诠释学与交往行为理论的内在关联——从加达默尔的“理解”到哈贝马斯的“相互理解”

龚 群 李晓冬

(中国人民大学 伦理学与道德建设研究中心，北京 100872；中国人民大学 哲学院，北京 100872)

一、 语言与理解

在狄尔泰的诠释哲学中生命概念是其中心概念，而其“生命”指的是人的精神生命。正如加达默尔所指出的，在狄尔泰的“描述的和分析的心理学”的观念里，“狄尔泰就有这样一项任务，即推导那种不同于自然认识解释模式的所谓‘由某个人内在生命而获得的联系。’他使用了结构概念，以便使对内心生命联系的体验与自然事物的因果联系相区别。”(1)加达默尔著,洪汉鼎译：《真理与方法》，上海:上海译文出版社，1994年，第287～288页。加达默尔指出，结构这一概念所表明的是不同于事物时间性的因果次序的内在关系，因而狄尔泰的这一生命概念并非是指人的自然生命，而是精神生命。在狄尔泰的理论中，精神生命因其结构而有着不同于自然物的因果联系，而且生命的结构由于个体经验的不同而表现为某种个体心理的结构。加达默尔受到海德格尔的影响，因而认为狄尔泰这样理解人的精神生命还不够，还应当看到人的精神生命中的“前见”或“偏见”对于理解所起的基础性作用。在他看来，正是我们的历史教养和文明形成了我们的成见或前判断。而在加达默尔对于前见的理解中，包含着对于语言在其中所起作用的理解。加达默尔说：“每一个使自己由自然存在上升到精神性事物的个别个体，在他的民族的语言、习俗和制度里都发现一个前定的实体，而这个实体如他所掌握的语言一样，他已使其成为他自己的东西了。所以，只要单个个体于其中生长的世界是一个在语言和习俗方面合乎人性地造就的世界，单个个体就始终处于教化的过程中，始终处于对其自然性的扬弃中。”(2)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第17页。语言是造就我们精神生命的内在要素，正如海德格尔所说，语言是存在之家。

就诠释学而言，语言不仅是存在之家，而且理解与语言是不可分割的。“理解”是诠释学的核心概念。对于海德格尔和加达默尔来说，理解的语言性是一个本体论的命题，即理解不仅仅要借助语言，而且更重要的是，没有语言，就没有理解。从诠释学的历史看，就有把心理理解看成是理解的一个层面的基本思想。如施莱尔马赫所论，理解不是单纯地破译语言含义的纯技术问题，理解本身也是诠释者自己从心理上重新体会原作者的精神状态。诠释者的语言分析是要根据客观的语法结构，揭示所理解的语言结构，阐明语义，而心理理解则要去关注主观的和个人的精神状态，或者说，从心理上体会原作者的精神状态。但是，施莱尔马赫仅仅把语言理解和心理理解看成是两种理解或诠释所需的方法，借此重视作品原意和从心理上体会作者的原意，由诠释者的心理进入原作者的精神状态，把原作者的精神意图重现出来。因而在施莱尔马赫这里，个人心理与语言理解是两种分离的东西，前者诉诸个人的生命体验，后者则诉诸与历史相关联的语言。

