中国古代治军伦理思想精髓探析

荚 丽

(中国人民解放军陆军装甲兵学院 军政基础系 北京)

中国古代治军伦理思想作为中国古代军事伦理思想的重要内容，积淀深厚，内容广博，具有跨越历史的价值意义。何谓精髓？是可以经得起时间检验，能赋予思想理论生命力的东西。在中国古代治军伦理思想中，“师出以律”“为将之道”“和军恤士”“教戒为先”“知荣明辱”等思想始终为历代兵家所信奉，这些思想是治军制胜规律的总结，为今天的治军提供了深厚的历史支撑和思想源泉。

一、师出以律

《周易》中：“师出以律，失律凶也。”军事行动要依法制行事，违背法制就会有凶险。古代兵家将军纪提升到影响军队战斗力和战争胜负的高度来认识。

(一)“凡军制必先定”

所谓纪律，是人们遵守秩序、执行命令和履行职责的一种规范。《尉缭子·制谈》曰：“凡兵，制必先定。制先定则士不乱，制不乱则刑乃明。”意思是，凡是统帅军队，制度必须先制定好。制度定好，士卒知道怎样行动，有所规避，则士卒的行为不紊乱，士卒不紊乱则赏罚分明，军中才不会乱。的确，对于军队来说，严明的规章制度是有利于保持军队高度集中统一的组织和活动方式，它通过明确应当怎样做以及不应当怎样做来规范和约束军人行为，使规定的各项权责和职能活动得到贯彻和实现。孙武把“法”列为决定战争胜负的五大因素之一，以至后世军事家诸葛亮评价说：“孙吴所以能制胜天下者，用法明也。”(1)诸葛亮：《诸葛亮集》，北京：中华书局，1960年版，第48页。戚继光在前线的军事实践中，更是深刻体会到军队纪律建设的重要性，在《纪效新书·严节制》中，他说：“舍节制，必不能军。节制者何？譬如竹之有节，节节而制之，故竹虽抽数丈之笋，而直立不屈。故军士虽众，统百万之夫如一人。”

在《吴子兵法·治兵》中，武侯问曰：“兵何以为胜？”起对曰：“以治为胜。”军人服从纪律的道德意义就在于通过对权利、义务的双向规定来影响军人的服从意识，并调节这种意识支配下的战场活动，使军事秩序得以更好、更自觉的维护。其实质就是把军事命令通过道德律令的形式，引导士卒把外在的他律变成内在行为的自律，从而激发士卒自觉参战奋战的热情。换言之，对士卒个体而言，军纪的真正道德意义并不仅仅在于它所具有的规范功能，还在于它本身所包含的内容和它包含的规范方式。军纪的重要性在于将个人利益融入国家利益后所产生的自觉遵守军纪的意识。

(二)赏罚持军

“持军之急务，莫大于赏罚也。”(《李卫公兵法辑本》)意思是说，军中急务，赏罚为紧要。有战争和军队就有赏罚，赏罚是治理军队非常重要的手段，反映了军队建设的道德要求。因为赏罚的目的在于扬善抑恶，“好善罚恶”(《尉缭子·原官》)是对赏罚的基本道德要求。而要做到“好善罚恶”，就必须先明白何为“善”，何为“恶”。因此，“教之以礼义，诲之以忠信”(《将苑·习练》)，是刑赏治军的重要前提。中国古代军中实行赏罚，由来已久。史书记载，早在夏朝夏启讨伐有扈氏时，发布的战前动员令《甘誓》中就提到了“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”。在赏罚过程中，将帅的治军理念、价值取向及方式方法得以充分体现，如何在赏与罚之间寻找一个平衡点，极大地考验将帅的治军能力。

唐代李荃在《太白阴经·刑赏篇》中指出，“刑多而赏少，则无刑；赏多而刑少，则无赏。刑过则无善；赏过则多奸。”刑与赏必须适度，不能滥赏滥罚，否则不仅失去了刑赏的意义，甚至会起副作用。从实施赏罚的次数上来说，刑赏也不可太繁、太多。因为“数赏者，窘也；数罚者，困也”(《孙子兵法·行军篇》)《吕氏春秋》中所提出的“义赏”就要求奖赏要合乎正道。也正是在这个意义上，赏罚作为实施军法军纪的具体手段而与军人道德紧密联系起来。赏与罚并不是最终目的，它只是一个维护军纪尊严的手段，更不是为了使受罚者个人得到因果报应，其真正的目的在于激励贤者，警戒恶者，以达到“赏一以劝百，罚一以惩众”(《六韬·文韬·赏罚》)的大“化天下”之效果。赏罚运用妥当，既能鼓舞士气，也有助于确立将帅的威信，促使将士们严格遵守军法军纪，增强组织纪律观念，起到“存劝示惩”的教化作用，从而提升军队整体战斗力。劝善惩恶、法纪化人是赏罚的最终价值目标。

