慧远佛学及其美学意蕴

王振复

(复旦大学 中文系，上海 200433)

慧远(334～416)作为东晋庐山僧团的佛教领袖，与北地高僧鸠摩罗什遥相呼应，是中国佛教史上的高僧大德。俗姓贾氏，雁门楼烦(今山西崞县东)人，《世说新语·文学》注引张野《远法师铭》称其“世为冠族”。据《释慧远传》，慧远年少之时，“博综六经，尤善庄老”。东晋永和十年(354)慧远时年二十一，钦敬江东豫章名儒范宣子，意欲南渡与之交游隐居，因战乱道途阻隔而未就。遂前往恒山，从释道安习佛教般若学，悟佛高明。《高僧传》记慧远之言称“儒、道九流，皆糠粃耳”，“安公(道安)常叹曰：‘使道流东国，其在远乎’！”东晋兴宁三年(365)，慧远随师南抵湖北襄阳，宣述般若“心无”义。太元三年(378)，因苻丕攻襄阳，道安被拘而不得出，慧远南下荆州，行至浔阳(今江西九江)，“见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍”，又住西林寺。遂信徒日众，香火旺盛，刺史桓伊仰慧远智量，为筑东林寺。自此慧远“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界焉”。(1)慧皎：《高僧传》卷六，金陵刻经处本。慧远聚徒讲经，撰述佛论，与罗什探讨，携门徒发愿往生西方净土，年八十三而终老于匡庐。日人镰田茂雄云，慧远“在南北朝佛教的地平线，开辟了很广大的基地。慧远可以说是中国初期佛教的转捩者，其在思想史上有不可磨灭的意义”。(2)[日]镰田茂雄：《中国佛教通史》第二卷，台湾：佛光文化事业有限公司，1998年，第324页。谢灵运《庐山慧远法师诔并序》称，“法师(慧远)嗣沫流于江左，闻风而说(悦)，四海同归”(3)谢灵运：《庐山慧远法师诔并序》，《广弘明集》卷二三，《四部丛刊》影印本。，其影响耸动朝野。

一、 法性、涅槃与“原美”

慧远著述，后人编为十卷凡五十余篇。除已亡佚之《法性论》外，有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》与《大智论钞序》等，另书信十四篇及少许铭、诗与赞等，主要收录于《弘明集》《广弘明集》《出三藏记集》与《高僧传》。

考慧远佛学精魂，“法性”“涅槃”说为其题中应有之义。

关于《法性论》，仅《高僧传·慧远传》存有二句：“至极以不变为性，得性以体极为宗”。意为：涅槃以永恒不坏为法性，证得法性以体悟涅槃为宗要。

东晋佛学，以“无”说“空”，大倡般若中观“毕竟空寂”义，另一派则倡言涅槃佛性说，慧远的“法性”“涅槃”之见，即如是。

一般美学意义之审美理想，为真善美之集汇，追摄十全十美境界。佛教基本教义一再申言，对世间真善美不作留恋与肯定，却不等于说，佛教并无审美理想的追求。般若中观之学与涅槃佛性之论，皆为理想性佛学。区别在于，般若中观论无执于空；涅槃佛性说有执于空。《涅槃经》卷四有云：“灭诸烦恼，名为涅槃。离诸有者，乃为涅槃。”涅槃，是以出离、断灭世俗与现实即此岸之虚妄、尘垢、功利与分别等，及其真善美为前提的，然则其彼岸之“理想国”，曲折而颠倒地寄寓着一种以空为执的审美理想，实际是希冀以空为理想来解释、改造此岸世界及其人性。涅槃这一理想之境，因可被执著于空境而为妙有即法性。法性者，金刚不坏、无可亵渎与戏论。慧远《大智论钞序》云：

尝试论之：有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争(按：疑为净字)，有无交归矣。(4)慧远：《大智论钞序》，僧祐：《出三藏记集》“经序”卷一〇，金陵刻经处本。

将世间万有执持为有，这是以有为有；将事物本原本体之无执持为无，是以无为无。执持于有而为有这一本原本体，并非指世界万有、人生万象；执持于无而为无这一本原本体，就不是指没有。如何理解这一点？所谓无的性质，指空；空之属性，称法性。法性空幻，因缘断灭，一切事物现象因缘而起，无自性实相，虽世界万有、人生万象是有，却为恒常不变之空。世界与人生真谛并非与世界、人生万象绝然无关，好比火燃薪、薪传火之常燃、常传以至于不息一般。万法缘起及其发展趋向，始终空幻，为彻底之空幻而无例外，故世间万象及其本原本体，统归于空幻法性。

方立天说：“这一段话是慧远晚年对于世界的总观点，它集中地表达了慧远对‘法性’和客观物质世界以及两者之间关系的看法。”(5)方立天：《魏晋南北朝佛教》，《方立天文集》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第80页。大旨在于，世界与人生究竟是什么，亦间接回答了美究竟是什么这一问题。