加达默尔提出理解的语言性，不是在这种理解的工具性或媒介性意义上，而是在此在的生存方式意义上。海德格尔认为，理解是此在的生存方式，理解与人的生命同在，因而理解也是人的生存结构要素。加达默尔承继海德格尔的观点，认为对于人的行为、人的活动以及人的全部生存来说，理解都具有决定性的意义。因为在加达默尔看来，人的理解，不仅仅是对文本的理解，对历史文化、对人的活动本身的理解决定了作为历史存在的人的限度，也规定了作为认知主体和心理主体的人的认识限度和人生体验的意义范围。这是因为，你理解了什么、理解到什么程度都决定了你的行动的决心与行动的意向，以及你人生努力的方向。那么，为什么人有理解的功能？其回答是，人有语言。人因为有了语言，才能够依据概念来思维，从而才有了理解。人的理解不是动物似的直观理解，而是通过自己的大脑进行信息加工，进行抽象思维才有了理解。没有范畴、概念，没有语词，即没有语言给思维所提供的这一切，也就没有人的理解。因此，正是在这个意义上，我们可以看到，就是非语言的直觉性理解，也是由于有了语言，才形成了人的精神心理以及人类的文化基础，人才能进行非语言的理解、心灵的理解和丰富的情感交流。我们常说，丰富的语言是丰富的情感的表达。然而，正是语言使得人们认识到情感的丰富性。如果没有相当的词汇来描述人的相应的情感，也只能表明对于这种情感的认识不足。我们是用语言去思维、去理解。人有非语言的理解，在于语言所形成的理解力。如我们说到潜意识，那也是我们以语言的方式表达了意识的这一个层面， 我们才得以理解到它的存在。当然，也有许多只可意会却不可言传的理解。但就是这种理解，仍是在我们拥有语言前提下的意识或领悟。因此，正是因为理解，作为行动主体的人才能够在内在精神上建构一个为我的世界。如果没有对物质世界和精神世界事物的相应理解和解释，并依据这些理解和解释而行动，我们就没有相应的生存活动。因此，理解是此在的存在方式，也就是语言是存在之家。因此，在存在论的意义上说到语言的表达，说到语言表达的信息的功能，总是第二位的。语言是存在的言说。海德格尔说：“是人，就是言说者。人是能说出是与不是的言说者，而这只因为人归根到底是一个言说者，是唯一的言说者。这是人的殊荣又是人的困境。这一困境才把人和木石与动物区别开来，同时却也和诸神区别开来。即使我们生了千眼、千耳、千手以及其他众多感官、器官，只要我们的本质不植根于言语的力量，一切存在者就仍然对我们封闭着：我们自己所是的存在者之封闭殊不亚于我们自己所不是的存在者。”(3)Heidegger, “die Sprache,” Unterwegs zur Sprache (Neske, 1979) S.19.

在海德格尔看来，人即使是一言不发，他仍在说话，他的思维就是言说。使用语言或运用语言是人的本能、人的天性。人若没有语言，也就失去了人的本性。因此，语言就是存在之家，海德格尔说：“思完成存在对人的本质的关联。思并不制造与引起这一关联。思只是把这一关联作为存在交托给它自己的东西向存在供奉出来。这一供奉在于：存在在思中形成语言。语言是存在之家，人栖居在语言所筑之家中。”(4)Heidegger, Wozu Dichter?Holzwerge, Frankfurt (Klostermann, 1950) S.310.海德格尔指出，语言是存在之家，这决不是一个避重就轻的比喻，决不是一个如同我们所居的住所那样，今天想搬就搬，想住就住，它不是那样地使我们随心所欲的东西，它是存在之家，是存在的居所。舍此就没有存在。

在人的存在的本体论意义上，海德格尔把语言看成是人的存在的本质，而不仅仅是人的表达。加达默尔汲取了海德格尔的观点，从语言为人的存在本质出发，提出他的哲学诠释学的语言观。加达默尔指出，人拥有语言并非只是因生存需要的生活装备，从而使人能与他人交往并生存于世；恰恰相反，语言是人存在的基础，人拥有语言因而拥有世界。人若没有语言，不仅是失去了人的本质规定，也失去了赖以生存的世界。加达默尔同样指出，语言作为诠释学的本体论的视域，是把语言看成人类世界的缘起因。语言并非是人的一件工具，人凭所拥有的语言而生活于这个世界，因此，人类世界的经验表明，语言对于人而言具有不可替代的意义，而人类语言的本体性给了诠释学以一种扩展性的视域：人因有语言而能理解并相互理解表明，人因有语言并非导致一种自我存在与他人的隔离，而是蕴含着把认知自我和行动自我向外扩展和提升的一切。换言之，作为主体的个体因有语言而能立于这个世界，并因此而能沟通这个世界。在此意义上，语言不仅是人的存在本体，而且语言构成的人存在的世界。每个人都有他的精神世界和生活世界，每个人从其自身出发，也就是从语言构成的世界出发，对一切可能的存在开放，从而也就是相应地对其他世界开放。为人的世界确立界限的是人的语言，但提供人们进入他者世界的也是语言。因而人类世界经验的语言束缚性并不意味着排外的观点；我们通过进入陌生语言世界而克服了我们的世界经验的偏见和界限，但这同时并不意味着我们离开了自己的世界，而恰是像一个旅行者带着新经验回到了自己的故乡。语言对于生存者的根性特征体现在：即使是一个永不回家的漫游者，他也不可能完全忘记自己原有的那个语言世界。一般在异国他乡生活的人有着深切的感受：一个人不可能有两种母语，即使是几十年侨居他国，他国的语言也不可能代替母语在精神思维中的作用。

