《老子》“玄”与“玄德”新释

尚永亮 朱春洁

(武汉大学 文学院，武汉 430072)

“玄”是《老子》中非常重要的概念。老子被后世封为“玄元皇帝”，道家学说常被称作“玄学”，道家典籍被视作“玄书”，道教亦被称为“玄教”，可见理解“玄”对破译老子的思想至关重要。在《老子》一书中，“玄”字出现的频率相当高，兹举如下：

无，名天地之始；有，名万物之母。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。(第一章)

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。(第六章)

涤除玄鉴，能无疵乎？(第十章)

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。(第十五章)

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(第五十一章)

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。(第五十六章)

常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。(第六十五章)(1)以上引文，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，北京：中华书局，1984年(2009年重印)，第53、80、93、116、254、272、299页。

以上引文中的两个重要概念即为“玄”与“玄德”。关于 “玄”，历来学者多认为是幽深妙远之意，如魏王弼曰：“玄者，冥(也)默(然)无有也，始、母之所出也。”(2)[魏]王弼注,楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2011年，第2页。唐杜光庭曰：“玄，深妙也。”(3)[唐]杜光庭撰，巩曰国点校：《道德真经广圣义》，南京：凤凰出版社，2017年，第69页。宋司马光、范应元、朱熹与元吴澄的注解亦与此相近。(4)司马光《道德真经论》：“玄者，非有非无，微妙之极致也。”范应无《老子道德经古丰集经》：“玄者，深远而不可分别之义。”朱熹《朱子语类》：“玄，妙也。”吴澄《道德真经注》：“玄者，幽昧不可测知之意。”高亨解作“深妙”(5)高亨：《老子注译》，北京：清华大学出版社，2010年，第17页。，陈鼓应注为“幽昧深远”(6)陈鼓应： 《老子注译及评介》(修订增补本)，第57页。，李存山谓为“玄妙，幽深不可测”(7)李存山注译：《老子》，郑州：中州古籍出版社，2008年，第49页。，均不出前人范围。另有学者认为“玄”乃“天”，如汉河上公和唐王真即持此说。(8)河上公《河上公章句》、王真《道德真经论兵要义述》皆曰：“玄，天也。”至于“玄德”，多数注家则在“玄”意的基础上加以延伸，如王弼谓：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”(9)《老子道德经注校释》，第26页。宋陈景元谓为“深冥之德”(10)[宋]陈景元撰：《道德真经藏室纂微篇》，上海涵芬楼影印正统道藏本，1923年，第155页。，高亨释为“玄妙的德行”(11)高亨：《老子注译》，北京：清华大学出版社，2010年，第28页。，而河上公(12)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第254页。与王真(13)[唐]王真撰：《道德真经论兵要义述》，上海涵芬楼影印正统道藏本，1923年，第102页。皆释为“与天同德”。另有今人罗红昌《玄德新释》认为“玄德”即“生德”(14)罗红昌：《“玄德”新释》，《宜宾学院学报》2011年第3期。，马国柱《论老子的“玄德”之美》则解作“自然的人生价值境界”(15)马国柱：《论老子的“玄德”之美》，《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2000年第5期。。可见历来众说纷纭，莫衷一是。

以上观点中，诸家多注重“玄”与“玄德”哲学层面的引申义，虽无大误，一定程度上也能自圆其说，但忽略了从本体出发探究其原始意义，故与老子本义似终隔一层。当然，也有较为切近者，如王弼关于“玄”乃“始，母之所出也”的说法即值得重视，但他在释“玄德”时又将万物之主归于未知，所谓“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥”(16)《老子道德经注校释》，第26页。，如此一来，便又有些隔膜。罗红昌将“玄德”释为“生德”有其合理之处，但却忽略了“玄”表征的其他含义。河上公和王真都将“玄”释为“天”，认为“玄德”乃“天德”，表面看来，似乎给它找到了一个悠久尊崇的渊源，但《老子》第二十五章却明言：“有物混成，先天地生……可以为天下母。”(17)《老子注译及评介》(修订增补本)，第159页。帛书《老子》亦谓：“有物昆(混)成，先天地生，……可以为天地母”(18)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第348页。，指明“天”并非万物的源头，在它之前还有更早的母体，可见“玄德”与“天德”并不等同。

