韩愈“道统”论缘起辨微——以陈寅恪与饶宗颐的争论为中心

史少秦

(中国社会科学院 古代史研究所，北京 100101)

韩愈在《原道》篇中叙述了一个“尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔子，孔子传孟轲，轲之死，不得其传焉”的儒家之道传承脉络，被视为儒家“道统”观念的首倡者。陈寅恪在1954年发表的《论韩愈》中，将“建立道统，证明传授之渊源”作为韩愈在唐代文化史上具有特殊地位的重要证明，并对韩愈缘何提出“道统”观念做了简单诠释。他认为孟子的“卒章之言”只是韩愈提出儒家传承脉络的表面原因，而将韩愈提出“道统”基本架构的主要原因视为韩愈所受到的禅宗“教外别传”之说的影响。饶宗颐在1977年出版《中国史学上之正统论》，其中对陈寅恪谈及韩愈“道统”观念的观点提出了质疑，认为陈寅恪所言韩愈所受到的新禅宗教外别传之影响的说法，“证据未充”，他援引朱熹的言说，认为儒家早期经典为韩愈“道统”论说的提出提供了思想资源，将“道统”视为儒家思想自身发展的结果。陈、饶二人对于韩愈“道统”言说的提出背景进行了开拓性的诠释，对于我们理解儒家思想核心主旨的系统建构以及传承体系具有极其重要的意义。

一、“道统”与“法统”

陈寅恪认为韩愈受启发于禅宗“教外别传”所形成的“法统”(或“灯统”)体系，建构了儒家的“道统”。“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”(1)陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。陈寅恪进一步指出，“然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”(2)陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。陈寅恪认为从表面上看，韩愈“道统”说是继承了《孟子》最后一章里所言的“闻见之知”的“传承脉络”，而实际上乃是借鉴了禅宗“教外别传”的“法统”建构。由于韩愈幼年随同兄长谪居，在新禅宗发源地的韶州生活过一段时间，“幼年颖悟”的韩愈“断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”(3)陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期。。

然而，据宋代洪兴祖所撰《韩子年谱》考证“以唐史及通鉴考之，韩会坐元载之贬，实大历十二年也。以公祭嫂文及复志赋考之，公随会迁韶，年方及纪，实十四年也”(“记”，古代记年方式，一记指十二年)(4)吕大防等撰：《韩愈年谱》，徐敏霞校辑，北京：中华书局，1991年版，第22页。。韩会于大历十四年(公元779年)逝世，韩愈时年12岁，后韩愈随同韩会夫人北上归葬(5)参见韩愈：《祭郑夫人文》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年版，第1209页。。以洪兴祖考证唐史和通鉴的结果为信，参考韩愈《祭郑夫人文》，则韩愈在韶州所生活的时间至多不过两年(大历十二年至十四年)，其间还需经历迁居劳顿、安置与兄长逝世之苦，我们可以推断幼年韩愈同韶州社会风俗的接触时间是有限的，所以韶州地区新禅宗浓厚气氛对于幼年韩愈的影响不可能达到陈寅恪所说的程度。此外，黄云眉对于陈寅恪所言韶州所具有的“新禅宗学说浓厚之环境气氛”提出质疑，他指出大历十四年时韶州地区新禅宗的宣传是“十分寂寞”的，“韶州自神会北去韩愈南来的四五十年间，没有一个出色的禅和尚，在那里宏扬南宗的宗风，是可以断言的了”(6)黄云眉：《读陈寅恪先生〈论韩愈〉》，《历史研究》1955年第8期。。故而陈寅恪所言韩愈的“道统”论来源于其幼年所受新禅宗发源地环境气氛的影响，理由并不充分。

但是，我们也不能据此断定韩愈的“道统”论没有受到禅宗“法统”或“灯统”体系的启示，这要从韩愈所生活的唐朝，以及之前的历史时代中去考量佛教，尤其是禅宗统绪构建方式的历史影响。东晋佛陀跋陀罗翻译的《达摩多罗禅经》中记载“佛灭度后尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者以此慧灯次第传授。”(7)《达摩多罗禅经》，佛陀跋陀罗译，[日]高楠顺次郎、渡边海旭都监：《大正新修大藏经》(第十五卷)，东京：大正一切经刊行会，1925年版，第300-301页。这是现存佛教典籍中最早的“传灯”论述。“诸持法者以此慧灯次第传授”，根据此文献可以推断，最晚在东晋之时，佛家已经存在“次第传授”的“法统”承续的记载。此外，从北魏年间三藏吉迦夜与昙曜共同翻译的《付法藏因缘传》，到唐朝元和十四年(公元819年)白居易所撰的《传法堂碑》，诸多的佛教文献、碑文资料显示，最晚从东晋开始，佛家的“法统”(或“灯统”)观念已经出现并不断完善，到韩愈所生活的中唐之时，佛家，尤其是禅宗的法统体系的建构已臻成熟。