其次，人类的语言源于生活，并在生活世界中得到发展。如果离开了生活世界，语言也就没有了它的生命力。语言的变化反映的是我们世界的变化，并显现我们这个世界的生成。在语言的变化轨迹中，有我们的经验和结构本身不断变化与形成。语言的轨迹就是我们的经验有限性的轨迹。诠释学规定一切的根据就是我们的历史经验的有限性。每种语言都在生活中不断地构成和继续构成。例如，加达默尔指出，“德行”这个词在德语世界中几乎只具有讽刺的意义。如果不用德行而用其他词代替之，这个词仍在其标志出德行的谨慎考虑中使道德规范以一种与固定的习俗世界背道而驰的方式继续生效，那么，这样一种过程就是实际现实的反映。诗歌中使用的词也经常成为对真实东西的检验，因为诗歌在使用显得过时的词时唤醒了秘密的生命。语言的这种现象表明，它是与人的有限性相适应的。加达默尔认为，我们的诠释学的经验，甚至所有的世界经验都是从这种能够标明有限性语言出发并展开的。因此，在加达默尔这里，语言就不仅是存在之家，而且就是我们本身的活动，是语言活动标明了我们的存在，标明了我们同世界的关系，或者说，在语言中有着我们的全部世界的经验。

加达默尔还指出，话语中的每一个词语都像是从一个中心迸出并同整体相关联，并且只有通过这种关联，词语才成为词语。在他看来，我们所说出来的语言中的每一个词语，都与语言整体不可分离，而语言又将作为它的基础的世界观整体显现出来。加达默尔说：“人类话语的偶缘性并不是其陈述力的暂时不完善性——相反，它是讲话的现实性的逻辑表述，它使一种意义整体在发生作用，但又不能把这种意义整体完全说出来。一切人类的讲话之所以是有限的，是因为在讲话中存在着意义之展开和解释的无限性。因此，诠释学现象只有从这种基本有限状况出发才能得到阐明。而这种基本有限状况从根本上则是语言性构成的。”(5)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第585、606、494、489～490、491页。话语的这种有限无限的关系深蕴于语言的部分与整体不可分割的本质关系中。

同时，话语的活动不可能是独白，即使是独白也有一个内在的自我主体在倾听。加达默尔在亚里士多德的立场上，强调听较之观有着它的优先性。倾听使得语言相对于一切其他世界经验而有着一种全新的度向，一种深层的度向，流传物正是从这种深层度向达到当下的活生生的世界。诠释是诠释者自己对文本的语言的倾听，它构成了一种诠释者与原作者的交往关系，现实的话语活动同样是一种交互主体性的活动，这种活动的最基本规定可以说就是让人理解某人所指的意义的活动。文本在没有诠释者在场的情况下，只是一堆符号。当诠释者以他的视野进入文本的视野、倾听文本语言所表达的意义时，流传物就从文本进入了他的活生生的世界，并且流传物所说出的同未说出的无限地联结在意义的统一体中。加达默尔指出：“这种关于事物本身的行动的说法，关于意义进入语言表达的说法，指明了一种普遍的-本体论的结构，亦即指明了理解所能一般注意的一切东西的基本状况。能被理解的存在就是语言。诠释学现象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解对象的存在状况上，因为它把被理解对象的存在状况在一种普遍的意义上规定为语言，并把它同存在物的关系规定为解释。”(6)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第585、606、494、489～490、491页。

佛罗里达的迪士尼乐园里主要的云霄飞车，最高点“只有”两百尺（约十五层楼高）。云霄飞车从十五层楼高的地方俯冲下来，很恐怖吧，怎么会说“只有”呢？

二、诠释学的交往谈话

语言具有生存论的本体论结构，同时对于诠释学也具有本体性的地位。理解是诠释学的中心范畴。理解离不开语言，语言理解是诠释学的基本课题。加达默尔从本体论研究理解的一般条件，或存在的真理，因而他并不关心语词和句子的逻辑分析。但既然是研究理解，也就不得不涉及理解的对象。那么，什么是理解的对象呢？