世界、人生及其“美”的本原本体，并非儒家所言之有，亦非道家所说的无，而是佛家所谓空。

此空，即慧远所言法性或曰涅槃。

就佛教美学而言，世界的本原本体是法性，空幻联系于“美本身”。慧远所谓“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生”，与审美相系。所谓“无性”，实指“空性”；“无”，“空”之谓。以“无”代“空”，是魏晋佛门的方便说法。慧远以“无”说“空”，所运用的，大致仍为“格义”之法。慧远佛学深受魏晋玄学影响而无疑。从空与法性，可显世界绝对之“美”，慧远对于世界及人生，依然抱有信心。

在慧远看来，尽管世间充满污秽，却仍然有救；尽管人生烦恼不已，仍可回归于清净、澄明之境。“至极以不变为性，得性以体极为宗”，芸芸众生，可“得性”而达于“至极”，真理可鉴而终极可期。此为成佛之纲，又是人性审美之要。然则“至极”也好，“得性”也罢，皆殊为不易，须“以不变为性”，“以体极为宗”。法性金刚不坏；涅槃之境即破斥法执我执，以一切外尘、内心为空幻。无物无心，无是无非，无生无死，无悲无喜，法性存焉，涅槃臻成。此“反本求宗”(6)慧远：《沙门不敬王者论五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》影印本。也。

假如说，鸠摩罗什的佛教之思以无所执著“毕竟空寂”为并非终极之“终极”，那么慧远则坚信，破除法我二执之空境，可以且须加以执著。前者以空为空；后者以空为法性。前者为精神之永远漂泊，而作无穷无尽之消解；后者是精神的有所皈依，即存一“至极”的精神圣地。在美学上，前者与后者皆以现实、此岸之美为虚妄不实。前者实际并未将空看作美的“家园”，它以空之永恒“无执”，不能亦不必建构人的精神“故乡”，固然空得彻底而绝对，空得澄明自由，实际并非在“原美”的幸福中，毋宁说有某种精神的漂泊感在。而后者的慧远，实际以空为妙有、为皈依、为精神幸福之故乡，其“法性”“涅槃”，便是可被执著之“原美”。

问题在于，慧远这一佛教思想的美学意蕴如何孕育。慧远以释道安为师，他所习得的，应是般若性空之学，而为何偏偏成熟其涅槃佛性之见？

拙著《中国美学的文脉历程》曾指出，“在印度佛教中，般若性空之学与涅槃佛性之论属于不尽相同的两个佛学思想体系”，“般若之学与佛性之论在关于事物本质之‘空’的无所执著还是有所执著这一点上见出了分野”。“印度佛教般若经典主要译介于魏晋，玄学有接引之功”，“而印度般若性空之学对‘空’的无所执著所体现出来的‘终极’(实际上无所谓终极)观与思维习惯，不是魏晋时代所能立即领会与适应的。于是便有以魏晋玄学关于事物本体‘无’的先入之见即‘前理解’来‘误读’般若性空之学”。(7)王振复：《中国美学的文脉历程》，成都：四川人民出版社，2002年，第410、411页。东晋情况亦大致如此。慧远少时“尤善庄老”，其思想旨趣，在从学道安之后固然已由庄老而入般若，却依然难以彻底摆脱玄学那种“求宗”“明宗”(8)按：慧远《沙门不敬王者论五篇并序》有“求宗不顺化”、“明宗必存乎体极”等言，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。追摄事物及其美之本质与终极的思想与思维之影响。

慧远以“法性”“涅槃”为成佛之终极，总体决定其对美的基本看法。世间之一切美的事物似乎固然难入其法眼，而其悬拟于出世间的“原美”之光辉，却要“照亮”世间及其人心之黑暗。“法性”“涅槃”而非“性空”，是慧远所执著体悟的“原美”。唐元康《肇论·宗本义》疏曾引述慧远之言云：“性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而为名。法性是法真性，非空名也。”此言区别般若中观之“性空”与涅槃佛性的“法性”，尤为中肯。问题是，这出世间之“原美”，难道与世间没有关系吗？当然并非如此。世间尘染，众生烦恼，使“原美”处于遮蔽与系累之中。然则慧远对于佛教、成佛，对于世界与人性，实际并未丧失信心，其坚信成佛之可能而众生之心可被改造，以至达成涅槃之境。佛国、法性、涅槃之“原美”，作为成佛的接引，作为涤除尘累、污垢而特具精神提拉、升华的动力和魅力，实际便是对于尘世之美的宗教式肯定。