(三)“顺命”与“不受”

历代兵家谈军纪，首先强调“顺命为上”，然而孙武主张的“君命有所不受”也是经常面对。因此，服从命令与机断处置，何去何从？这是军人进行道德选择中经常遇到的道德冲突。如何解决？

孙武在《九变篇》中指出“将受命于君，合军聚众”，这就从总体上确立了君统帅将、将服从君的伦理。并不是说国君所有的命令都可以不听，而是指那些有违于用兵作战实际情况的决策、指示才可以“有所不受”。这体现了孙武的既不唯上又不轻上的“求实”精神。在此基础上，孙武说：“战道必胜，主曰无战，必战可也；战道不胜，主曰必战，无战可也。故进不求名，退不避罪，唯人是保，而利合于主，国之宝也。”(《孙子兵法·地形篇》)何谓“战道”，指的是作战的客观实际。在“战道”与“君命”发生冲突时，孙武坚持“战道”第一、“君命”第二的“求实”选择原则。但“求实”原则为的是实现“安国保民”的价值目标，其真正动因是“价值”原则。作为将帅，在行为选择时，不仅要具有“求实”的精神，而且更为重要的是必须具有向国家命运高度负责的道德责任感，始终把国家和人民的利益放在首位，不计个人名利得失，做到“进不求名，退不避罪”。唯这样的将帅，才是真正的“国之宝也”。“君命有所不受”所蕴含的伦理意蕴，正是道德选择的自由权利与责任义务的相互融合。

二、为将之道

《孙子》十三篇，无篇不论将，自古兵家就非常重视将帅的地位和作用。所谓“为将之道”就是作为将帅所应遵循的原则或者要领。并非所有的将军都称其职，也不是所有的将军都有德行，当然，不同的时代，不同的“将”职，有不同的道德要求，亦有不同的培养考核途径和标准。但是，这其中有一个共同的道德诉求目标，就是使将帅们成为符合本阶级和军队建设所需要的全军或部属的道德楷模。

(一)“存亡之道，命在于将”

将帅在军事活动中的地位和作用，早在专职将帅出现之前就为中国古代兵家所重视。固然，在战争中，需要一分为二地看待将帅和士卒的不同职能，需要充分重视士卒冲锋陷阵的作用。但是相对来说，在以冷兵器为主的古代军事斗争中，将帅作为军队的组织者和领导者，在中国古代漫长的军事斗争中始终占据着非常重要的位置，起着非常突出的作用。孙武把“将事”视为“五事”之一，强调“夫将者，国之辅也，辅周则国必强，辅隙则国必弱。”在他看来，要实现“安国保民”的军人价值目标，将帅是决定的因素。同先秦时期其他军事著作一样，《六韬》极为重视将帅在国家政治生活及养兵用战中的地位和作用。“社稷安危，一在将军。”(《六韬·龙韬·立将》) “故兵者，国之大事，存亡之道，命在于将。将者，国之辅，先王之所重也，故置将不可不察也。”(《六韬·龙韬·论将》)可以看出，这些观点和前人一脉相承，甚至有些话几乎是按原句直接从《孙子兵法》中摘引来的。所不同的是，作者所处的时代让他对将帅的价值尤为推崇。诸葛亮在其《将苑》开篇“兵权”首先就明确了“夫兵权者，是三军之司命”的原则，阐明了“人之司命，国之利器”应作为将帅最高的价值使命，它是决定和统帅其它一切军事行为的最高、最根本的伦理原则，是衡量将帅价值大小、军事行为正当与失当的根本标志。“国之辅也”也好，“人之司命”也罢，表达的都是将帅是掌握国家命运和人民安危的人。

(二)“德行者，兵之厚积也”