那么，“玄”和“玄德”到底指什么？我们认为：《老子》中的“玄德”乃指“水德”，“玄”则指水或水之特性。查郭店出土的先秦道家文献《太一生水》，开篇即谓：“太一生水。水反辅太一，是以成天……天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而或□□□□万物母。”(19)荆门市博物馆编著：《郭店楚墓竹简 太一生水 鲁穆公问子思》，北京：文物出版社，2002年，第5～7页。这段话阐述了“太一”乃万物生成的本源，就连天地也是“太一”所生，而“太一”藏于水中，因此，“太一生水”中的“生”，应是庞朴阐释的“化生”之意，而非“派生”，即水是活生生的太一,(20)陈鼓应编：《道家文化研究第17辑：郭店楚简专号》，上海：生活·读书·新知三联书店，1999年，第303页。它既与太一混合同体，又是万物之母、天地之根，是最早的存在物和创造源，用老子的话说，即是“玄”。若对其作一简要释义，则此“玄”即水或水的特性——因其黑而兼赤的色泽给人以幽昧深妙之感，因其为万物始又流动不止变化无端而具生生不息之性。

一、 “玄”“幽”“冥”与“水”通，“玄冥”即水神

前述诸家释“玄”多涉及到两个词——“幽”、“冥”，而 “幽”、“冥”与“玄”都有色黑之意，并皆与生命之始相关联，与水属黑色且为万物之始的特性相契合。

先就色泽言，此三字皆与黑色相关。《说文解字》：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。”(21)[汉]许慎撰,[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第159、158、312、312页。可见“玄”的特点之一为“黑”。而在五行之中，水居北方，色黑，故而“玄”与“水”在色泽上有相通处。“幽”亦指黑，所谓“幽，黑色也”(22)[汉]许慎撰,[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第159、158、312、312页。，与水之色同。至于“冥”，其甲骨文写作“”，像两手在地牢、暗处摸黑之意，(23)夏渌：《评康殷文字学》，武汉：武汉大学出版社，1991年，第23页。而《说文解字》亦谓：“冥，窈也。”(24)[汉]许慎撰,[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第159、158、312、312页。段玉裁注曰：“窈各本作幽。”(25)[汉]许慎撰,[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第159、158、312、312页。据此，则“冥”与“幽”意同，均为暗黑之色。

次就内涵言，“玄”“冥”与水皆有生命之始的象征意义。“玄”与水在方位上均居北方，在季节上主冬，是阳气开始之处，恰似冲破黑夜渐欲升起之初阳，其色由黑而赤，幽深沉静中吐露生机。如此，则二者即在生命初始的象征意义上契合相通。又，《老子》一书对水甚为推崇，认为水几于道，而作为“道”的重要特征之一，便是其相对于万事万物的发源起始功用，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(26)《老子注译及评介》(修订增补本)，第225、53页。(第四十二章)者是也。“道”的这种特点和功用，在《老子》中又常常被“玄”所替代。如第一章即言：“无，名天地之始；有，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。”(27)《老子注译及评介》(修订增补本)，第225、53页。这里的“两者”即“有”和“无”，一为“天地之始”，一为“万物之母”，它们皆可用一个名称来替代，那就是“玄”。毫无疑问，“玄”在此所表征的，与“道”一样，同为世间万物的开端。联系到前引郭店楚简《太一生水》中“天地者，太一之所生也，是故太一藏于水”的文字，亦可证在生命起始意义上，老子是将“玄”与水等同看待的。至于“冥”的本义，学界有分岐，或谓与女性分娩相关，如唐兰曾认为其甲骨文是“”，卜辞借为“娩”，是分娩之意。(28)唐兰：《唐兰全集》6，上海：上海古籍出版社，2015年，第378～379页。而夏渌经过考证，认为“”才是“冥”之初文，其意为两手于地牢、暗处摸黑。(29)夏渌：《评康殷文字学》，第23页。然而，这两字虽字形不同，但都有“”形，其区别在于：“”像子宫、女阴，幽黑阴暗，是生命未降之时，“”则象征生命的诞生。(30)王小盾：《中国早期思想与符号研究：关于四神的起源及其体系形成》(下册)，上海：上海人民出版社，2008年，第813页。由此可知，“冥”的本义与女性生殖和人类生命之始息息相关，在发生学意义上，亦与水乃万物之始相通。在先秦文献中，“冥”即与海(水)相通，如《庄子》开篇即言：“北冥有鱼……化而为鸟，其名为鹏……海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”成玄英疏：“冥同溟，犹海也。”(31)[晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《南华真经注疏》1，北京：中华书局，1985年，第10页。释德清注：“北冥，即北海。”(32)[明]憨山著,梅愚点校：《庄子内篇注》，《禅解儒道丛书》，武汉：崇文书局，2015年，第4页。可见“冥”与水合，而鹏自北海起飞，又与水属北方且为万物之始相一致。又，“玄”“冥(窈)”“幽”的初义皆通“幺”，“幺，小也，象子初生之形”(33)[清]段玉裁：《说文解字注》，第158页。，是生命雏形的象征。故而这三字都有生命之始的寓意，与水之性亦趋同一。