二、 “冥神绝境”与审美

慧远佛学，深受《大品般若经》与《大智度论》等般若中观说之影响，具有将般若义玄学化的思想与思维倾向，同时兼具禅学及净土思想之深湛修养。从世界之本原“法性”的证悟，到“涅槃”之境的精神性投入，是一“反(返)本求宗”的成佛之路。慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》有云：

凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。(9)慧远：《沙门不敬王者论五篇并序·求宗不顺化三》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。

慧远将“群品万殊”分为“有灵”、“无灵”二类，是佛教所谓众生“有情”、成佛“无情”的另一说法。

有灵则有情于化；无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉？是故经称：泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。(10)慧远：《沙门不敬王者论五篇并序·求宗不顺化三》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。

这里，慧远将世界之“生”“化”，即由“有灵”“无灵”而相应地分为“有情于化”与“无情于化”两大类。“无灵”“无情于化”，因“生不由情”，“故形朽而化灭”，实乃“无生”；“有灵”即“有情于化”，因“感物而动，动必以情，故其生不绝”，实为“有生”。“有生”者，“生不绝”，乃“情”累之故。

可见，“情”乃“泥洹”(涅槃)、成佛之大敌，“情弥滞而累弥深，其为患也”。所谓“三界(11)按：佛教认为，有情众生所处生死、往复之世界为三：欲界、色界、无色界，统称迷界。流动，以罪苦为场”，“罪苦”者，苦海无边之谓。其间六道轮回，具生老病死四苦与爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦与五蕴炽盛苦等，共八苦，可谓“苦难深重”矣。那么“苦”因何在呢？便是“生”“化”俱来的众生之“情”。“情”因“流动”(妄动)而致有情(有灵)众生“受苦无穷”，遂使“神滞其本，而智昏其照”。“情”乃“生”之“累”耳。佛教有“情尘”说，称六根为六情、六尘。妄生计较、分别者，“情”；心猿意马者，亦“情”。《慈恩寺传》九云：“制情猿之逸懆，系意象之奔驰”。如是如是。

是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。(12)按：参见慧远：《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》。

“情”为万恶之源，自然是应被否弃的世俗审美之源。从佛教逻辑而言，“不以生累其神”者，无生；“不以情累其生”者，无情。“冥神绝境”，即无生无情。离弃于世俗生死、功利与苦乐，便“泥洹”(涅槃)成佛，亦是一种“原审美”。这实际是以佛教之语汇所表达的审美理想，便是“反本求宗”，其思想品格，是“冥神绝境”。冥，冥契，亦称冥一，弃精神之有生有情(有灵)、达成无生无情(无灵)之冥契而出离生死、舍“有”为“空”之谓。“绝境”之“绝”，拒绝、绝缘义，又具到达、终极之义。“境”，本义指物境、外境，这里具心识攀缘义。故所谓“冥神绝境”，指冥契于无生、无情之绝对高妙的佛教境界。此境，离弃于诸相而冥寂，融通一切而无碍。

从审美而言，慧远的审美理想观，在凡夫俗子的“外道”看来，是不可理喻甚而是怪异的。从来的世俗性审美，皆无功利性目的，无主客二分，无是无非，是一刹那的审美过程，依然有“人情”在，成为世俗审美发生与实现的主体精神动因之一，此《诗品》所以称“登山则情满于山，观海则意溢于海”。凡世俗之审美，必关乎“情”，无“情”焉能审美？此“情”，总与“生”相系。战国郭店楚简《性自命出》篇就曾称，“道始于情，情生于性”。在这性→情→道的关乎审美的思维逻辑中，“性”为审美发生与实现之动因(本原)，“情”是“性”、“道”之间的一个中介，一种不可或缺的主题心灵动因。这里所言“性”，实际指“气”，“喜怒哀悲之气，性也”。气为人的生命之根，作为“性”，却具“喜怒哀悲”之“情”。可见“气”、“性”与“情”，三者合一。总之，从来刹那发生与实现的世俗审美，决不可排斥“情”。此“情”无功利、无目的、无分别、无计较。《性自命出》说：“凡人情为可悦也”。又称，“苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”(13)湖北省荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。“人情”“可悦”，关乎审美愉悦，总与审美、接受主体心灵的真诚(信)融合在一起，展现为“美情者”之境界。

慧远佛学所蕴含之佛教审美观，偏偏持“无生”“无情”而“冥神绝境”，意味着“反本求宗”，似乎与审美遥不可及。实际这里所言“无情”，无妄情、无迷情之谓，亦指非“累其生”、“累其神”之“情”，指无功利、无分别与无机心。此三“无(空)”，恰与世俗审美心理机制具相通之处。世俗瞬时的审美，亦具三“无”之“心”。当然，其“心”之精神底蕴与境界，还是各具特性的。佛教的“法性”与“涅槃”，作为佛教人文之理想，实际是世俗审美理想颠倒而绝对的一种表述。