以当时佛家在整个唐朝社会的影响力和韩愈对于佛家的了解，不难判断韩愈对于禅宗法统的建构过程和内容是熟悉的。此外，现存可以找到的韩愈之前的儒家著述中，没有发现类似“甲传乙，乙传丙，丙传丁……”这样的记载，而韩愈所在唐朝以及之前的佛家法统脉络的记录，较多以“甲传乙，乙传丙，丙传丁……”作为叙述文法，典型者如唐永昌元年(689年)刻立的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》记载“南天竺三藏法师菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如。”(8)《法如行状》，王鋆：《十二砚斋金石过眼录》卷十，《石刻史料新编》第一辑第十册，台北：新文丰出版社，影印本，1982年版，第7386页。可以推断，韩愈以此文法结构建构儒家的“道统论”，极有可能是受到了禅宗此类叙述的影响。

综上可以推断，禅宗“教外别传”的“法统”建构可以视为韩愈产生“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”(9)韩愈：《原道》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年版，第2665页。的“道统”论说的重要借鉴资源。

以上文考察，我们会发现韩愈是借助佛家的思想资源(“法统”建构)去充实儒家(“道统”建构)，进而再以“道统”为儒家思想武器对抗佛教，争夺儒家在中华思想传统中的正统地位。韩愈曾说“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳”(10)韩愈：《答李秀才书》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第1527页。。“思古人而不得见，学古道而欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”(11)韩愈：《题欧阳生哀辞后》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第1500页。韩愈所重视的“古道”，也就是儒家的“道”与“道统”，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”(12)韩愈：《原道》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第2662页。韩愈以“古文”争夺唐朝文学文体的主导地位的背后，是为儒家的“道”争夺思想领域的主导地位，他说：

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。(13)韩愈：《原道》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第2662页。

在韩愈的思想世界中，“尊王攘夷”与“尊儒排佛”是同构的，揭示的是“政统”与“道统”的政治和意识形态领域中“正统”性的诉求。唐朝的士大夫可以接受佛教思想在中国的传播，但不承认佛教思想为中华思想传承的“正统”，韩愈是其中比较激进的反对者，直斥佛教为异端，为蛮夷，他以自己排佛教类比孟子辟杨墨，在明赞孟子其功不下大禹的同时，也暗示自身之功与孟子比肩(14)参见韩愈：《与孟尚书书》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第2350-2352页。。韩愈构建“道统”论说，并将孟子列于孔子之后，实有特殊的深意。战国与中唐所面临的相似危机是中央权力的孱弱与儒家思想受到所谓“异端”的侵害，这种历史境遇的相似性是韩愈特别突出孟子的思想价值，提高孟子在儒家思想传承脉络之中的地位，将其视为继孔子之后承接“道统”的主要原因。

饶宗颐认为陈寅恪所言韩愈受新禅宗教外传灯说而立道统传承之说“惟证据未充”，他结合儒家“正统”观念的书写笔法进行论证，认为佛家“法统”的确立已经是南宋之时了，因此不可能作为韩愈“道统”论的思想资源。与“道统”相比，饶宗颐更重视“正统”的历史价值，认为道统观念在明代杨维桢提出以道统配合治统之后，才“弥为人所重视”，“道统”殊不足重，道统的意义不及正统，因此他得出结论：“平情而论，宋儒道统之说只限于极少数人之传授，有时不免标榜，未见为大公之论，难怪简斋之非议也。”(15)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，北京：中华书局，2015年版，第85页。他指出道统之说的持众仅限于宋儒这类“极少数人”，而且宋儒道统论的架构不免标榜自己或者自己的老师，并没有“大公之论”。所以饶宗颐得出真正的“大公之论”在于“正”，“慎始盖所以正之，以正统而论，正之为义尤重于统，自古以来已视为天经地义。故史家任务，要必折衷于正。”(16)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第85页。在饶宗颐的语境中，“道统”观念具有“一家之言”的涵义，与“正统”的“大公之论”相比，缺乏权威性。

