古义、真义与大义：以诠释范式为中心看中国古代思想文本的意义生成

程乐松

(北京大学 哲学系，北京 100871)

一、 作为哲学史基础的文本诠释

近代以来，中国学者从西方学科分类体系中引入了哲学，并通过一系列思想建构和经典重述的工作建立了当代中国哲学的基本范式。这一范式的关键之一就是以哲学史做哲学，通过经典思想文本的梳理和诠释建立中国哲学的谱系与问题域。(1)冯友兰先生在《中国哲学简史》的开首就强调中国哲学传统的特色，并且说明中国哲学从关切视角、语言方式，到对日常生活的影响等方面与西方哲学传统的异同。他的视野始终是围绕中国传统的思想文本——从先秦到明清的儒释道三家的经典文献——及其内涵展开的。此外，在冯友兰先生“旧邦新命”的哲学建构、以及“照着讲”与“接着讲”的哲学建构范式中，也都不离“从经典中重塑中国的哲学”的宗旨(参见冯友兰:《中国哲学简史》，北京：三联书店，2008年，第7～11页；《贞元六书》，北京：中华书局，10～13页)。与冯友兰先生同时代的胡适先生对于中国哲学研究的“历史性”也有十分清晰的论述。胡适先生强调，“若有人把种种哲学问题的种种研究方法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下，便成了哲学史。”(《胡适学术文集·中国哲学史》，北京：中华书局，1991年，第8页)当然，我们并不是说中国哲学的学术范式中没有其他的形态，只是本文的论述更聚焦于哲学史——进而言之，对传统思想文本进行不同视角和层次的解读、诠释乃至重构——方法及其引致的、值得反思和研讨的诠释问题。进而言之，就是以哲学史的视野发现属于中国思想传统的哲学问题并加以阐释。显然，历史性的视野很大程度上决定了古典思想文本(2)本文用“思想文本”来统称中国传统哲学中所见的经学典籍及其注疏、诸子的思想原著和注释，以及不同思想家的文集等。当然，用中国传统文献学中所见的“经史子集”分类法来说明可能更直接一些。然而，由于经、子、集在内容和文本性质上的巨大差异，难以统一地进行定义和说明。因此，为了表述上的方便，本文用“思想文本”这一统称代指这些哲学性的思想著作，并在这一统称之下具体分析经、子与集的文本特点与意义形态。在哲学史及其研究中的基础地位。哲学学者通过存世的思想文本的分析和梳理，用其中所见的具有“哲学性”的论述(3)中国传统的思想家在确立自身思想的时候，可能具有强烈的反思性，也在直面最根本的问题，尝试建立基于理性能力的对世界的整体认识。尽管如此，我们不得不承认的是，这些思想家的思考和写作与西方哲学有很大的差异。如果我们将“哲学”作为一个来自西方的学科，并承认其独特的学术规范，就不得不承认中国传统的思想文本只是具有某些哲学性的特征。正是这种特征的存在和确认，才使得用哲学的立场和方法处理这些文本具有合理性。来构建以下三个基本的学术维度：其一，通过某一种或几种思想文本中的内容解释和文本内涵重构尝试理解某一个思想家的哲学思想及其论述策略；其二，通过某些思想关切及理论观点相近的思想文本的连缀和整合，基于某些思想主题和共通的思想立场，建立这些文本背后的不同思想家之间跨世代的思想谱系，在内在一贯的系统叙述中建构这些思想家的观念体系和思想立场；其三，通过当下学术研究语境中关切的课题，思想史学者从传统文本中找到相关的观念或论辩。换言之，在传统的思想文本中发现和汲取面对当代学术问题的思想资源，重新诠释当代学术问题的内涵与思考进路,从而实现从传统到当下的连接，说明不同世代的思想体系的共同基础。由此，我们不妨说，中国思想史和中国哲学的研究是不断向传统思想文本的回归，而具体的研究工作则是围绕着对思想文本的解说和分析展开的。

对思想文本的分析和解说的具体形式就是文本分析。通过从字词含义到论辩结构的不同层次的文本诠释，引申出反思性的哲学建构。在中国哲学研究的语境中，学者不得不面对两种由不同语汇形态和语法结构构成的书写语言之间的张力，也不得不面对完全不同的社会与文化环境之间的张力。因此，思想文本的研究本质上说是一种具有翻译性的诠释过程：一方面，以现代中文为基本载体的当代哲学写作必然运用大量来自翻译和转介的全新的哲学概念和术语。让它们对应传统思想文本中的相应语汇，从而在古代汉语到现代汉语的转化中实现文本中关键语汇及叙述结构的转化，这种转化显然会出现语汇和叙述过程中造成的语义和文义的转换和偏移。(4)我们并不尝试说明这样的偏移和转向是错误的，而是进行一种事实性描述。在两个不同语汇体系中进行语词的“同义性”对应必然涉及到类似“可翻译性”的棘手问题。我们往往以为在古代汉语与现代汉语之间不存在中外文之间的“可翻译性”问题，然而，如果仔细对照古代汉语与现代汉语之间的语义差异、语汇构成方式、句法结构，就不难发现，这两者之间的转换就是类翻译性的对应关系。如果上述判断正确的话，那么从传统思想文本到现代汉语的释义，就可能存在着“误解”或“误译”——无论有意，抑或无意。语汇系统之间转换的直接结果——也可以视为直接原因——就是这些思想文本的义理重构。哲学研究者通过语汇系统之间的转换发现这些思想文本的“真正内涵”，并以此为出发点讨论反思性的哲学问题；当然，我们也不能排除通过现代汉语重述传统思想文本内容本身就是为了论证这一文本的内容包含某种义理结构。由此，哲学史的研究就有了诠释技艺的要求——在不同的语言、不同世代之间进行文本上的语义联结，并尝试通过诠释达成具有当下性的理解。从这个意义上讲，我们对于中国哲学史的反思就应该回归到语言的张力之中。正如施莱尔马赫强调的：“诠释学中唯一的先决条件就是语言，其余需要去发现的一切，包括其主观和客观的先决条件，都必须在语言中去发现。”(5)Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscript, Trans James Duke & Jack Forstman (Scholar Press， 1977) 50.