一般而言，加达默尔把文本看作是理解的对象。但由于人的存在方式本身就是以理解为根本，因而所谓“文本”的界定范围也就应当重新考虑，即不仅仅是古典诠释学所指的经典文本。在加达默尔那里，在理解是人存在的方式这种意义上，文本就不仅包括文明所承继的一切文字性流传物，不仅包括人们在现实生活中所面对的生活事件，而且包括任何进入人的视域范围的世界历史事件以及世界历史本身。当我们扩展了理解的内涵，也就扩展了理解的外延。同时，理解也就是从单主体的对经典文本的意向意会转向了认知与行为主体间的相互理解。加达默尔强调理解是在语言中实现的，“语言是理解本身得以实现的普遍媒介”。(7)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第585、606、494、489～490、491页。把语言作为“普遍媒介”，这种理解的实现就不仅仅是在文本那里，它是强调人类主体以及复数主体间因有语言而有的对话性。这种对话包括两种类型：一是诠释者对于文本的诠释，即诠释者与古人的对话；二是生活世界中日常交往的谈话、对话与理解。在他看来，理解不仅离不开语言，而且是在语言中展开；理解本质上具有主体间对话的结构，或对话特性。在加达默尔看来，对话在理解中具有中心性的地位。那么，对话理解得以进行的条件是什么？加达默尔认为：“理解的基础并不在于使某个理解者置身于他人的思想中，或直接参与到他的内心活动之中。正如我们所说的，所谓理解就是在语言上取得相互一致，而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验。”(8)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第585、606、494、489～490、491页。对话的前提无疑是共同持有一种语言，主体相互间对概念、词意、语法规则甚至俚语都有着无需解释的共享性，因此，所谓相互理会，也就无需解释，在对话中即可对其所表达进行理解。我们共同掌握一门语言，只是因为生活于这一语言环境中，因此，加达默尔说“诠释学的问题不是正确地掌握语言的问题，而是对于在语言媒介中所发生的事情正当地相互了解的问题”。(9)加达默尔著, 洪汉鼎译：《真理与方法》，第585、606、494、489～490、491页。加达默尔把句法逻辑等语义分析放在一边，强调诠释就是通过语言而达到相互理解的问题，这实际上讲的是语用学的问题。这个方向正是哈贝马斯的努力所致。在加达默尔看来，一切谈话都有一个不言而喻的前提，即谈话者都操持同一种语言。只有当在语言上取得一致理解成为可能的时候，通过相互谈话而理解和相互理解才有可能，误解的问题才有可能出现。“谈话是相互了解并取得一致意见的过程。因此，在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中，以致我们虽然不愿把对方理解为这样的个性，但却要把他所说的东西理解为这样的个性。在谈话中需要把握的是对方意见的实际根据，这样我们就能对事情达到相互一致的看法。因此，我们并不是把对方的意见置身于他自身之中，而是置于我们自己的意见和猜测之中。”(10)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第491～492、495、495、496页。

加达默尔在这里谈到了对话及人与人之间的交往，即不同主体之间的交往行为。然而加达默尔的理论重心不是在这里，而是在对于文本的诠释与理解上。加达默尔指出，他所提出的诠释者的“视域融合”，也就是一种类似谈话的进行方式。当然这并不意味着面对文本的诠释学完全等同于两个谈话者之间的境况，文本所涉及的是继续固定的生命表现。这种生命表现应该被理解为：诠释主体是作为解释者在场，而文本作为诠释学谈话中的参与者，文本才能说话，才能与活的认知主体对话。通过解释者，文本的文字符号才有活的意义，并进入当代生活。解释就是这样一种持续的历史活动。只有通过这样恒新地转入理解的活动，文本话语才表现出来。加达默尔说：“这种情况就像真正的谈话一样，在谈话中共同的东西乃在于把谈话者互相联系起来，这里则是把文本和解释者彼此联系起来。”(11)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第491～492、495、495、496页。因此，加达默尔认为，这就是一种诠释学的谈话。我们要注意到，加达默尔所使用的是“谈话”或“对话”(Gesprach)这一具有动态性的名词而不是一般性名词“语言”(Sprache)，所强调的是语言行为或语言活动，或者说，诠释活动就是一种语言行为活动。因此，这个概念类似于哈贝马斯所用的“话语”(Diskurs，或译为“言谈”)这一概念。加达默尔认为，诠释学谈话也像真正的谈话一样，它要获得一种共同语言，但这种共同语言并不是像真正的谈话那样是交谈主体所拥有的，而是作为诠释者的主体必须拥有与文本一样的语言，从而才能激活文本的意义。然而，诠释者与文本的交谈是与理解和相互理解的过程本身相合的。而且，“在这种‘谈话’的参加者之间也像两个人之间一样存在着一种交往，而这种交往并非仅仅是适应。文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量”。(12)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第491～492、495、495、496页。那么，这样一种诠释学的对话交往意味着什么？加达默尔认为，这并非是一种试图重构文本原义的“历史的理解”，虽然我们不可否认理解有着历史的内涵。“在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见的可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们这里认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。”(13)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第491～492、495、495、496页。这也就是他所说的“效果历史”这一诠释学的核心概念，即历史(文本)的诠释对象根本就不是一种对象，而是诠释主体自己与历史(文本)他者的统一体，或一种关系。在这种关系中，既存在着历史的实在或历史理解的实在，同时也存在着为诠释者所建构的理解实在性。