既然“玄”、“冥”皆与水通，则古籍中“玄冥”连用，便常常用以代指北方之神，即水神。《山海经·海外北经》有“北方禺疆”(34)方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2011年，第246页。的记载，郭璞《山海经图赞》曰：“禺疆水神，面色黧黑……灵一玄冥，立于北极。”(35)[晋]郭璞著，王招明、王暄译注：《山海经图赞译注》，长沙：岳麓书社，2016年，第258页。这里的“水神”、“黧黑”、“北极”，从称号、色泽、方位，都为玄冥的身份作了说明。又《礼记·月令》：“孟冬之月……其神玄冥。”(36)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》上册，上海：上海古籍出版社，2008年，第718页。点出玄冥所处方位；《左传·昭公二十九年》：“水正曰玄冥。”(37)[春秋]左丘明撰，蒋冀骋标点：《左传》，长沙：岳麓书社，1988年，第359页。指明玄冥与水的关系；《吕氏春秋·孟冬纪》：“其帝颛顼，其神玄冥。”(38)[秦]吕不韦著，[汉]高诱注：《吕氏春秋》，上海：上海书店出版社，1986年，第94、94页。高诱注：“颛顼…….以水德王天下，号高阳氏，死，祀为北方水德之帝也。玄冥，宫也。少皞氏之子曰循，为玄冥师；死，祀为水神。”(39)[秦]吕不韦著，[汉]高诱注：《吕氏春秋》，上海：上海书店出版社，1986年，第94、94页。这里除了强化《山海经》中对“玄冥”的界定外，还指出“玄冥，宫也”，肯定了玄冥之神所具有的孕育万物之功能。综合这些说法可知，在上古时期，“玄冥”具备水之特性，以“玄冥”代指水神已较为普遍。

由此来看，就“玄”的本义言，将之释为水或水之性，似更为恰当。而“幽”“冥”诸字，因与“玄”相通，在一定范围内也可作此理解。

二、 “玄牝”“玄鉴”“玄通”“玄同”与水之关联

将“玄”释为水或水之性，是借助训诂学的方法，从早期文献之互文性和《老子》一书的内证诸方面，得出的一个基本认知，它强调的是“玄”及相关词语的原初意义。与此同时，我们还要说明：“玄”还有其引申义，如幽、深、虚、妙等，并在组成“玄牝”、“玄鉴”、“玄通”、“玄同”等词语时，为古代注家反复使用。只是所有这些引申义，倘若细寻根源，又都与“玄”指水或水之性的初始义相关合，由此形成万变不离其宗的特点。