有德之将确是部队战斗力的一面旗帜。从远古至春秋时期，“有德不可敌”(《左传·僖公二十八年》)就已经被认为是战争取胜的重要因素。《孙子兵法》把道列为“五计”之首，就是认为“有德不可敌”。孙膑认为：“德行者，兵之厚积也。” (《孙膑兵法·篡卒》)在《孙膑兵法》上编中，孙膑具体分析了将德在治军中的地位和作用，指出将有德才能“得众”“胜敌”，有德才能“篡贤取良”。所谓“篡贤取良”，意思就是选择贤良之才。孙膑说：“用兵移民之道，权衡也。权衡，所以篡贤取良也。”(《孙膑兵法·行篡》)意思是，作为将帅，要想治军有道，使人民和部属能够顺从、归附、拥戴，就要像称与天平那样，要有一个公正、客观的标准。“正衡再纍……既忠，是谓不穷。”(同上)选择贤良之才，要反复权衡，力争做到公平正义，只有这样追随的人才才会“不穷”。孙膑不仅论证了将德对于治军的重要意义，并且对将帅的将德也提出了具体的要求。“将者，不可以不义，不义则不严，不严则不威，不威则卒弗死。故义者，兵之首也”；“将者，不可以不仁，不仁则军不克，军不克则军无功。故仁者，兵之腹也”；“将者，不可以不信，不信则令不行，令不行则军不槫，军不槫则无名。故信者，兵之足也”等。义、仁、信、智，是对将帅的基本要求，背离了这些要求，就必然要受到惩罚。这是《将义》篇的逻辑出发点和归宿。关于将德的力量，可见于诸多史实。诚如《黄石公三略》中所说：“舍己而教人者逆，正己而化人者顺。”作为将帅，只有先“正己”，才能“化人”“正人”，才能带出仁义之师、胜利之师，实现自身的价值，否则，必然适得其反。

(三)为将重德，有倡有戒

为将重德，需倡戒结合，有倡有戒。历代兵家和军事思想家在治军方面都非常注重“倡”“戒”结合，以高德为倡，以失范为戒。对于将帅的品德修养，孙武不但从“应当”方面提出了“智、信、仁、勇、严”的“五德”规范，而且又从“失当”角度提出了“五危”的道德戒律。《孙子兵法·九变篇》载：“故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。”这就清楚地表明，“五危”是将帅修养的大敌，必须慎察明戒。《六韬》论将，也以德为首，提出了“将有五材十过”：“所谓五材者，勇、智、仁、信、忠也。勇则不可犯，智则不可乱，仁则爱人，信则不欺，忠则无二心。”(《六韬·龙韬·论将》)这“五材”实际上就是将帅应当具备的“五德”，它与孙武的“五德”有异曲同工之妙。“所谓十过者：有勇而轻死者，有急而心速者，有贪而好利者，有仁而不忍人者，有智而心怯者，有信而喜信人者，有廉洁而不爱人者，有智而心缓者，有刚毅而自用者，有懦而喜任人者。”“十过”即是指为将者的十大缺点，可以视为孙武“五危”说的具体阐发、充实和发挥。在确立“五材十过”的将德标准后，《六韬》并没有就此止步，而是根据前人的实践经验，对如何选将、树立将威、用将励士等具体方法、措施，进一步作了较为全面、深入的探讨，这是《六韬》的可贵之处。在《练兵实纪·练将》中，戚继光提出“七立”、“七戒”和成“谦德”的总目标，即通过“七立”“七戒”，立破结合，达到“尚谦德”的总体要求。“谦德”即为谦虚之德，“尚谦德”的根本目的是更好地实现“倡”与“戒”、“立”与“破”，也是对军官提出的总体性、根本性品德修养要求。历史上还有其他一些提法和概括，基本大同小异。

三、和军恤士

军队是由一定数量武装着的个体组成的暴力集团，协调处理好军队内外各种伦理关系，特别是军队内部成员之间的关系，把道德原则充分运用于军事实践，从而形成整体上的凝聚力和向心力，是达成战略目的的重要内容。无论兵、儒、墨、法，各家在治军方面都非常重视“和军恤士”。

(一)“上下同欲者胜”

“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)天时、地利、人和，三者相比，人和最贵。《孙子兵法》中讲“上下同欲者胜”，与孟子的观点基本一致，都是说人和则心齐，心齐则战而可胜。