三、 理解与主体间行为

把理解从诠释学向主体间的交往行为领域推进的是哈贝马斯。哈贝马斯把人的行为分为交往与非交往两大类，而任何一个个体只要在社会中生活，就非与他人交往不可。交往行为就是在与他人互动和交往中发生的行为。然而，任何人的行为要使得他人能够明白或领会其意图及用意，都需要理解。哈贝马斯的交往行为理解论无疑受到加达默尔的深刻影响。但他与加达默尔的分歧也是明显的，如在诠释学意义的前见或偏见问题上。哈贝马斯并非认为诠释理解不需要前提，而且哈贝马斯所理解的这个前提或者说“前理解”也是与传统相关的。哈贝马斯说：“深层解释学的理解，要求有一种总的来说扩展到语言之上的系统的前理解。”(14)哈贝马斯：《解释学要求普遍适用》，《哲学译丛》1986年第3期。哈贝马斯认为，人们在作出解释前，总要依据“前辈们的解释成就”，或者说，直观地运用一种解释知识。因此，理解永远从由传统支持的前理解出发(哈贝马斯与加达默尔的分歧在于前者认为这种前提是可以批判地反思的)。在哈贝马斯把生活世界的概念引入解释学和作为建构他的行为理论的基本概念后，他把理解的文化传统这一前提融入“生活世界”的背景或语境里，认为正是生活世界构成理解的前提或背景。生活世界作为背景规定，本身不仅把文化传统作为其内在要素，同时更强调在生活世界的背景下，由于语境或主题的改变，理解的前提因之也随着改变。(15)当然，哈贝马斯把韦伯传统意义上的社会理论注重理性的传统与现象学、解释学的生活世界及前见观结合起来，也引起了人们的批评。如霍伊就批评哈贝马斯，认为这种对背景的诉诸与对理性和共识的诉诸是相悖的。霍伊认为，如果背景真像哈氏所认为的那样，永远不可能被完全说出，那么达到共识的理想便是不可能的。我认为，哈氏的道德与伦理生活的区分观点，很好地回答了霍伊的责难。因为所谓共识在于前者，而不是后者。关于霍伊对哈贝马斯的批判，可参看霍伊与麦卡斯合著的《批判理论》(Critical Theory, Blackwell, 1994)一书。

正是由于哈贝马斯把(意义)理解的问题看成是一个经验性的问题，因而理解问题成为进入他的交往行为理论的路口。在他看来，任何理解都是在交往实践中进行的。交往是主体间的一种行为，或者说，是交互主体性的行为。就是自我的理解，也是现在的自我与过去的自我之间(zwischen Ego und Alter Ego)进行的交往性的、交互主体性的思维活动。对他人的行为和表述的意义的理解，对于成文的或言说的意义的理解，都属于一种意义的感知理论，从属于我们对于他人精神的知识理论。也就是说，我们是从自己的感知来理解的。从感知来理解，也就是必须在交往中理解。交往与理解是一体两面，理解是在交往中进行，交往活动同时也是理解活动。某个人不能交往的世界，也就不是一个他能理解的世界。如果不掌握某一种外国语言，也就不能进入以这种语言为交往媒介的生活世界，也就无法理解这里日常发生的行为主体的言行。理解是理解者介入需理解的生活世界中的问题，而这种介入本身就意味着在交往中。