(一) 玄牝

《老子》第六章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”同样的话，在《列子》卷一中被称为“黄帝书曰”，惠栋解释说：“此老子所述也。老子之学盖本黄帝，故汉世称黄老。”(40)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第3～4页。据此，则这段话可能有更早的源头，是早期道家学派一脉相承的核心观点。那么，什么是“谷神”和“玄牝”呢？晋人张湛释曰：“夫谷虚而宅有，亦如《庄子》之称环中。至虚无物，故谓谷神；本自无生，故曰不死。”(41)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第3～4页。又引王弼注谓：“无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓之玄牝。”(42)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第3～4页。这些解说，多着眼于“谷”和“玄”虚空幽深、处卑守静的特点，虽于义可通，但稍觉虚泛，相比之下，倒是清人俞正燮的解释更切近些：“牝者，古人以为谿谷；所谓虚牝者，如今言空洞。……尝深思之，元(按：即玄)者，《白虎通·五行篇》云：‘元冥者，入冥也。’是元为入牝者。《唐律·卫禁》上释文云：‘有穴而可受入者为牝。’则元牝之为古语可知。”(43)杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第3～4页。就此而言，“谷”与“牝”相通，因其虚空幽深，故既可容物，亦可生物；谷中可容之物主要为水无疑，而牝中所容者则为“玄”。玄者，亦水也，则二者在同可容水一点上相近相通。用明人焦竑的话来说，即：“谷，喻也，以其虚而能受，受而不有，微妙莫测，故曰‘谷神’。牝，能生物，犹前章所谓‘母’也，谓之玄牝，亦幽深不测之意。”(44)[明]焦纮著，黄曙辉点校：《老子翼》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第15页。同样的意思，唐人幻真、清人徐大椿说得更为直白：“盖玄者水也，牝者母也。”(45)[唐]幻真先生注：《胎息经》，北京：中华书局，1985年，第1页。按：同样的意思，在宋人张君房《云笈七签》、明人高濂《遵生七笺》中均有表述。“此乃玄妙之窍也。”(46)[清]徐大椿撰:《道德经注》卷上，《影印文渊阁四库全书》第1055册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第524页。简言之，所谓“玄牝”，当指深幽莫测可以容水之母体，犹雌性之子宫；联系到下文的“玄牝之门，是谓天地根”，则此“玄牝之门”，当指作为生命之源的雌性生产之门。宋人苏辙谓：“玄牝之门，言万物自是出也；天地根，言天地自是生也。”(47)[宋]苏辙撰，黄曙辉点校：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第7页。可谓深得奥旨之言。