战争的特殊性决定了对军队的整体结构素质提出的要求要明显高于其他任何职业。“上下同欲者胜”(《孙子兵法·谋攻篇》)，强调的是上下要和。孙膑在继承孙武“和”的思想的基础上，又作了进一步丰富，在强调“上下和”的同时又极为重视“左右和”。这样的“和”更全面，更细致，有利于全军整体结构、功能素质和运转水平达到最佳状态，在“全军和”的基础上最大限度激发战斗力潜能。孙膑认为，“上下和”“左右和”是赢得战争胜利的重要条件，一名优秀的军人必须具有善于团结人的良好品质，这是“和军制胜”规律的客观要求。在战争实践中，“人和”这一战争道德原则被历代兵家所认同，诸葛亮更是强调“人和”是战争的胜利之本。《将苑·和人》中记载：“人和则不劝而自战矣，若将吏相猜，士卒不服，忠谋不用，群下谤议，谗慝互生，虽有汤武之智，而不能取胜于匹夫，况众人乎？”按其论述，我们可以这样理解：军队一旦内部不团结，将吏猜忌，上下失和，忠谋不用，部下纷纷议论，诽谤谗言邪行滋生，这支军队肯定无胜利希望。篇中更进一步用“汤、武”和“匹夫”作对比，商汤王和周武王都是大智大慧的杰出统帅，带领一支大军而不能战胜平庸之辈，这样令人不可思议的事情之所以会出现，全在于这支军队内部失和，这就更充分说明“人和”对治军作战的重要性。诸葛亮把军队内部团结之重要说得如此透彻，那么究竟怎样才能做到人和呢?重在使集体中正气抬头，进一步以正气统一军心，这样的上下一心、左右一心，才是诸葛亮所说的人和。欲统一军心，必先正士气。

(二)“善将者，养人如养己子”

强调将帅要爱护士兵，这是古代兵家一贯的思想，也是古代著名将帅带兵的优良传统。正是因为阶级社会中的官兵关系天然的不对等、不平等性，使得爱卒、善卒等治军理念和做法显得弥足珍贵。

在夏商周时期，由于实行的是宗法制度，因此部队内部官兵之间大多有血缘关系，官兵关系不是问题。但是到了春秋战国时期，军队规模扩大，军将来源广泛，军官和士兵之间也很少有宗法关系，因此，密切官兵关系就成为兵家关注的重大问题。就是在这样的背景下，孙武最早明确提出“爱卒”“善卒”道德规范，强调要爱护士兵、善待士卒。在《地形篇》中，他说：“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。”明确了对待士卒的基本态度及爱卒的现实意义。只有把士卒看作亟需关怀的婴儿，看作是自己家的孩子，真正关心爱护士卒，在将士之间建立起团结、协同的关系，才能使士卒在战场上奋不顾身、勇敢杀敌，把以身殉国当作最高荣誉。士卒的忠诚和勇敢，是军队整体战斗力的重要保证。孙武言简意赅地阐明了爱卒与制胜之间的关系，提出了施爱于兵是增强将士团结御敌的原则要求和必要方式、方法，强调了将士团结胜敌是爱卒的根本目的。爱兵是知兵、懂兵、凝聚兵的情感基础，因此，自古以来，求用胜者，无不致爱于兵。

(三)施恩于下，和军制胜

中国古代治军伦理思想中施恩于下是和军制胜的基本内容和重要方法，也是协调军队内部上下级关系的基本行为规范。

“兴师之国，务先隆恩。攻取之国，务先养民。以寡胜众者，恩也。以弱胜强者，民也。故良将之养士，不易于身。故能使三军如一心，则其胜可全。”(《黄石公三略·上略》)想要动用军队的国家，必先隆恩；想要对外动武的国家，必先善待士卒。以少胜多在于施恩，以弱胜强在于士卒。“隆恩”能够把士卒的思想统一到将帅的意志上来，把士卒的情感集中到爱国恶敌上来，把士卒的力量集合到奋勇杀敌上来。隆恩的动机很难单纯地定义为利他或是利己，应该说是两者皆有。就其作为战争前的动员手段来看，是必要的。从其为参战将士谋福利而言，则有善的性质。“同利相死，同情相成，同欲相助。”总体看来，隆恩对调动积极性和激励士气都有比较好的作用。恩有“金帛之恩”，也有“知遇之恩”“不杀之恩”。金帛之恩，免除了士卒的穷困之忧；知遇之恩，则为部属提供了可以实现自己人生价值的理想机会与平台。两者相辅相成，共同构成激励将士胜敌用命的物质和情感基础。很多时候，士卒看重的并不是恩赏本身，而是恩赏背后所体现的对自己人生价值的肯定与认可。“不杀之恩”，更多是体现在对受降的俘虏身上。而对于一些犯罪当斩的士卒或者将军，所谓法外开恩、戴罪立功等，不外是知遇之恩的极端表现方式，且常处于以恩治军、爱卒善卒的从属地位。这种恩更多地是特权对法律的挑战，是等级制度下的特有产物，某种意义上讲应该被历史所淘汰。