哈贝马斯把交往行为与理解内在关联起来，这也与加达默尔存在分歧。加达默尔认为：“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨并理解他人的见解。”(16)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第378、378页。加达默尔的这种理解观根源于海德格尔的形上学的存在论的理解观，他虽以语言取代逻各斯，强调人是语言的动物，强调日常语言的共通性和普遍性，但他所理解的共识(konsens)更多地诉诸传统在理解中的作用。加达默尔认为，说理解就是要避免误解，而谈论到误解，就意味着有某种意见一致的东西已在一切误解以前存在，而“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解”。(17)加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法》，第378、378页。哈贝马斯指出：“加达默尔认为，解释学对不能理解或理解错误的表达方式的说明，总得要回到一种共识，这种共识是通过趋同的传统确立的。”(18)哈贝马斯：《解释学要求普遍适用》，《哲学译丛》1986年第3期。加达默尔的共识性理解是在于传统和权威，而不是生活世界中的交往主体通过语言在没有压抑的语境下达成的共识，因而他虽强调诠释学的对话性，但实际上是自我与文本的对话。哈贝马斯认为，这样一种诠释学的思路实际上是单主体性的，或主体中心性的，而不是生活世界中的交往双方的主体语境。哈贝马斯援引弗洛依德的精神心理分析学，指出加达默尔的解释学实际上掩盖了传统语境的武断性和压抑性，这种压抑不仅使得共识在主体间变形，而且一惯地歪曲日常交往。要使理解不局限于主体中心论，就必须对交往行为进行系统的实践性论证，“它能使我们从日常语言逻辑中推出合理谈话的原则，并把这一原则看作是任何实际谈话的必要调整原则，尽管这种实际谈话可能是被歪曲的”。(19)哈贝马斯：《解释学要求普遍适用》，《哲学译丛》1986年第3期。也就是说，哈贝马斯意识到解释学的出路就在于发展交往理论。哈贝马斯强调生活世界本身对于理解的决定性作用。历史的历史性不可能超出生活世界，我们的前理解来源于生活世界，而生活世界就是交互主体性的世界，是生活世界储存着文化传统及其价值，文化传统的意义是在主体的生活世界的视域里呈现出来的。因此，要理解生活世界，就必须介入和参与到要解释的生活世界中去。或者说，只有成为生活世界的本体的构成者才能理解生活世界。同样，哈贝马斯对于文本的理解，也提出要从作者的生活世界以及作者的具体情况，去推论出文体作为前提而提供的情况。解释者只有理解了作者的表达的合理理由，才能理解作者所阐述的事物或观点。

哈贝马斯认为要走出加达默尔的困境也就是要把理解从诠释学领域扩展到交往行为领域，而他正是把理解置于交往行为的中心地位。在哈贝马斯看来，没有理解也就没有交往。理解涉及三个方面：第一，交往主体的理解在于其共通性。在胡塞尔那里，交往主体性这一概念所指的就是主体之间存在的共同性(共通性)，这种共同性使得“客观”世界先验地成为可能。也就是说，“意义理解不能按照唯我主义的方式进行，一种象征性表达的理解，在原则上是要求参与一种理解过程的”。(20)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.160, S.412, S.166.意义理解是一个主体经验的过程，但它并非是一个排除交往而在主体内部孤独地进行的。在交往行为中，它要求与交往主体发生一种交互主体的关系。而谁要是以一种局外人，即第三者(不是交往中的你我)的态度，来考察世界上发生的事情，那就是一种客观化的态度。这种客观化的态度意味着没有介入交往，他只能对事态作出一种客观化的论断。这种论断也是一种理解，但这种理解与交往中的理解“隔了一层”。因为，交往的意义是在交往双方的关系中呈现出来的。如再客观公正的判断也往往解释不了家庭夫妻间所发生事件的意义。交往理论认为，只有参与交往，才可真正理解交往行为中所发生的事件及其意义。而谁要参与交往，总是“我”与“你”即以第一人称的“自我”和第二人称的“你”发生关系，即进入一种主体际关系，并因此而需采取主体间的形式态度。也就是说，作为交往参与者(以第一人称身份或第二人称身份)进入一种主体际的关系时，是以一种相互对待的态度处于这个交往过程，同时也能干预、改变这个过程。换言之，只要相互之间的共识或分歧是以相互的背景或要求来衡量的，是根据事实上存在的原因或参与者的设想所造成的，那么，这种共识或分歧就是相互为依据的。因此，交往双方的理解或相互理解，在于交互主体的共同性或相互作用。