上述看法，还可从以下几方面细申论之。

首先，“牝”和“谷”皆指代母性。“牝”指代雌性、母性，乃古时通常的用法；“谷”除指山谷外，亦是女阴的象征。《淮南子》有云：“丘陵为牡，溪谷为牝”(48)杨有礼注说：《淮南子》，郑州：河南大学出版社，2010年，第224页。，将突出的山陵象征男根，用凹陷的溪谷象喻女阴，因此“谷”与“牝”同样具有女性、母性、阴性的特点。其次，“谷神”和“玄牝”又都是对水的信仰，表达了原始时期的生殖崇拜。“谷”作为水之来源，它生生不息，充盈而“不死”，乃为“谷神”。而在“玄牝”中，“玄”字也有所寓意，一是为了与“谷”的色泽相对应，以强调“牝”的生殖特性。古人常把“谷”作为女阴的象征，原因之一便是“谷”阴黑幽暗的颜色与女阴相似，而“玄”为黑而有赤色，故“玄牝”得以同“谷”的色泽相应。黑色在古代是女性生殖崇拜的象征，如河图、洛书用黑点代表女性，太极图用黑色表示阴(女)，《易·说卦传》中亦有 “坤为地，为母……其于地也为黑”(49)李学勤主编，《十三经注疏》整理委员会整理：《周易正义》，《十三经注疏》标点本1，北京：北京大学出版社，1999年，第331页。的说法。在滇南彝族神话中，其创世女神叫“阿黑西尼摩”，“阿黑”是姓氏，“西尼摩”是名字，“尼”即黑色，她睡在奢彻海，“大腿黑漆漆”(50)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《云南少数民族古典史诗全集》上卷，昆明：云南教育出版社，2009年，第46、48页。，“苍天和大地，日月和星星，……所有这些物，样样生下来”(51)云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《云南少数民族古典史诗全集》上卷，昆明：云南教育出版社，2009年，第46、48页。，具有巨大的生殖力，正如老子所说的“有物混成，先天地生……可以为天下母”。这种对“黑”的生殖崇拜，在一些少数民族的语言中也有保存，如生活在云南西北的摩梭人是古羌族后裔，他们把房子叫“纳衣命”，“纳”为黑色，是原始时期对母体子宫印象的留存。由此推论，老子用“玄”来修饰“牝”，实是古时对女性生殖崇拜的一种反映。而这种思想也为后世的道教学者所继承，如葛洪在《抱朴子·微旨》中写道：“长谷之山，杳杳巍巍。玄灵飘飘，玉液霏霏”(52)[东晋]葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第117页。，他以“长谷”象征女阴，亦不忘用“玄”气来强化其母性特征。借此，把“谷神”称为“玄牝”便有了内在的依据。二是“玄牝”中的“玄”也强调了万物生于水的观点。“谷”和“牝”同样象征母性生殖力，但“谷”作为水之源，本即含水，故一些《老子》传本中“谷”即作“浴”字，如毕沅引陆德明之说谓：“谷，河上本作浴。”朱谦之笺释曰：“案后汉陈相边韶《建老子碑铭》引亦作‘浴神’，是与河上本同。”(53)朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第25页。而据郭店楚简《老子》本，亦将“谷”写成“浴”，这就更为明显地揭示了“谷”与水的关系。与此相应，“牝”作为雌性孕育生命的生殖系统，自然缺不得水，而在“牝”前再加上一个指代水的“玄”字，便愈发强化了“玄牝”与水的关联。大概正是应了“玄牝”与“谷神”的此种关联，所以早期道家学派才有“谷神不死，是谓玄牝”的说法。至于“玄牝之门，为天地根”，也就与《太一生水》中的“太一”为“万物母”相对应，共同指明水乃万物之源。

(二) 玄鉴

《老子》第十章“涤除玄鉴”(54)玄鉴，通行本作“玄览”，帛书甲本作“玄蓝”，乙本作“玄监”，“蓝”、“监”皆为古“鉴”字，此处据帛书甲乙本及高亨、陈鼓应之说改。参见《老子注译及评介》(修订增补本)，第98页。中的“玄”同样代表水之性。“鉴”者，镜也。早期为盛水之器，人俯首于一盆静止之水面反观自己的影像，可见其突出的是水的鉴照功能。“玄鉴”一词在《庄子》中出现得较多，而“夫庄子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨”(55)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。，又其“寓言以畅玄理”(56)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。，对老子学说颇有继承与传扬，因此《老子》有些语焉不详的字句，在《庄子》中反而得到比较充分的阐述。《庄子·德充符》引述孔子语曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水。”(57)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。水本身的清澈洁净使它能直接映照物体的本来面目，而静止的水效果更佳。其后文又予进一步说明：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。”(58)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。对此，郭象注曰：“内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平而行其法也。”(59)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。成玄英疏曰：“夫水性澄清，鉴照于物，大匠呈巧，非水不平。”(60)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。可见要发挥“玄鉴”的作用，重在水的“止”与“平”，由此达成平静澄清、朗鉴洞察万物的功效。换言之，“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉”(61)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。，以水为镜，不但可以照见人自身面目，且因水平面合于规准，故能为大匠所取法。此外，还可从中得知事物的本真：“诚得清明之士，执玄鉴于心，照物明白，不为古今易意”(62)杨有礼注说：《淮南子》，第643页。；亦可由此推至圣人之道：“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”(63)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。