四、教戒为先

教戒为先历来为古代兵家所重视，他们充分认识到无论哪种品质，都需要有意识的灌输、熏陶和激励。从他律到自律的过程，离不开教戒，离不开“励士”与“治气”，并且一经形成，便具有较大的稳定性，并在长时间内发挥作用。

(一)“兵之所以战者气也”

孙武说：“三军可夺气，将军可夺心。”《司马法·严位》篇中：“凡战，以力久，以气胜。”《百战奇略》中：“兵之所以战者，气也。”对于军人来说，这些“气”总体来讲就是士气。士气是战斗精神的重要内涵，是决定战争胜负的重要因素，是人的价值体系中最具有决定意义的精神价值，古今中外的兵家都非常重视军人士气的建设。

纵观前代兵家，他们都非常重视士气的作用，但是对于如何激发和继续保持军人的持久高昂士气，却缺乏具体系统的论证，就此，《孙膑兵法》提出：“合军聚众，务在激气。复徙合军，务在治兵利气。临境近敌，务在厉气。战日有期，务在断气。今日将战，务在延气。”孙膑在继承前人“贵气”思想的基础上，以“延气”为题，详细地论述了“激气”“利气”“厉气”“断气”“延气”之“五气”的作用、要求及其实现的手段，进一步丰富和发展了前人的“治气”说。所谓激气，指的是激发士气，这是举兵征战、编组部队时最重要的治气要求。那如何激气呢？孙膑指出：“……以威三军之士，所以激气也。”从残简看，“以威”前简文残缺三十余字。据“威”字可以推断，前面应该是诸如申明军纪等激气的具体手段。“利气”，指的是振作部队锐利之气，具体如何利气，孙膑指出：“将军令……其令，所以利气也。”此处简文又缺三十余字。从“令”字来看，应该是指下达命令，执行纪律，实行必要的奖罚，这是对“激气”时申明军纪等条令的贯彻执行。“厉气”，即“励气”，指鼓励三军斗志。这是临近敌境时的治气要求。孙膑认为，厉气的主要手段是将帅要与士卒为伍，体察战士甘苦，轻装待阵，为士卒作出榜样，即“将军乃……短衣絜裘，以劝士志，所以厉气也。”所谓“絜”，指的是把轻便的战衣结紧束固，以告诉部队即将临战。士卒见将帅如此行动，自然会有迫敌临战之感，遂效法将帅。“断气”的时机在于交战日期的确定，具体有将军令，令军人人为三日粮，国人家为……断气也”。最后一个“延气”，虽然简文有两处残缺，但可以推理出其大意是建立在前四者的基础上，继续保持士兵的高昂斗志与士气。孙膑的“贵气”说既充分地注意到了人的精神力量在战争中发挥的作用，同时也非常清醒地看到精神力量必然是一定教育、环境和物质条件的产物。

(二)“隆礼教战”

所谓礼，在先秦时期诸子的言论中有着不同含义，大致可以分为以下三种情况：一是指道德方面的规范；二是指法度方面的规范；三是指道德与法二者兼而有之。古代兵家认为，军队只有明礼义，才能在战场上“以死为荣，退生为辱”(《吴子·图国》)。“礼之用，和为贵”，展现了和谐统一又等级有序的社会伦理模式。