第二，理解的客观性。这里的“客观性”并非指局外人判断的中立性，这种客观性首先是对于交往主体所运用的语言而言的。哈贝马斯认为，“‘理解’这个术语的最低限度的意义是，至少两个有语言能力和行动能力的主体一致地理解一种语言表达”。(21)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.412, S.166.这种对语言表达的一致理解，也就是听众通过发言者所说的，能够理解他想说明的意义，并接受他所依据的条件。也就是说，交往主体共同拥有一种语言，是理解的最低要求。在哈贝马斯看来，生活世界只是对一个能运用语言力量和行动力量的主体才是开放性的，对于没有交往能力(语言是最基本条件)的观察者而言，则是封闭性的、不可理解的。语言是共同生活的本体条件，而某种语言的界限就是某种世界的界限。对于一个以语言为构成必要条件的文化共同体的成员而言，他们可以扩展他们的生活世界的视域，但不可能摆脱他们生活世界的视域。其次，这种理解的客观性在于理解的共同标准，或者说，共同的背景依据。“谁想理解，他就必须遵循共同的标准，根据这种共同的标准，参与者可以决定，是否可以达到意见一致。”(22)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.166.理解交往主体间的行动或表达，是所依照的一定文化给予交往双方的标准来达到的。哈贝马斯说：“交往行为是以象征符号为媒体的交互活动(interaktion或译为“相互作用”)。这种交互活动是按照必须遵守的社会规范进行的，而必须遵守的规范又是给相互期待的行为下定义的，并且至少必须被两个行动着的主体理解和承认。社会规范是因得到认可而被承认的，它的客观性意义体现在话语性交往行为中。”(23)Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (《作为“意识形态”的技术与科学》)，(Frankfurt) 62 f.当然，不仅仅是社会规范，还有与客观事态世界相符合的真实性(客观性)要求以及对主观世界的真实性(或“真诚性”)要求，都是交往行为中所应遵循的共同的规范要求。这种共同性要求，作为一种对事态性存在的世界而言，都具有客观性。同时，社会生活(或生活世界)中的交往总是在具体的环境条件下的交往，因此，客观性也就意味着环境背景的制约。同时，背景条件也是理解或相互理解的源泉。这是因为，背景条件不仅制约着交互主体双方，而且也是交互主体双方的出发点和资源所在。

第三，理解的语言条件。在哈贝马斯看来，在日常生活中，有两种不同性质的语言，一种是发言者借助一种权力提出命令，二是发言者在运用一种可批判的有效要求。可批判的有效要求仅与论据相联系，而命令虽然也可能与规范性要求相联系，但命令必然是与权威相联系的。哈贝马斯说：“命令意愿的表达，是发言者借以公开说明一种对对手的决断发生影响作用的以言行事活动，而在这里，发言者必须使他的权力要求的贯彻以补充的认可为依据。因此，发言者可以借助真正的命令，或者是非规范化的要求，毫无保留地追求以言行事活动的目的。”(24)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1, S.410.所谓“以言行事”，是指因说话叙述了某件事而有了某种行为。这种命令话语借助权威，并非是要诉诸听众的理性来理解，而是要听众服从。听众根本不能表明态度，不能采取论证的态度。哈贝马斯小心地把这种话语活动排除在交往活动之外。他说：“交往行为首先是指，使参与者能毫无保留地在交往后的共识的基础上，使个人行为计划合作化的一切交互活动。”(25)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.哈贝马斯认为，只有发言者借以与一种可批判的有效要求相联系的话语活动，也就是说，依据可理解的有效的语言交往作为基础，使听众可批判地接受一种话语的内容，才可能作为行为合作化的机制而起作用。哈贝马斯在这里是强调，靠背景权威的压服，并非是理解的前提条件，理解是在平等的基础上进行的话语交流。因此，哈贝马斯强调，“对于交往行为来说，只有发言者借以联系可批判的有效要求的那些话语活动，才具有根本性(Konstitutiv)的意义”。(26)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) S.410.交往理解离不开语言(语言是共同中介)，但语言理解需要以平等的主体以及相互的可批判性要求为前提，交互主体性内蕴着相互尊重的伦理要求，而这样的交往活动可以看作是一种合作化的活动。

交往行为通过理解所达到的交互主体的合作化，在哈贝马斯看来也是一种言语力量，即通过参与主体各方的理性论证而动员的力量。哈贝马斯在此所诉诸的是理性的理解，而不是一种非理性的权力。哈贝马斯认为，不论是理解，还是同意(Einverstandnis)，都起码包括各方共同接受的信念。哈贝马斯说：“我说一种知识是共有的，即一种共识，指的是这样构成的‘同意’，即它是在各主体间承认、可以进行批评的那种有效性要求的基础上而确立的。‘同意’意味着参与的有关各方接受的一种认识是有效的，即可以把各主体间相互联结地加以接受。”(27)Jurgen Habermas, Vorstuiesn und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, S.574，转引自高宣扬：《哈贝马斯论》，台北:台湾远流出版社，1991年，第323页。而“理解过程的目的，是为了取得以交互主体间承认的有效要求为基础的共识。这种有效要求又可能是由交往参与者相互提出来的，并且可在原则上受到批判”。(28)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 196.所谓“有效要求”，是指能够得到交互主体各方的共同承认或接受的要求，在此基础上各方达成共识。这样的共识才是对各方都具有约束性的共同信念，借此，相互性的责任和义务才有依托。借助权力或外在于交往主体的“影响”(Einflussnahme)因素，不可能产生共同的或相互性的责任与义务，因为这并非是交往主体各方所共有的。在哈贝马斯看来，产生一致性理解或相互理解，并不是在一方的强制下为另一方接受。他强调，“凡是有意通过外部影响，或运用暴力所形成的同意(Einverstandnis)，在主观上都不能算作同意。同意是以共同信任为基础的”。(29)Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt, Bd.1) 387.