饶宗颐亦将佛教的“法统”视为是受到了儒家“正统”历史叙事方式的影响，他称禅门系统的确立是在北宋年间，是受启发于当时儒家史书书写的“正统”潮流，他解释道：

此(是指《佛祖统纪》)则释氏模仿儒书，争取天台宗为正脉之巨著，自释契嵩撰《正宗记》立禅门系统，南宋以后，遂有台、禅二宗互为正统之争。(17)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第80页。

类似南宋咸淳年间，僧志磐所撰《佛祖统纪》的“统纪”类书籍，“似与南宋学人重视统纪之学有深切关系(见上引《水心集》)”(18)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第79页。，饶宗颐此处所援引叶适关于统纪之学的重要性的论述，概出自《纪年备遗序》，其中记载了叶适的看法：

孔子没，统纪之学废。汉以来，经、史、文词裂而为三，它小道杂出，不可胜数，殚聪明于微浅，自谓巧智，不足以成德而人材坏矣。王通、二司马，缉遗绪，综世变，使君臣德合以起治道，其粗细广略不同，而问学统纪之辨不可杂也！(19)叶适：《纪年备遗序》，《叶适集》，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，北京：中华书局，1961年版，第208页。

两宋宣扬“正统”论的叙史基调和“编年体例”的写作风格，影响到了“僧人史书”的叙述方式，故而“间亦援用正统之观念，以著书立说”(20)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第79页。。僧志磐所撰的《佛祖统纪》，是通史类的佛教著作，内容包括了天台宗、禅宗等各佛教宗派，从佛教史的意义上将各派的“法统”进行了“综述”，并引入宋代史学尤重“正统之辨”的风格，将“天台宗”立为佛教的“正统”。饶宗颐所言佛教“统纪”类的书籍与南宋学人重视“统纪之学”是深切相关的，是指南宋之时佛教史学形式和体例的变化受到了宋代史学的影响，开始以编年、叙统、纪传的体例进行佛史的撰写，这是佛教法统论体系化的成熟阶段。

饶宗颐的观点存在一些问题，其一是他将佛教的“法统”观念与佛教派系当中争夺佛门正统的“正统”相混淆，佛教各派系自有其“法统”，尤其是台、禅二宗各以其“法统”去争夺佛门之“正统”，在此语境中，“正统”是“法统”的正当性证明，而并非“法统”本身，通过上文中的文献资料可以推断，佛教禅宗法统体系于唐朝之时已经基本成型，而并非宋僧模仿儒书所始“立”；其二是台、禅二宗争夺禅门之中正统地位的斗争自晚唐就已经开始了，只是台、禅二宗争“正统”并没有互相针对，而是各自认为其法统为释门之正统。贾晋华考证成书于唐代(公元801年)的《宝林传》所构造的禅门祖统，宣称“禅门是‘教外别传’，直接传授印证法眼/佛心/觉悟，超出其他各种尊奉经典的宗派，是佛教传统中的正统宗派”(21)贾晋华：《古典禅研究：中唐至五代禅宗发展新探》，上海：上海世纪出版社，2013年版，第177页。。

二、儒家“道统”观念的渊源

饶宗颐引用朱熹观点，认为“道统之传有自来矣”。朱熹《中庸章句序》记载：

中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。(22)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第六册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年版，第29页。

朱熹此处所说的道统，即“允执厥中”为中心的十六字心传，朱熹将这一“道统”传授视为尧传舜，舜传禹的精义所在，朱熹以尧舜禹的心传脉络作为他所建构的“道统”论的渊源，又说：

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。……历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之闲，而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。(23)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第六册，第29-30页。

比之韩愈，朱熹的“道统”增加了诸多人物，脉络也更为绵长，韩愈以孟子直承孔子，朱熹则在孟子与孔子之间增加了颜回，曾参，子思三人，并以二程直承孟子，没有提及韩愈及其所述“道统”。朱熹提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传，来源于《古文尚书·大禹谟》，是舜对禹的教导之言，《古文尚书》最晚在东晋之时出现，可以推断中唐的韩愈可见此书(学界基本认为《古文尚书》为东晋梅赜所伪造)，问题在于朱熹所言“十六字心传”可以从《古文尚书·大禹谟》中找到相关论述，而“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也”却不能在《古文尚书·大禹谟》以及《尚书》别的篇章中找到相关论述。其出处，是《论语·尧曰》里与“允执厥中”相似的论述“允执其中”的论述(24)允执厥中的“厥”与“允执其中”的“其”，都是“其”的意思，推断朱熹所说的“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。”中所说的“经”当为《论语》，这里所说的尧受舜一事，即《论语·尧曰》的记载。：