在中国佛教史上，慧远是往生“西方净土”的大力提倡者与努力实践者，故被称为“莲宗初祖”。不管这种佛教理想能否实现，作为其执著追求，是一种被佛教所拥抱、夸大的审美理想。慧远的“净土”思想，大致来自什译《佛说阿弥陀经》(14)按：此即“后汉支娄迦谶译《无量寿经》，郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》认为是西晋竺法护所译，待考。此经后由鸠摩罗什重译，题名《佛说阿弥陀经》。：

极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕。是故彼国名曰极乐。

极乐国土，有七宝池、八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁，亦以金银、琉璃、颇梨(玻璃)、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮。青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光。微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是功德庄严。(15)鸠摩罗什译：《佛说阿弥陀经》卷一，《大正藏》第十二册，P0346c、0347a。

这一“净土”理想，以“极乐”(善美)为旨归为主题，反复宣说“极乐国土”之境。纯属精神之向往，充满佛教神秘而神奇的“乌托邦”意味，显得空幻、飘渺而美丽。其文辞表述，作为方便说法之方式，又是世俗而现实的，富于想象的现实图景之描述，确是佛教崇拜与艺术审美的二律背反又合二而一，此“方便权智”，描绘西方“极乐”，称其“超言绝象”，不可思议、不可言传，仅在于“假言施设”。有如慧远笃信成佛而往生“西方”，又于庐山“创造精舍，洞尽山美，却负香炉之峰，旁带瀑布之壑，仍石累基，即松栽构，清泉环阶，白云满室”(16)《慧远传》，[梁]慧皎：《高僧传》卷六，金陵刻经处本。，似乎既追摄“西方”之美善，又享受此岸、现实之美善，看似自相矛盾。其实从世俗看，固然庐山精舍风景雄奇而秀丽，其美可羡，而从佛教言之，则世间之“美”，仅具“方便”意义。从“外道”看慧远的往生，固然虚无缥缈，而佛门中人对此的宗教体会，确是真诚、真实与真切的。由此所体悟的“极乐”，类似于审美之快感，且因精神迷思之故，更让人如痴如醉。追求西方“极乐”，固然不切世俗“实际”，却冥契于佛教大乘有宗所言“实际”或曰“真际”。其所寄托的“理想国”在“西方”，而其“理想”之土壤，却总在世间在脚下，试图让“理想”之光“照亮”现实的黑暗和人性的丑陋。

三、 “神不灭”与审美“形神”

“形神”问题，是中华美学史的重大主题之一。魏晋以降，愈显其重要。审美“形神”，在中华美学史上真正成为重要之题，与东晋慧远等辨说佛教“形尽神不灭”大有关系。

早在西汉初期，《淮南子》曾言述人之生命有云：

夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。(17)《淮南子·原道训》，高诱：《淮南子注》卷一，《诸子集成》第七册，上海：上海书店出版社，1986年，第17页。

这是印度佛教进入中土之前，中华古代关于“形神”问题的典型表述，从生、气角度，对人之生命形、神的完整理解，其理论建构，在于联系“气”而说“形神”。(18)参见拙著《周易的美学智慧》第六章第三节，长沙：湖南出版社，1991年。

印度佛教进入中土之前，中国人关于“形神”的思考、认识与表达，总与人之生(气)的意识、理念密切相系。大教东渐，又一般与人之死(寂，空)的意识、理念相系。两汉之际，桓谭(前23～前56)撰《新论》倡“神灭”说云：

精神居形体，犹火之燃烛矣……烛无，火亦不能独行于虚空。(19)桓谭：《新论·祛蔽》，《弘明集》卷五五，《四部丛刊》本。

人“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣”，人“则气索而死，如火烛之俱尽矣”(20)桓谭：《新论·祛蔽》，《弘明集》卷五五，《四部丛刊》本。。可见自桓谭始，有“形尽神灭”之论，显得朴素而唯“物”。此由抨击起于西汉末年之谶纬神学而来，着眼点关乎人的生、死之际。《新论》“形神”一词，已始连缀而成。南朝范缜的“神灭”说，当继桓谭之说而起，却是对于佛教包括慧远等“神不灭”的攻讦与批判。

关于“神不灭”，早期佛籍《牟子理惑论》曾云：

魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。(21)《牟子理惑论》，《弘明集》卷一，《四部丛刊》本。

“身自朽烂”而“魂神固不灭”，不信人之精神、肉身同生共死。

慧远《明报应论》称，“夫四大之体，即地水火风耳，结而成身，以为神宅”，“灭之既无害于神”(22)慧远：《明报应论并问》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。。“神宅”可灭而“魂神”不灭。