哈贝马斯强调交往主体各方平等的协调一致，把它看成是相互规定性的前提，包含着近代卢梭、康德以来所强调的“自由”、“平等”等西方的基本伦理价值精神，因而他没有看到在不平等的前提下也可以理解，如在中国传统社会中的对片面性义务的理解。但我们也可以说，哈贝马斯并不是从这种角度来提出问题的，他是从语言(话语)理解的本质来看问题的。哈贝马斯没有压制的交往条件下的话语的理解观，实际上体现了他的语用学的哲学本质。话语的可理解性是在一个文化共同体内共享一种语言的所有成员所共有的社会财富，是话语行为或者说交往行为的本质规定，也是生活世界的本体性条件。正是哈贝马斯把这一本质规定或本体条件提升出来，而成为一般性的哲学命题，成为交往行为理论的基石。

“理解”或“相互理解”，应当把它作为伦理学的范畴来看待。如果把良心(或善良意志)看成是个体道德的最高范畴，在良心形成和良心的支持性上，理解有着其他范畴不可替代的作用。理解既是道德认知条件，也是道德因素。良心是道德主体内在建构起来的对待他者的道德要求，理解与相互理解使得道德主体间能够建立起信任关系和依存关系。没有理解，我们无法正确地待人。在伦理思想史上，一般强调同情与良心的关系，同情使得我们能够善待他人。但是，同情作为一种道德感情，还应有理解这种理性因素的支持。理解本身作为一种道德因素，又与同情起着相互补充的作用。同时，正如哈贝马斯所意识到的，有相互理解才有相互的责任感和义务感，而良心就是义务感的集中体现。

从交往行为来看，理解是交互主体间所发生的精神现象。因而理解不仅是体现了交往各方在理性基础上的平等与尊重，也体现了交互主体间的相互承认，即对对方权利的承认与尊重。理解是权利平等关系而不是权力之下的不平等关系。在哈贝马斯看来，权力话语不具有交往活动的意义。哈贝马斯强调，共享的平等性交互主体性条件是理解发生的本体前提，权力话语的说者与听者之间不存在这样一种条件。因此，哈贝马斯不认为在不平等的前提下话语具有理解性。不平等压制，以及威势的影响将取代话语双方的理解。因此，哈贝马斯的交互主体性理解的历史性在于现代公民社会，而不是传统臣民社会背景。平等主体的普遍性，是公民社会的基础。理解或相互理解的社会前提就是生活世界中的行动主体的相互承认和相互尊重。毋庸置疑，权力常常侵犯生活世界，将其殖民化。而权力对交往活动所施加的影响，就破坏了对称性交互主体性条件，由此产生的所谓责任与义务，都具有不对等性。但不对称性不可产生交往各方都接受的有效性要求，这种有效性要求只有在交往主体的平等性条件下才可产生，进而才可产生具有伦理的束缚性的责任与义务。

从诠释学的理解到交往行为的理解或相互理解，哈贝马斯实现了从单主体面向文本的理解到生活世界中的交互主体的理解，即理解的主体转换。在哈贝马斯看来，在现代社会条件下，个体主体是以一种交互主体性共存的方式存在的。通过交往活动的理解论，他力图回答的是在普遍主体作为一种本体存在的社会中，一种社会行为的合理模式是什么的问题。在他看来，类似于胡塞尔式从孤独的主体来建构交互性现代生活世界的模式是不成功的，因为它仍然保留了笛卡尔式意识哲学的残余，同时也不是现代生活世界的合理结构图式。把单主体中心性思维模式清除出去，必然要回答生活世界中交互主体性共存的问题。当然这种交互主体性的共存既不是无条件的自由或放纵，也不是一方对另一方的权力制约性，而是体现为以理解为基础的相互承认和平等与尊重。