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

朱熹以此建构了一条以“允执厥中”为内容的从尧到舜，从舜到禹的道统传承脉络，以作为其“道统”体系的发源。在朱熹的道统叙述中，尧舜禹以天下相授受之时的叮咛告嘱被视为“道统”的滥觞，直到成汤、文、武三位“王”，这一时期的道统传承与政统的承接紧密联系，同时期的皋陶、伊、傅、周、召这样的“臣”也被视为“接夫道统之传”。在朱熹的道统语境之中，孔子之前的道统传承伴随着政统承继，只有圣王贤臣才有资格接续道统，道统具有强烈的政治涵义。孔子及其门人所继承和发扬的道统，朱熹认为集中在了子思所著《中庸》一文中，“子思惧夫愈久而愈失其真也。于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者”(25)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第六册，第30页。。子思之后到孟子，再到二程的道统传承，被视为是以《中庸》为载体的文本传承，孟子“为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉”，二程“得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非”，道统以《中庸》相传。朱熹此段关于道统的论述意在拔高《中庸》和子思在儒家传统之中的地位，并据此建构一个有别于韩愈，包括了颜子、曾子、子思等人的道统脉络。所以饶宗颐引朱熹的十六字心传作为“道统之传有自来矣”的证据，以此来驳斥陈寅恪所言韩愈受新禅宗教外传灯说而立道统传承的判断。

陈寅恪实际也赞同“道统之传有自来矣”的说法，在《论韩愈》中，他指出“华夏学术最重传授渊源”，以此“征信于人”，以两汉经学传授的记载作为凭证。两汉经学传授注重“家法”与“师法”，在《汉书》与《后汉书》之中关于师法、家法的记载，所涉及的学者皆与经学博士及其所授门生相关，此“家法”和“师法”是一种师承关系，这种关系成为经师讲经资质的重要标准，经书的解读需要师承传授渊源作为权威性来源，这与之后韩愈所言的“道统”谱系的承继渊源的性质是不同的，前者强调“师”的重要性，尊师法即要求遵守其师对于某经的解读；后者不强调严格的师承关系，以任“道”作为得到传承的标志。从两者都属于传授渊源的角度看，陈寅恪承认韩愈“道统论”的提出是受到了汉代儒家先贤重师承传授渊源的启发的，但最主要原因还是在于禅宗的影响，而不在于此。韩愈重视“师”，但并不重视“师承”，“圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：三人行，则必有我师。是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”(26)韩愈：《师说》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年版，第1509页。与“师”相比，韩愈更重“道”，“道”是第一位的，“师”依靠“道”而存在。“吾师道也……道之所存，师之所存也。”(27)韩愈：《师说》，屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，第1508页。先秦之时的儒家不重师承关系，孔子“无常师”，向众人学习，孟子自称“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”(《孟子·离娄下》)“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)，《孟子》之中没有孟子其师之名，只以“私淑诸人”含混带过。孟子所注重的是对于孔子之精神与学问的继承和发扬，即其所说的“闻而知之”。韩愈所言“孔子传之孟轲”之中的“传”字，即是指“闻而知之”，禅宗法统脉络中的“……可传粲，粲传信，信传忍……”的“传”是师徒亲见的传承，两者是完全不同的。韩愈的“道统”脉络中，“道”由尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文、武、周公，文、武、周公传孔子，孔子传孟轲。此脉络中只有尧传舜，舜传禹能够做到当面传授(28)参见《古文尚书·大禹谟》《论语·尧曰》。，后面的人物由于历史的原因，只能够做到“闻而知之”，是一种跨越历史的继承，是不同于禅宗“教外别传”的另一种“心传”模式，是“道”的以心传心，即“道”的思想精义的继承，这样的传承是不可言说的，需要悟性而不是对于经典咬文嚼字，所以韩愈的“道统”脉络以孟子直承孔子(而不提其间的颜回、曾子、子思等人)，并忽略了荀子以及后来的经学解释传统。

儒家道统自有其渊源，除却饶宗颐借朱熹所引《论语·尧曰》《古文尚书·大禹谟》的文本以证“道统之传有自来矣”，陈寅恪以“两汉经学传授之记载”而知“华夏学术最重传授渊源”之外，饶陈二人都忽略了孟子的“卒章之言”：

孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之;若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也;近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”(《孟子·尽心下》)