“形尽神不灭”的有神说，是慧远佛学思想的基石之一。

依佛教教义，世界既为“四大皆空”，则无论物我、主客与形神，皆虚幻不实。大乘空宗主张破斥二执，大乘般若中观学，为破斥二执最为彻底之一支。大乘有宗持涅槃佛性论，亦主张破斥。

问题是：既然一切皆空，那么就连成佛之“我”，岂非亦为空幻不实，则“成佛者谁”便成一大疑问。无“我”之存有，则谁成佛又哪得成佛？

真是一个二律背反。关于此，佛学理论之解决，有二途。

其一，印度原始佛教以为，世界业感而起，并无独立于世、业感缘起的主体“我”。部派佛教犊子部曾就主体问题提出“不可说的补特伽罗”(pudagala，“不可说之我”)说，以为“补特伽罗”作为业感缘起，即为轮回、解脱不可言说之“我”。其依有情五蕴而立而不可说者，即五蕴之我又离五蕴而存有之我，蕴与“我”非一非异、非异非一。《俱舍论·破戒品》云，“犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不二”，“此如世间依薪立火”，薪燃火在，薪尽火灭。二者“不一不二”又“非一非二”。

此涉及“神不灭”说的薪火之喻。

关于所谓“补特伽罗”指什么及其与中土慧远之“形尽神不灭”说的文脉联系，黄心川说，“犊子部这个我虽然说的(得)很玄妙，但归根结底它还是一种脱离自然、脱离人的意识的人类认识的变种，是一种用哲学雕琢过的灵魂”(23)黄心川：《印度佛教哲学》，任继愈主编：《中国佛教史》第一卷(附录四)，北京：中国社会科学出版社，1981年，第534页。。称“补特伽罗”是以佛教哲学“雕琢过的灵魂”这一点，很有意思。

除犊子部持“补特伽罗”说外，部派佛教经量部又提出所谓“胜义补特伽罗”说，“胜义”即“真实”之义，意为“我”乃“真实”之存有。

此二说，实际承认世界“法有我空”。“我空”之“我”，即“补特伽罗”，因业感、蕴集而空，自不同于一般哲学与美学的所谓主体，大约可称为“似主体”。

其二，大乘佛教主张，世界“我法二空”，否弃“人我”亦否弃“法我”。五蕴是假名，如幻如影而空无实体。然空宗、有宗于此持见有别。前者无执于“我法二空”，破斥彻底；后者破有而空，而破空之时却以空为执，即将“我空”、“法空”执为妙有。

妙有，正如“补特伽罗”，为成佛、涅槃找到一个“主体”(似主体)，此即佛典所言“神”。此“神”，“形尽”而“神不灭”。

佛教所谓“神”及“神不灭”，不同于中华传统所言鬼神，亦非基督教的上帝。

慧远力倡“形尽神不灭”说，显然远绪于印度原始佛教关于“补特伽罗”(我)与大乘有宗关于“妙有”主体说，且与承传于汉之桓谭与王充等诸“神灭”之论的余绪展开论辩。《慧远传》引录刘遗民之言有云：

盖神者可以感涉，而不可以迹求；必感之有物，则幽路咫尺，苟求之无主，则渺茫何津？(24)《慧远传》，[梁]慧皎：《高僧传》卷六，金陵刻经处本。

慧远坚信，佛“神”神秘，“不可以迹求”而可“感涉”，近在“咫尺”而为妙有、存有之“主”。如“无主”即无“神”这一主宰，则从此岸到彼岸如此“渺茫”，靠“谁”幽渡津梁？慧远说，形神，如“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”(25)慧远：《形尽神不灭五》，《沙门不敬王者论五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。。慧远解释道：

夫神者何耶？精极而为灵者也。

神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。(26)慧远：《形尽神不灭五》，《沙门不敬王者论五篇并序》，《弘明集》卷五，《四部丛刊》本。

“神”，“精极”而“灵者”，它是“补特伽罗”，“不可说之我”。“神也者，圆应无生”。“无生”，“不生不灭”之谓。“感物”，“不灭”之“神”功。其自身“非物”，“故物化而不灭”，“数尽而不穷”。《周易》讲“感”，有咸(感)卦，其义在于少男少女相“感”于气与生，为古代中华关于生命、生殖问题及其美学之典型表述。这里慧远“神不灭”说所谓“感”，为“无生”之义。共立论之基，非气亦非生，是“业”是“无生”。可见慧远“神不灭”的佛学美学观与传统中华生命美学(气美学)之哲学基础的严重分野。以《周易》术数说，承认万物有灵而命里注定，又主张循天则(数)而尽人事，具有对命运的抗争思想，其美学可以“天行健，君子以自强不息”来作旗帜。而慧远则说“假数而非数，故数尽而不穷”。此仅指佛教“名数”“法数”“禅数”之类，以数表示，可有三空、四大、五蕴、六根清净、八正道等名数、法数。佛教所言数，为智之异名，数寓佛智。与“补特伽罗”相关。佛教有所谓“数取趋”说，“数取趣”者，即梵语“补特伽罗”。《玄应音义》一云：“补特伽罗，此云数取趋也。言数数往来诸趣也。”而趣者趋也，众生所往之国土。《俱舍论》八云：“趣谓所往。”可见慧远所言“数”，指与补特伽罗即不可言说之“我”相契的一种佛禅智慧，便是“不灭”而永恒之“神”。

