，那么《庄子》在消除绝对的“一”的统治基础上倡导的因循则是万物各因“天理”，“天理”就是“真”，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”(《渔父》)，因此圣人要“法天贵真”，要“工乎天而拙乎人”。在万物达到“依乎天理”的境界后，每个人都可以安于贫贱富贵乃至死生的变化，而这样的个体组成的群体就是所谓的“至德之世”与“建德之国”。因此，《庄子》的“因循”思想虽然有异于《老子》，是作为一种修养论而提出的，但同样具有政治哲学方面的理论意义，表达了《庄子》政治哲学的一种价值认同。可见，《史记》所言的庄子及《庄子》思想与目前学界所认同的黄老学理论特征不仅不相违背且相当契合。

四、《庄子》文本中的黄帝与老子

一般判定的黄老类文献，鲜有明确提及“黄帝”或“老子”，而“黄”“老”同时出现在一部文献中的情况更是绝无可见(5)《管子》中共出现15次“黄帝”，但在《心术上》《心术下》《白心》《内业》4篇带有鲜明黄老思想特征的文献中，没有出现黄帝或老子形象；《黄帝四经》中仅《十大经》出现18次黄帝形象(17次“黄帝”，1次“黄宗”)，《称》《道原》《经法》均无。《文子》“黄帝”出现4次。《恒先》《太一生水》均没有出现“黄帝”或“老子”形象。。尽管在许多学者看来《庄子》很难算得上一部黄老学著作，但《庄子》中的偶像人物恰好既有老子又有黄帝。传世本《庄子》出现36次“黄帝”，另有1次“轩辕氏”，还有6处“五帝”并称。在这些与“黄帝”有关的文字中，“黄帝”一方面被作为成就非凡的上古理想君王而出现，另一方面也是孜孜求“道”的学习者。具体到《渔父》《胠箧》《盗跖》《庚桑楚》以及庄子生平所出的《秋水》篇，黄帝的形象出现3次。

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。(《胠箧》)

然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里……世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。(《盗跖》)

《胠箧》篇的“轩辕氏”即“黄帝”，是“至德之世”的理想君主；而在《盗跖》篇，“黄帝”作为人类文明的始祖，破坏了原本理想的自然状态，因此说他不能“致德”。这两篇的“黄帝”形象看似相互矛盾，实则表达《庄子》对于黄老思想的某些隐晦地批判和超越：一方面黄帝凭借“无为”造就“至德之世”，另一方面黄帝的“无为”已经是有意识的“无为”，或者说是手段上的“无为”，其真正目的是“无不为”。正如《老子·三十八章》云“上德无为而无以为，下德为之而有以为”，黄帝就是“上德”与“下德”的分界点。因此，《庄子》中的黄帝形象已不像其它黄老文献中那样高不可攀。藉此，《庄子》提出不同于黄老的统治技术和统治方式。

不同于“黄帝”形象在《庄子》中的复杂面貌，“老子”或“老聃”在《庄子》中一贯以“博大真人”的形象示人。围绕《老子韩非列传》提及的4篇，“老子”仅在《庚桑楚》中出现。《庚桑楚》中的老子作为庚桑楚的老师，传授南荣趎“卫生之经”首要是“养心”或“养神”。另外《庄子》直接或间接引述《老子》文字约37则，在《渔父》《胠箧》《盗跖》《庚桑楚》4篇中，《胠箧》引述《老子》3(6)《胠箧》篇“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，与《老子·三十六章》“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”；“当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”，与《老子·八十章》“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”；“故日：‘大巧若拙’”，与《老子·四十五章》“大巧若拙”。，《庚桑楚》引述《老子》1则(7)《庚桑楚》篇“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有”，与《老子·第十章》“天门开阖，能无雌乎”。以上《庄子》对于老子形象的推崇和对于《老子》内容的引述，与《天下》篇“可谓至极”“古之博大真人”的评价相一致。

可见，《庄子》中的“黄帝”形象较为复杂，对其评价褒贬不一；而老子形象则一贯加以推崇，并且在具有序言性质的《天下》篇中给予其至高评价。无疑，《庄子》是先秦文献中不多的将“黄”“老”并列提及的著作。

五、余 论

本文围绕思想内容，比较《史记》所载《庄子》篇章与黄老类文献的相似。必须提及的是，这些篇章在文字方面也同诸如《黄帝四经》《鹖冠子》《文子》《淮南子》等黄老类著作具有不可忽视的相似。例如，《庚桑楚》有“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？”相似文字见于《十大经·名刑》：“能一乎？能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎。”又如，《胠箧》篇有“夫川竭而谷虚，丘夷而渊实”，与《文子·上德》“川竭而谷虚，丘夷而渊塞，唇亡而齿寒，河水深而壤在山”相似，相关文字又见于《淮南子·说林训》“川竭而谷虚，丘夷而渊塞，唇竭而齿寒。河水之深，其壤在山”。而《庚桑楚》更有3处文字与《文子》《淮南子》相似：一是“今吾日计之而不足，岁计之而有馀”与《文子·精诚》“稽之不得，察之不虚，日计不足，岁计有馀”以及《淮南子·泰族训》“稽之弗得，察之不虚；日计无算，岁计有馀”；二是“兵莫憯于志，镆鎁为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间”与《淮南子·缪称训》“兵莫憯于志而莫邪为下，寇莫大于阴阳而枹鼓为小”；三是南荣趎向老子问道的寓言，在《文子·精诚》《淮南子·修务训》中也有提及(8)《文子·精诚》曰：“昔南荣趎耻圣道而独亡于己，南见老子，受教一言。精神晓灵，屯闵条达，勤苦十日不食，如享太牢。是以明照海内，名立后世，智略天地，察分秋毫，称誉华语，至今不休，此谓名可强立也”。《淮南子·修务训》曰：“昔者南荣畴耻圣道之独亡于己，身淬霜露，欶蹻趹，跋涉山川，冒蒙荆棘，百舍重跰，不敢休息，南见老聃，受教一言，精神晓泠，钝闻条达，欣然七日不食，如飨太牢，是以明照四海，名施后世，达畧天地，察分秋豪，称誉叶语，至今不休。此所谓名可强立者”。。

通过以上论述，本文认为虽然司马氏父子在《老子韩非列传》中有关《庄子》仅提及《渔父》《盗跖》《胠箧》《庚桑楚》(《亢桑子》)四篇，但是通过对比“庄子四篇”文字、思想以及其与其它黄老道家文献的关系可知，四篇文字带有鲜明的黄老学理论立场和思想特征，可以说是结合黄老的产物。尽管学界对于传世本《庄子》内、外、杂篇的区分及其思想倾向争论不一，但通过对《史记·老子韩非列传》中所言《庄子》四篇的分析可知，《庄子》的部分篇章与黄老学不无关联。后世对于“老庄”人生哲学和“黄老”政治哲学二元对立的区分，很有可能是受到魏晋玄学之风的影响，片面放大《庄子》思想的养生方面；事实上，无论人生哲学还是政治哲学，都是《庄子》中不可剥离的重要思想。或者可以推测，司马迁之所以在《史记》中将庄子及其所著《庄子》纳入“道家”，并将其与老子、申不害、韩非这些“黄老”人物合列为传，正是看到了当时所流传的《庄子》与黄老道家思想的某些同质性。可以说，对于《史记》所言“道德家”“黄老之术”的理解，应是既包含“黄老”亦包含《庄子》在内的道家，而不应局限为排斥《庄子》的狭义黄老学。