孟子在此处所说的“见而知之”与“闻而知之”的“之”，尹氏解释为：“知，谓知其道也。”(29)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第六册，第458页。即目见其人，而知晓领悟其“道”，和听闻其人，而学习领悟其“道”的意思。以此解释为基础，可以推断，在孟子的叙述中，虽然没有言明以“道”相“传”，但实际上构建了一条由尧开始，经历舜、禹、皋陶、文王、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，到孔子的“道统”脉络的雏形，所“知之”者，即是知“道”。此“道统”雏形，是韩愈“道统”论的滥觞，这也是韩愈将孟子列入“道统”，将其直承孔子的重要原因。朱熹解释道：

此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！(30)朱熹：《中庸章句序》，朱杰人等主编：《朱子全书》(修订本)第六册，第459页。

朱熹在此暗示存在一个“传”的脉络，由“得其传”“失其传”大致可知，而“百世之下，必将有神会而心得之者耳”也意味着此“道统”传承的“心传”性质，“历序群圣之统”“明其传之有在”意味着朱熹将孟子的“卒章之言”视为一种有传承的“道统”叙述。饶宗颐若引用朱熹在此处的论述作为“道统之传有自来矣”的例证反驳陈寅恪，将更具有说服力。

结论

陈寅恪与饶宗颐二人争论的主要内容在于究竟是外部原因(佛家的法统)还是内部原因(儒家的道统渊源)促成了韩愈“道统”论说的成型。陈寅恪以韩愈幼年在韶州所受新禅宗的影响为韩愈“道统”论形成的主因，将孟子的“卒章之言”视为表因，并从华夷之辨的角度进行分析，认为韩愈对抗佛教有争夺思想正统地位的要求。儒家只有形成自己的“道统”的系统才能够与拥有“法统”的佛家争夺思想的正统地位。饶宗颐则认为陈寅恪将韩愈道统论说的形成归因于新禅宗“教外别传”的影响“证据未充”，他引用朱熹的论述来证明道统为儒家思想自身发展的结果，以驳斥陈寅恪的观点，并且认为佛家的“统纪之学”在宋朝才开始确立，目的是为了争取正统地位。饶宗颐忽略了陈寅恪在《论韩愈》一文中所提出的“华夏学术最重传授渊源”这一条，将批评重点放在了道统受法统之启发而创立这一点上。综合上文可以发现，陈寅恪在这一点上确实“证据未充”，幼年韩愈所可能收到的新禅宗影响不能成为其“道统”观念产生的坚实基础，而饶宗颐所引朱熹的论据本身也值得商榷，单以“十六字心传”为据而忽视孟子“卒章之言”，论据本身是单薄的。韩愈“道统”思想的提出是综合了多方面的资源，仅新禅宗“法统”抑或儒家的思想资源是不足以解释的，还要考虑到当时的历史语境和政治环境。例如仅就“道统”与“正统”的关系进行考量，道统建立的一个重要的原因和目标是争取“正统”的地位，“道统”与“正统”所要解决的政治与思想问题是不同的，作用在不同的领域，所以简单将两者相比较会出现遮蔽另一方价值的可能，甚至出现理解偏差。

儒家道统自有其渊源，孟子的“卒章之言”、《中庸》的相关论述、《古文尚书·大禹谟》等儒家经典都有关于“道统”的论述，这些文本对韩愈“道统”思想的形成无疑具有启发意义。在孟子的“卒章之言”中，已经基本形成了儒家“道统”脉络的雏形，以韩愈对于孟子的推崇和韩愈“道统”脉络的内容基本来源于《孟子》卒章，可以确定《孟子》是韩愈“道统”思想的主要文本来源。其次，佛教对于整个隋唐社会的巨大影响和这一时期佛教“法统”的基本成型，是韩愈“道统”架构成型的另一个重要借鉴因素。韩愈是在继承孟子所叙述道统脉络为主要的内容基础，结合佛家，尤其是新禅宗“法统”的“某传某”的承接叙述方式，在纵向上连贯，在横向上简化，最后形成了最为精干，也最为经典的儒家道统叙述。韩愈希望表达整个儒家历史发展，是存在一个以道为历史线索的“统”的，此“道统”即是中华思想的正统。韩愈在中晚唐之时提出“道统”，是对佛教日渐占领中华社会思想主流地位的严峻形势做出的阻击，韩愈坚定的排佛行为正是为了弘扬儒家思想而做出的努力，是一场思想领域的“华夷之辨”，这一点与孟子所处的战国时期的境遇有相似之处，所以韩愈尊崇孟子，抬升孟子的地位，承接孟子而叙述“道统”。