“神不灭”说作为佛教的一大要题，在东晋及此后南朝，曾引起激烈争论，推动了佛教“形神”与中华传统“形神”观的“对话”，从而发生以中华传统“形神”观为人文之基、融合佛教“形尽神不灭”说之新的审美“形神”说。由于直接从佛教“神不灭”说发展而来，佛教不以“生”之“气”为其“形神”之底蕴，而以“无生”之“空”为底蕴，故而自东晋至南北朝，与中国艺术审美相关的“形神”说，一般只言“形神”而不说“气”的，改变了汉初《淮南子》有关“形神气”之生命美学的基本思路。

东晋“神不灭”说的推行遇到诸多阻力，反对者大有人在。孙盛《与罗君章书》云，“吾谓形既粉散，知神亦如之”，主张“神灭”。陶潜撰《形》、《影》与《神》诗三首，其中《神》诗云，“三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住”。此为朴素唯“物”、经验之论，几可令“神不灭”论者哑口无言，南朝范缜亦称，“形存则神存，形谢则神灭”(27)《范缜传》，《梁书》卷四八。。

假如没有慧远等辈“形尽神不灭”说曾风行于东晋，中华美学史上的审美“形神”说尤其“重神似轻形似”之说，绝非如今所呈现的样子。在论辩中，慧远以佛教学界之权威，撰《形尽神不灭》一文而欲扫荡天下。当此前陆机称“丹青之兴，比雅、颂之述作，美之业之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于画”(28)张彦远：《历代名画记·叙画之源流》，沈子丞编：《历代论画名著汇编》，北京：文物出版社，1982年，第35页。时，古人所经验感悟之世界，大致为“物”“形”之世界，所谓美丑，是这一世界的一种属性与价值。西晋文学家左思曾说：“美物者贵依其本，赞事者宜本其实。匪本匪实，览者奚信？”(29)左思：《三都赋序》，[梁]萧统编：《昭明文选》，《四部丛刊》本。此“本”、“实”，并非指与“物”(形)相对应之“神”，而指“美物者”之本原“气”(生)。东晋之前说“神”论“形”，一般总以“气”(生)为其文化、哲学与美学之原。

时值东晋，美学意义之“形神”问题逐渐倍受关注，不能不是佛教“神不灭”说的严重影响之故。

据僧祐《出三藏记集》卷十，慧远本人曾云：“心本明于三观，则睹玄路之可游，然后练神达思，水镜六府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相因之数，即有以悟无，推至当之极，动而入微矣。”这是一个大德高僧相系于空寂之美的悟入与表述。“三观”，佛教空观、假观与中观之谓。空观，万法皆空，观悟诸法之空谛。假观，观悟诸法之假谛，诸法本无实体，借他而有，故为假。假者有三：法假、受假、名假，诸法虚妄不实而自性假；诸法含受业蕴而成体假；诸法假言施设而因名为假。中观，观悟中之真理。一为双非之中观：观诸法非空非假；二为双照之中观：观诸法亦空亦假。三为洞明世界及其“美”，是谓三谛矣。心“本明”于三谛，“则睹玄路之可游”矣，真可谓出入无空之境而往来自由方便。“即有以悟无”，即“形”以“悟”空也，以“无”说“空”，实乃“悟空”。此“空”(无)，佛教有时亦称“神”。故“即有以悟无”，实即“即形而悟神”。

在审美上，佛教“神不灭”论是对审美“形神”说的一个推助。

试看戴逵(？～396)《闲游赞》：“我故遂求方外之美”(30)戴逵:《闲游赞》，《艺文类聚》卷三六。。“方外”，语出《庄子·大宗师》“彼游方之外者也”。《闲游赞》云，“始欣闲游之遐逸，终感喜契之难会”。可见所“求”之难。是因审美境界“实有神宰，忘怀司契，冥外傍通，潜感莫滞”。如不能做到“忘怀”而破斥“滞”累，则何以“傍通”于“冥外”？可见所言“神宰”之“神”，熔铸了佛教所谓“不可言说之我”(补特伽罗)的思想因子。关于此点，大约亦可从《闲游赞》的一个发问见出：