荀子虽然受法家思想影响极深，崇尚“法治”，但作为儒家大师，更为重视道德的价值。“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”(《荀子·议兵》)荀子道德体系的核心是“礼”，他力倡“隆礼”，把“礼”作为修身治军安国的最高准则。一是“上不隆礼则兵弱”。什么是“礼”，即使那些在《礼经》上找不到的，只要现实生活中能顺应人心的，都是礼。就治军来说，必须以“顺人心”为根本尺度，权衡现有《军礼》的价值，抛弃过时的，创新所需的。凡是能合军心、励斗志、壮军威的，都应纳入“军礼”的范畴，成为“隆礼教战”的内容。荀子的“礼以顺人心为本”，从价值论的意义上揭示了“礼”的本质。荀子的这一思想，已然超越了孔子的“礼”的思想，在这其中，可以看见“以人为本”思想的萌芽。从“顺人心为本”的价值理念出发，“礼”在治军中有其特殊的功能。 “礼之大凡：事生，饰驩也；送死，饰哀也；军旅，饰威也。”(《荀子·大略》)荀子认为，要实现强军，贵在从将帅“隆礼”修身做起。只有将帅以至诚之心“隆礼”修身，才能使士卒归附，才能对士卒实施有效的“隆礼教战”。二是以“利”养“礼”。“隆礼教战”是对军人进行的一种“顺心化性”的精神的、道德的教育。“今人之性，生而有好利焉。”(《荀子·性恶》)荀子看到了利益尤其是物质利益在“隆礼教战”中的巨大作用。他认为，对于修礼厚德者应该以“高爵丰禄”之“利”养之；反之，则“大刑之所加”。从价值导向的角度看，荀子所坚持的实际上是一条“道德的利益导向”原则，即以利益为手段进行道德导向的原则。利益是道德的基础，人们的道德观念都是在一定利益的基础上形成和发展的。利益的得失，利益关系的改变，必然要引起道德观念的改变。因此，通过利益得失的调控进行道德导向，是完全必要而又行之有效的。三是“先义而后利者荣”。荀子重视以“利”养“礼”，注重“利”所蕴含的道德价值，但并非是重“利”轻“礼”。相反，他是为重“礼”才重“利”的。“利”只是养“礼”的有效手段，是为“礼”服务的，最终的目的是“礼”，一旦“利”脱离了“礼”或者与“礼”相悖时，他则“重义轻利”。四是功成“辞赏”者戒。在荀子以“利”养“礼”的道德教育思想中，还有一个很重要的价值理念，就是礼修勋著者应当乐于受“利”，而辞赏赐、淡名利者则为大过。当赏与受赏是密切不可分的，都是为了劝善黜恶，当受不受与当赏不赏性质一样，都是违反道德的。

(三)“激人之心，励士之气”

关于怎样激励士气，让将士们心悦诚服、心甘情愿去战斗，古代兵家也提出了多种多样的方法。一是正己化人。《尉缭子·战威》中有言：“故战者，必本乎率身以励众士，如心之使四肢也。”意思是将帅指挥作战，必须用自身的表率作用来激励全体士卒，这样才能如同大脑支配四肢那样行动自如。将帅要获得士兵的拥护和支持，必须以身作则，为人表率，这将直接关系到集体的声誉和军事行动的成败。诸葛亮非常强调将帅的“责帅”精神，认为将帅唯有率先垂范，才能教化部属。戚继光“倡忠义之理，每身先之，以诚感诚”。他倡导忠义的道理，先亲身去做，以自己的诚意去感召别人的诚心。另外，利用历史上的民族英雄的实践，激发出受教育者的道德情感。戚继光以岳飞的“岳家军”为榜样，对士卒进行教育，培养出了一支像“岳家军”那样纪律严明、训练有素、精忠报国的“戚家军”。二是优抚励气。在古代军队中有优抚制度，它是着眼于对将士及其家属予以普遍的关心和照顾，注意解决将士带普遍性的困难问题，以解除他们的后顾之忧。优抚制度表面上是为了给现职、已故将士、功臣以安慰和荣誉，实质上是通过一种制度将既有精神又有物质的激励方式固定下来，以凝结内部军心，教育民众将士，鼓励他们忠君报国，舍生忘死。实践证明，优抚制度是激励士气的有效措施。三是情感激励。赏罚，从根本上来说，就是对人们道德情感进行强化激励的一种机制。这种机制是通过对军人需要的肯定或否定，从而实现扬善抑恶的教育目的。商鞅说：“好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志而立所欲焉。”(《商君书·错法》)明确指出人的心理状态是赏罚的基础，设赏罚就是为了引导和驾驭人们的感情。赏罚关键在于“善无微而不赞，恶无纤而不贬”(《李卫公兵法·将务兵谋》)，以理服人，以情感人。四是文艺熏陶。运用文艺是乐教的一种形式，通过文艺激励将士乐观、进取、团结、奋战的精神，陶冶他们的道德情感，这是自古有之的。《司马法·天子之义》中：“得意则恺歌，示喜也。”军队打了胜仗，则奏着胜利的乐曲回来，以表示向皇天厚土、祖宗神灵报喜，起到鼓舞士气、提高战斗力的作用。