值得注意的是，对《淮南子》中“执玄鉴于心”句，明代刘绩这样诠释道：“玄，水也。鉴，镜也。皆以自见。”(64)[明]刘绩补注，陈广忠校理：《淮南鸿烈解》，合肥：黄山书社，2012年，第537页。明确指出此处之“玄”乃指水。而在上述诸引文中，其所强调的“止水”、“水静”、“清明之士”，皆与老子所提倡的“清静为天下正”(65)《老子注译及评介》(修订增补本)，第236页。(第四十五章)相吻合。由此可见，“玄鉴”在原始含义上是与水密切相关的。通过“玄鉴”，可以达到老子以水为喻的“清静为天下正”之境界。又，前引《庄子·德充符》中“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也”，其前一句为“何谓德不形？”后一句为“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”(66)[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第7、104、178、197、197、411、411、197页。庄子于此论述了可以为法的“平水”与“德”之关系，实即“玄鉴”与“德”之关系，而这个无形的“德”，自然当指水德。王弼注《老子》第二十五章“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改”数语谓：“寂寥，无形体也”(67)《老子道德经注校释》，第65页。，也可视作对庄子“不形”之德的一个旁证。就此而言，“玄鉴”之寂寥无形、平静澄清且可朗鉴万物的特点，既是“水德”的形象展示或具体实践，也成为通往“水德”的一个途径。

(三) 玄通

《老子》所说的“玄通”亦具与水融通之义。第十五章有曰：

古之善为士(帛书本作“道”)者，微妙玄通，深不可识。夫不唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。(68)《老子注译及评介》(修订增补本)，第116、212、212、259、71页。

这里的“玄通微妙”，是对道的确切描述。“玄”之本义为黑而兼赤之水，同“道”一样有着“深不可识”的特点，下文出现的“川”“涣”“谷”“混”“浊”“清”等，都离不开水。至于“豫兮若冬涉川”、“涣兮若其凌释”，还描绘了水由冬而春的不同样态和发展变化，并在深层与水居北、属冬，至春则为万物始之义相通。此外，对于“涣兮其若凌释”，王弼本作“涣兮若冰之将释”(69)《老子道德经注校释》，第37页。，帛书本作“涣呵其若凌泽”(70)《马王堆汉墓帛书》整理小组：《老子甲本及卷前古佚书 马王堆汉墓帛书》，北京：文物出版社，1974年，第10～11页。，下面几句作“沌呵其若朴，湷呵其若浊，呵其若浴”(71)《马王堆汉墓帛书》整理小组：《老子甲本及卷前古佚书 马王堆汉墓帛书》，北京：文物出版社，1974年，第10～11页，其变更的“冰”“凌”“泽”“沌”“湷”“”“浴”诸字，亦无不与水相关。元人吴澄解释这段话说：“旁达曰通，妙万物者，无所不通。其妙也，微而不显；其通也，玄而难辨。渊乎如水之深而不可测，其中深不可测，故强为之模拟其外之容以示人也，下文七者是已。”(72)[元]吴澄撰,黄曙辉点校：《道德真经吴澄注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第18页。将“玄通”与深不可测之水相关合，似乎较能抓住问题的关键。

下面老子接着问道：“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”这两个问题，老子在第三十九章作了回答，即“天得一以清”(73)《老子注译及评介》(修订增补本)，第116、212、212、259、71页。、“万物得一以生”(74)《老子注译及评介》(修订增补本)，第116、212、212、259、71页。。前面说过，老子常用“一”来比拟“道”，而水“几于道”，因此，“徐清”与“徐生”的关键便又回归到了“水”上，天地万物都倚赖“水”才得以清静和生长，因而，这里的“玄通”借水喻道，便与整章意义取得了对应。同时，它所呈现的，既同于“玄鉴”所达到的“清静为天下正”的水德之境，亦是水生生不息之德在世间万物中的状态。

(四) 玄同

《老子》第五十六章曰：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”关于“玄同”，魏启鹏承继河上公“玄乃天”的观点，将其释为“与天地万物和同为一的境界”，(75)彭裕商编：《郭店楚简老子集释》，成都：巴蜀书社，2011年，第291页。虽得其仿佛，却还未能切中肯綮。细详文意，将“玄同”释为如水之混同，可能更近老子本义。