详观群品，驰神万虑。谁能高佚，悠然一悟？(31)戴逵:《闲游赞》，《艺文类聚》卷三六。

“群品”指世界万类；“高佚”乃彻底亡佚之谓。细细观审万类群品，人之种种精神意绪逸驰于空无之境。可谁又能彻底传诵“驰神万虑”悠然领悟于空幻呢?戴逵所“求”的“方外之美”，已由道无趋于佛空。此《闲游赞》所以称“缅矣遐心，超哉绝步”，大约惟“求”于佛之空幻了。

再读佚名《庐山诸道人游石门诗序》。此篇开头所言“石门在精舍南十余里”之所谓“石门”，为庐山北部名胜(32)按：郦道元《水经注》云：“庐山之北，有石门水，水出岭端，有双石高竦，其状若门，因有石门之目焉”。；“精舍”，指慧远所卜居、弘法的庐山龙泉精舍。该篇称庐山“七岭之美”，又美于何因呢？“夫崖谷之间，会物无主。应不以情而开兴，引人致深若此”。“会物”指造化，万物因缘和合；“无主”，无生、无心、无情之谓。“会物无主”，即诸法太上无情之义，故“不以情而开兴”而“引人致深”。这是由参悟“会物无主”而入于佛禅空幻之深境。该篇又云：“俄而太阳告夕，所存已往。乃悟幽人之玄览，达恒物之大情。其为神趣，岂山水而已矣。”这又是以道家语“幽人之玄览”(33)按：通行本《老子》原为“涤除玄监”。监，镜子。后人亦作“涤除玄览”。说佛家“大情”。“大情”之“大”，太的本字，指原始、原朴，原本，故“大情”。太情、原情、本情，亦即太上无情之谓，实乃悟入大寂、大觉与大乐之境。“大情”作为美之“神趣”，非指山水之美，而以说山水美为“方便”，称言空境之“美”。

东晋审美“形神”说受佛教“形尽神不灭”观之思想的濡染，自不待言。从诸艺术审美“形神”说诸多文本考察，大凡依然广采“格义”之法，据无(玄)以入佛，有时甚而以儒为本土人文潜因之一。

书圣王羲之(321～379，或303～361)撰《题卫夫人〈笔阵图〉后》、《笔势论十二章并序》、《书论》与《用笔赋》诸篇，大凡皆为书法重神之论。《笔势论十二章并序》云，书法之美，在“视形象体，变貌犹同，逐势瞻颜，高低有趣。分均点画，远近相须。播布研精，调和笔墨。锋纤往来，疏密相附。铁点银钩，方圆周整。”(34)王羲之：《笔势论十二章并序》，《佩文斋书画谱》卷五。羲之重书形、笔势而尤重气韵。其最高审美理想为“神”。其《书论》云，“夫书者，玄妙之伎(技)也”(35)王羲之：《书论》，《佩文斋书画谱》卷五。。“玄妙”犹言神妙，是以玄学口吻说“神”。其《用笔赋》说：“至于用笔神妙，不可得而详悉也。”(36)王羲之：《用笔赋》，《佩文斋书画谱》卷五。。凡“神妙”之美，皆不可言不可道。正如其《笔势论十二章并序》称，“夫欲学书之法”，“凝神静虑”，“意在笔先”(37)王羲之：《笔势论十二章并序》，《佩文斋书画谱》卷五。。“凝神”，神思专注于无、空之境。“静虚”，梵文dhyana，禅定、静息心虑之谓。心不驰散，欲念断灭为静虑。无功利无分别无机之心为静虑。羲之以佛家言叙书艺之美，较庄生所言“心斋”、“坐忘”(38)按：《庄子》：“回曰：‘敢问心斋’。仲尼曰：‘一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也’”。《庄子》又云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”的“虚静”说又进一步。心斋、坐忘之根因，是虚无、静笃，而“静虑”的根因在空幻。空幻者，乃佛家所言神境耳。

顾恺之(348～405)言说如何以绘画塑造人物形象之美，创“传神写照”此一美学命题。据南朝刘义庆《世说新语·巧艺》，顾恺之画人物“或数年不点目睛。人问其故。顾曰：‘四体妍蚩，本无关乎妙处，传神写照正在阿堵中’”(39)刘义庆：《世说新语·巧艺第二十一》，《世说新语》卷五，《诸子集成》第八册，第18页。。顾氏之画论主题，亦实一“神”字。以得“神”即“传神写照”之难，而画人物“数年不点目睛”，盖“神属冥茫”(40)顾恺之：《魏晋胜流画赞》，见《历代名画记》卷五，沈子丞、张彦远：《历代论画名著汇编》，北京：文物出版社，1982年。之故。

凡生人亡有手揖眼视而前亡所对者，以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟对之通神也。(41)顾恺之：《论画》，张彦远：《历代名画记》卷五。