五、知荣明辱

荣辱观是人生观、道德观的重要内容之一，在阶级社会中，不同的阶级或阶层，有不同的荣辱观。荣誉与耻辱，二者是既相对立又相联系的伦理学范畴。作为军人，知荣明辱不仅要正确分辨什么是真正的荣辱，还要正确区分荣誉与虚荣。古今中外，所有的军队都很重视培养军人正确的荣辱观，以荣誉礼赞英雄，以荣誉提升战斗力。

(一)明耻教战

荣誉感与耻辱感能够使将士产生向往荣光的价值追求，激发爱武精武的热忱和克服艰难险阻、顽强战斗的精神。在中国古代治军伦理思想中，“明耻教战，求杀敌也”(《左传·僖公二十二年》)，就是要激发将士崇尚荣誉、奋发进取的动力，实现军人价值的升华。

荀子明确指出了知荣明辱的意义所在，“荣辱之大分、安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”(《荀子·荣辱》)吴子曰：“夫人有耻，在大足以战，在小足以守矣。”加强军队战斗力建设，必须用高尚的道德情操去激励部队，使官兵懂得光荣与耻辱，这样，无论是战是守，都可以达到胜的目的。一支军队所承受的耻辱往往比得到的荣耀更能激发他们的斗志，从而转化为巨大的战斗力和坚不可摧的战斗精神。军人的安国保民不仅是一种道德责任和义务，更是一种实践活动。一般来说，这种实践活动总是与生死紧密相联。如何正确对待“生”与“死”？司马迁说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”(2)司马迁：《报任安书》，班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第2732页。对于军人来说，把满腔热血抛洒疆场，“马革裹尸还”，虽死犹生，虽死犹荣。吴起治军，要求他的将士：“故师出之日，有死之荣，无生之辱。”(《吴子·论将》)军人由于其岗位特点，时刻面临生死考验，其对荣辱的体验比普通社会成员要充分得多，其体验的强度也大得多，因此树立正确的荣辱观更有重要的意义。也正是认识到这一点，历代军事家都强调对军人的“明耻教战”。“四维不张，国乃灭亡”(《管子·牧民》)，军人培养“礼、义、廉、耻”的道德情感尤为重要。

(二)明荣辨耻

“荣”与“辱”的内容和标准既可以说是客观的、相对稳定的，也可以说是相对的、不断变化的，如何理解？不同时代具有不同的社会生活条件，形成了不同的价值体系。一个时代被称之为荣的行为在另一个时代可能被看作是辱，一个时代被称之为辱的行为在另一时代可能被看作是荣。即使是在同一时代，不同的社会阶层评价荣辱的标准也是有差异的，那作为军人应该追求什么样的荣，可以忍受什么样的辱？这就关系到对荣辱性质的认识。

荀子是以对待“义”和“利”的态度，来区分“荣”和“辱”的。他把“义”放在首位，认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。他把该不该这样做，符合不符合封建社会的礼义、纲常，作为区分荣辱的主要标志。但是，社会现象是复杂的，要真正区别“荣”与“辱”并不那么简单。所以，荀子主张把“荣”与“辱”同人们的道德品质联系起来考察，认为“荣辱之来，必象其德”(《荀子·劝学》)。从这个观点出发，荀子在《正论》篇中，把“荣”与“辱”都分为“两端”，即两种情况，“是有两端矣，有义荣者，有势荣者，有义辱者，有势辱者”(《荀子·正论》)。荣有义荣(3)义荣：主要是指通过内在的德行修为，达到志意坚定，德行淳厚，知虑明辨，也就是在道德意义和精神层面上获得荣誉。和势荣(4)势荣：主要是指由于外在的家世世袭的尊位或是由于个人努力获得丰厚的俸禄，或是身体优势等获得的外在的现实和物质层面上的荣誉。，辱有义辱(5)义辱：指的是由于人们自身的一些恶行造成的。和势辱(6)势辱：指的是因为受到诬陷、强暴和欺凌所招致的耻辱。。义辱是我们必须摒弃和避免的，对于势辱则不必太在意，因为势辱总是外在的、暂时的，只要坚持自己的道德修为，就可以获得更高层次的荣誉。尽管势荣只是表面的，不是我们追求的目的，但获得势荣也要远胜于获得义辱。荀子并不完全反对势荣，而是提倡利用有利的外在条件追求义荣。对于军人来说，势荣不足恃，义荣才是真正的荣；势辱不足畏，义辱才是真正的辱。真正道德高尚的军人就要做到：不恃势荣，不惧势辱，力取义荣，力戒义辱。