首先，就此章内容言，前面几句是对“玄同”的描述，其特征重在“塞其兑，闭其门”。而在第五十二章亦有相同的表述：“塞其兑，闭其门，终身不勤”(76)《老子注译及评介》(修订增补本)，第116、212、212、259、71页。，说明通过塞兑、闭门能达到“终身不勤”的效果。《易·说卦》谓：“兑为口”(77)《周易正义》，第330页。，因此塞兑闭门强调的乃是闭口塞听，回归内在的清静抱一状态。此一状态，既与老子守柔的主张相应，也是水德尚柔和思想的呈现。又，此处的“不勤”二字同第六章的“用之不勤”一样，在帛书甲、乙本都写作“不堇”(78)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第249页。，而“不勤”所表达的“不尽”之蕴与“不堇”所指的“不干”之意，都与水日夜流淌不息的特点相通，也与其所在章节前面的内容相应。至于这段话中“挫其锐”、“解其纷”、“和其光”、“同其尘”，其表达的不露锋芒、解除纷扰、混同尘世的思想，展示的亦是柔和水德的意蕴。此外，这种“玄同”的状态，在《庄子·胠箧》中有着更详细的描述：

擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：“大巧若拙。”削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。(79)《庄子集释》，第323页。

庄子所写的绝弃音乐、文章、工具、仁义等方式，与老子所提倡的去五音、弃甲兵、绝圣弃智、绝仁弃义等主张是一致的，都是期望回归到原始的混沌状态。这种混沌状态，乃是水德在人类社会中的一种表现，用老子的话说，就是前引第二十五章提到的先天地而生的“有物混成”状态。

其次，就全书而言，这一章的内容除与第五十二章相同外，亦与第四章同文复出。《老子》第四章有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存”(80)《老子注译及评介》(修订增补本)，第116、212、212、259、71页。的表述，联系二者予以比照，可将“玄同”与“湛兮似或存”等量齐观。湛字从水,甚声，其义为精深、清澈，亦可说明“玄同”与水之性密不可分。据帛书《老子》：“清浊者德之人，德者清浊之渊，身调而神过，胃(谓)之玄同。”(81)《老子甲本及卷前古佚书 马王堆汉墓帛书》，第24、10、13页。其描述“德”所用的“清”“浊”“渊”，皆与水相关，并指出只有这样的德方可称为“玄同”，这就明显地把德、水、玄同的关系捆绑在了一起。综合起来看，老子所说“玄同”更接近“水”的混同状态，而非“天”的齐同。

联系前面的“玄鉴”“玄通”，可以看出，“玄同”之“清浊”与“玄通”之“浊以静之徐清”相似，且皆与“玄鉴”之“清静为天下正”的效果相对应，则“玄同”之“浊”“渊”与“玄通”之“深不可识”得以互释，三者又都与“水德”密不可分。因此，某种意义上似可认为，“玄鉴”是“水德”的实践方式，而“玄通”与“玄同”则是实践“水德”后的表现形态。

三、 “玄德”即指“水德”

由“玄”为水之性推之，《老子》中的“玄德”自当指“水德”。

关于“玄德”，《老子》第五十一章曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”说明“玄德”具有滋养万物而不自恃的特性。据《马王堆汉末帛书老子乙本前古佚书·六分》“王天下者有玄德”(82)《老子甲本及卷前古佚书 马王堆汉墓帛书》，第24、10、13页。，可知“玄德”乃帝王治理天下的法宝。以上两句分别界定了“玄德”的特征和功能，而这两点无疑就是水德的主要内涵。首先，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，恰与处卑守静、虚空有容的水同义，用《老子》第八章中的话说，就是“水善利万物而不争”(83)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。，因此，这里的“玄德”无疑应指水德。其次，第六十六章有云：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(84)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。江海具有善于处下的谦虚包容品性，故能成王，此乃赞美水德之功能；若对应于“王天下者有玄德”，则此处之“玄德”也当指水德。

进一步看，第六十五章提出“常知稽式，是谓玄德”(85)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。的说法。“稽式”即法则、法式。关于“式”，老子解释道：“知其白，守其黑，为天下式”(86)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。(第二十八章)，即守黑为式，而“黑”为“玄”的意蕴之一。又帛书《老子》曰：“知其白，守其辱，为天下浴(谷)。”(87)《老子甲本及卷前古佚书 马王堆汉墓帛书》，第24、10、13页。“辱”同“”，垢黑也，所以老子认为守(即守黑)方可为天下谷。又，四十一章 “上德若谷，大白若辱”(88)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。，亦同此意。按照老子的逻辑，在“守黑”、“稽式”、“为天下谷”、“玄德”之间，是可以画等号的。换言之，黑乃水之性，谷乃水之所，而“玄德”之要义便是要“稽式”、“守辱”、“为天下谷”，因而其对应的正应是水德。