凡画人物必讲究经营位置，尤须“实对”。“实对”赖“形”以成。以“实对”之“形”传写节奏、韵律、气度与高逸之品涵，即入“神”之美韵。“若长短、刚软、深浅、广狭与点睛之节，上下、大小、酖薄，有一毫小失，则神气与之俱变矣”(42)顾恺之：《论画》，张彦远：《历代名画记》卷五。。故人物形象之美，“形”的塑造固然重要，而“实对”之“形”仅手段而已，关键在于“悟对之通神”。

东晋、南朝刘宋年间宗炳(375～443)崇佛，撰《明佛论》(按：一名《神不灭论》)，曾赴庐山问学于慧远。《明佛伦》重申“神不可灭，则所灭者身也”之见。宗炳与当时主张“神灭”者何承天展开激烈争辩，又驳斥慧琳《白黑论》。《明佛论》云，“悲夫！中国君子明于礼仪而暗于知人心，宁知佛心乎？”称如不懂“神不灭”即“精神我”之理，乃“井蛙之见”。宗炳山水画论，深受“神不灭”即“精神我”之影响。以为“圣人含道映(按：亦作应)物，贤者澄怀味象。至于山水，质有而趋灵”。此“灵”，即“神”。“夫圣人以神法道而贤者通；山水以形媚道而仁者乐”(43)宗炳：《画山水序》，沈子丞、张彦远：《历代论画名著汇编》，第14页。。此“道”合玄(无)、空(幻)之学因素，是显然的，故“贤者澄怀味象”。“澄怀”，心灵澄彻而明净，不为物累，不为形役，不为心劳，达至道家“心斋”、“坐忘”之境，且无有佛教所谓法我二执。“澄怀味象”，又一“形神”之论而无疑，山水“质有而超灵”之“有”，指“形”；“灵”，指“神”。“以形媚道”，指形神统一。“媚”，女色之美容，这里用作动词，喜好之义。山水之美，并非美在其“形”，而是美在“以形媚道”，其义在于重“道”(神)。所谓“应会感神，神超理得”，“又神本亡端”(44)宗炳：《画山水序》，沈子丞、张彦远：《历代论画名著汇编》，第14页。。“神超”、“神本”之言，证明宗炳重“神”的人文及其美学立场源于慧远“神不灭”说。

道、释、儒三学趋于兼修的思想、思维及其美学之思，起码从西晋玄学贵无派王弼等辈至东晋慧远、宗炳及南朝刘勰等人，皆为如此，而程度不一、各有侧重罢了。由佛教“形尽神不灭”论所参与、哺育与影响的审美“形神”说，在东晋及此后，可谓蔚为大观。刘勰《文心雕龙》大讲“神思”，显然由宗炳所言“万趋融其神思”接续而来。刘勰、钟嵘又倡“性灵”，此为文学美学史之重要一页，其思想之源，不能不与“神不灭”说相关。早在东晋文论中，“形神”问题亦深受重视。谢灵运(385～433)《山居赋并序》，有“援纸握管，会性通神”、“研精静虑，贞观厥美”(45)谢灵运：《山居赋并序》，见《谢灵运传》，《宋书》卷六十七，中华书局点校本。之言，其《与诸道人辨宗论》云，“六经典文”，“必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪”，此乃“唯佛究尽实相之崇高”(46)谢灵运：《与诸道人辨宗论》，《广弘明集》卷一八，《四部丛刊》影印本。。东晋之后，渐渐以“品”评判艺术审美，钟嵘《诗品》提倡“品”之美；唐司空图撰《诗二十四品》亦然。唐张怀瓘《书断》与《画断》(47)按：张怀瓘《画断》已亡佚，若干逸文，见于唐张彦远《历代名画记》。提出品评书、画及书画家之人格标准，以神品、妙品、能品为序，神品为上。清《国朝书品》倡“五品”之说，依次为神、妙、能、逸、佳。包世臣(1775～1855)《世舟双楫》云：“平和简净，遒丽天成，曰神品。酝酿无迹，横直相安，曰妙品。逐迹穷源，思力交至，至能品。楚调自歌，不谬风雅，曰逸品。墨守迹象，雅有门庭，曰佳品。”此“五品”说，由张怀瓘“三品”说而来。学界有称，包氏所言逸品，类于张氏之神品；包氏之神品、妙品，大约类于张之妙品；而包的能品、佳品，又类于张的妙品。虽如此，时至唐代，当推神品为第一。“神品”之说，根源于慧远“神不灭”说。

慧远力倡“形尽神不灭”，在当时佛教界且在艺术审美“形神”说的建构上，影响深远。“形尽神不灭”原为佛学思想，似乎尚具一些宗教迷信，却在历史与人文的陶治中，自佛教崇拜向艺术审美转嬗，从神秘向神妙、神奇递变，而终于融于中国艺术美学之思的大泽中。