军人求荣避辱，还必须正确区分荣誉与虚荣。军人的荣誉以向善为目的，是以建功立业为途径，具有荣誉感的军人只是把得到的荣誉看作是为保国利民所作贡献的一个标志。虚荣则不同，虽然虚荣也是源于对荣誉的热爱与追求，但这些人只是为荣誉而追求荣誉，是对荣誉的过度追求，是对荣誉的亵渎，其行为的终极目标并非是善，而是以外在的名利作为自己的奋斗目标，把保国利民的贡献看作获得个人荣誉的手段。无论是对军人，还是对军队来讲，爱慕虚荣都会产生消极、负面的影响。对于军人来说，对待功与名，一方面要积极争取，为国家人民杀敌立功，赢得荣誉；另一方面又不能贪功求名，为功名所累。戚继光在鼓励将士立功扬名的同时，就反对将士过于追求功名。在《练兵实纪·练将》中，他提出了做一名合格军官在思想品德方面应当恪守的七条戒律，其中一条就是戒“功名害”。所谓“功名害”，就是过于贪图、猎取功名而带来的危害。

(三)“道之以德，齐之以礼，有耻且格”

我国古代兵家在治军中向来重视道德教育和培养，荣辱观作为军人道德的重要组成部分，同样离不开教育和培养。

一是教之以礼。《论语》有云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，如果统治者用政令和刑罚来治理国家，人民虽然避免犯罪但却没有羞耻心。相反，如果用德和礼来约束，人民不仅会有羞耻心，而且其行为也会符合社会规范。单纯的法治并不能使人民有“耻感”，只有教导人民“明德知礼”，才能使其有羞耻心，从而使其行为符合社会规范，这样才是治理国家、教导人民的最好办法。中国古代兵家在荣辱观的培育中非常强调教育的重要性。管仲认为：治军教战的第一要义就是崇礼立义，尚廉明耻。他认为“礼义廉耻”为治国安邦之“四维”，一个国家如果没有“礼”就不稳定，没有“义”就危险，没有“廉”就会颠覆，没有“耻”就会灭亡。军人用“礼”教化，以“义”激励，就可以知耻知辱，激发出无穷斗志，真正形成战斗力。二是戒之以法。儒家虽然主张把德治、礼义放在首位，但并不反对施用刑法。因为社会的伦理秩序不可能完全通过道德自觉或自律的途径来实现，必须发挥他律功能，依赖于外在的干预和制约，借助某种强制性。法制是国民荣辱意识及其习惯养成的重要保障。古代兵家除了强调用礼义教化引导官兵知荣明辱之外，还重视发挥赏罚等外部约束机制来帮助官兵自觉主动地求荣避辱。三是励之以义。军人荣辱观的培育除了“教”“戒”之外，还必须形成一定的道德激励机制，主要包括精神激励和物质激励两种形式。“励气”“明耻教战”，多是指精神激励，精神激励主要包括赐号、赐姓、封爵、晋级、给将士立碑建庙等。明代《兵经》中的“励士四法”，第一条“誉”就是指精神激励。四是导之以利。中国古代治军向来重视精神激励在军人荣辱观培育中的作用，但精神激励只是道德激励机制中的一个方面，还需要配合物质激励。在《黄石公三略》中，“重禄”是治军的一条重要原则，它实质上是物质利益原则在养兵用战中的具体运用。“重禄”不是目的，它是一种手段，其目的在于招贤纳士。《黄石公三略》中：“军无财，士不来。军无赏，士不往。”这是有一定道理的。但是，待遇之优厚是没有一定标准的。优厚与不优厚是相对的，应依据当时、当地、当事的物质条件来确定。养兵用战同治国安民一样，没有一定的物质利益作为基础，离开利益导向，是很难达到目的的，需要物质利益和精神激励共同发挥作用。

孙武认为“安国保民”是军人的最高价值，军人用自己的血肉之躯保卫国家和人民，体现了大忠大义，尤为彰显大荣大辱。新时代革命军人，应该更加视荣誉为生命，牢固确立为国为民奋斗牺牲并赢得荣誉的价值取向。