此外，《老子》第五十六章还对“玄德”的特点作了描绘：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”其中的“深”“远”“反”“大”“顺”几个关键词，实际上都与水息息相关。“深”从水，据前文所述，水德的呈现方式之一便是“微妙玄通，深不可识”，因此这里的“深”无疑也属水之品性。“顺”从川，其本义亦源于水，指水朝同一方向流动。联系到《庄子·天地》“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”(89)《庄子集释》，第382页。之语，可知玄德同乎大顺，也就是同于水之性。至于“远”“反”“大”，也表现了相同的特点。前引第二十五章在说了“有物混成，先天地生。……可以为天地母”之后，紧接着说道：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里表达的，是对水为万物之母观点的提升和总括，其名为“道”，但也可以勉强叫作“大”。按老子的逻辑，因水几于道，故可以“道”总括水德，而“水几于道”为形而上之概念，可通向无限，故可名之曰“大”，正所谓“大道泛兮，其可左右……万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(90)《老子注译及评介》(修订增补本)，第86、303、299、173、221、194页。广大之道无边无际，广泽万物，因而是伟大的；此大者又以水为载体，水是流逝的，“逝者如斯夫，不舍昼夜”(91)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第92页。，是源源不断地流向远方的；而从循环的角度看，水是远而必反，无有穷尽，故又可以“反”来表现它。因此，“深”“远”“反”“大”“顺”这几个字叠加在一起，均强调了“玄德”与水德之相通。

既然“玄”为水或水之特性，“玄德”即“水德”，为何老子不径谓之“水德”，而非要将其称为“玄德”呢？其原因可能如萧兵和叶舒宪所说：“《老子》到底是高深的哲学而不是浅陋的巫书。”(92)萧兵、叶舒宪著：《老子的文化解读 性与神话学之研究》，武汉：湖北人民出版社，1994年，第609页。老子的思想来源虽有一定的巫术背景，其中也不否认鬼神的存在，但老子并不是为了故弄玄虚以神其说，而是用此来探究宇宙人生的共通之道。通过前文所述可知，“玄”除代指水之性外，还具有更为多元的“深”、“幽”、“虚”、“妙”之义，这样一来，便可更丰富地展示老子的思想蕴涵和旨趣；而老子将“水德”名之曰“玄德”，也就使其在阐述自然之道时更为深邃贯通，更贴近抽象的哲学思维表达。由此反观本文开篇所引诸家观点，其对“玄”、“玄德”所作哲学层面的理解自有其合理之处，但却一定程度地遮掩了这些关键字词的原始意义。《庄子·知北游》有言：“知北游于玄水之上。”吕惠卿注曰：“则反本以求其所同而玄之极”(93)[宋]褚伯秀撰，张京华点校：《庄子义海纂微》下，上海：华东师范大学出版社，2014年，第670、673页。，褚伯秀注曰：“喻多识之士欲求归本源。”(94)[宋]褚伯秀撰，张京华点校：《庄子义海纂微》下，上海：华东师范大学出版社，2014年，第670、673页。就此而言，我们从本源处探求其义，可能会进一步深化对老子哲学的理解。

四、 结 语

综上所述可知，老子对“水”推崇备至，并借助“玄”、 “玄德”等一系列概念来概括、描述它。从本源上看，其所谓“玄德”，即是“水德”的代名词；“玄牝”，代指深幽莫测可以容水之母体；“玄鉴”，是践行“水德”的一种重要方式；“玄通”、“玄同”则更多是“水德”在世间万物中的呈现状态；而“玄”，也在原初意义上成为水或水之特性的指称，其黑而兼赤之色给人幽昧深妙之感，其本身既为万物之始而又兼具生生不息之性。二者共同体现的，都是原始时期以母体和雌性生命力为旨归的“水德”哲学。