以冯友兰先生的中国哲学史研究为例。冯先生十分重视在哲学史研究中的内外结合，所谓外在研究就是回到不同思想家所处的社会与文化环境之中，以此为基础理解他们的思想——对于其思想的理解也是通过文本分析达成的。同时，围绕着文本的内部解读，说明文本的原初含义，进而延伸至对其义理的理解和体会。理解和体会才是以思想文本为出发点展开的对思想家的思想体系的重述，乃至重塑，更是哲学史研究者展开哲学反思的基石。与此相对，社会文化环境及思想文本的文义解说则是达成这一目标的必由之路。(6)冯友兰：《三松堂自序》，北京:三联书店，1984年，第223页。陈寅恪先生在评价冯友兰的哲学研究时也十分注意他研究方法中的这一特色，“此书(即冯友兰著《中国哲学史》)于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解”。(7)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》，收入冯友兰:《中国哲学史》“附录”，北京:中华书局，1981年。对于冯友兰先生而言，新解迭出的前提是对思想文本的重新诠释和文义梳理。在这一过程中，“新”来自哲学的术语，正如冯友兰先生在解说朱子所论的太极观念时强调的那样，“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存者也。所谓形而下者，在时空而存在者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，不是说有个事物光辉辉地在那里。此所谓‘无极而太极’也。朱子云，‘无极而太极，只是说无形而有理’”。(8)冯友兰：《中国哲学史》下册，第896～897页。上述分析之中，“形而上者”与“形而下者”看似自文字上与《易传》之中的原文没有区别，然而其内涵已经发生了巨大转变。与此同时，通过“时空”等语汇的运用，让朱子的观点与现代语言对应起来，进而呈现出明确而清晰的内涵，乃至变得可以被沉浸于当代语汇中的读者正确地理解。

然而，上述的语义转换潜藏了如下三个基本的假设：首先，思想文本清晰准确(可能不无遗漏)地表达了作者的思想和意图，换言之，思想文本有一个可被发现并且相对固定的意义有待我们通过诠释和文本分析去揭示；其次，我们只要领会和掌握这个以文本为载体的作者的本义，就可以准确地掌握其思想；再次，在此基础上，解读者可以使用当代的语汇和语句准确地传达作者通过思想文本传递的思想内容。如果解读者不能完全传递作者的思想内容，那么他的解读也不能体现这一文本跨世代的思想主题。我们可以将第一个假设定义为“本义前设”，第二和第三个假设分别描述为“完全理解”及“精确转译”。简言之，哲学研究者是通过完全理解并精确转译传统思想家的作品，建立起具有“客观性”(抑或合法性)的哲学史叙述，进而建立哲学史的系统叙述。

然而，哲学史学者在多大程度上可以合理地达成上述目标呢？我们可以借用陈寅恪先生的分析说明这一问题。在他对冯友兰先生哲学史的评价中，提及了传统思想文本研究中不得不面对的多种障碍，“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言，然若加以联贯综合之搜集及系统条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”。(9)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史下册〉审查报告》，收入陈寅恪：《金明馆从稿二编》，北京:三联书店，2001年，第279～280页。陈先生尝试说明，研究者首先要面对思想文本的完整性和真实性的挑战——这一点已经被哲学史研究中为数众多的文献检讨和考据反复验证了。同时，研究者对思想文本的理解从来不是完全客观和中立的，其自身的理论关切和知识准备都会成为左右其理解的因素。正如加达默尔强调的那样，“理解是从先有的观念开始，然后用更合适的观念来取代先有的观念”。(10)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 267.由此，内在条贯、理路清晰的文本理解和观念分析往往是解读者基于自身理解的重新建构。那么，我们在多大程度上还能认为透过哲学史的研究展开的哲学反思是一种向传统思想文本的回归呢？抑或，更准确地说，这种回归是以传统思想文本为津梁达致研究者面向自身理论关切的思想建构？

当然，上述问题并不是在当代哲学史的研究中才出现的，而是一个更宽泛的诠释学困境。检视中国的思想传统中对经典和思想文本十分丰富的注释和义疏的传统，我们可以看到，围绕著名的思想文本形成了跨度和篇幅都十分可观的解释积累。中国古典文献的书写形态及语汇随着文言文的发展不断发生变化，唐宋之际的文人对先秦典籍的原初含义就争讼不已，被中国思想家奉为经典的先秦文本是极为简略且意义含混的。要读懂这些诘屈聱牙、文辞古奥的文本，一方面需要对古典语文的深入理解，另一方面则需要有会通古义的信心。

不同的思想家对于同一个文本形成了视角多元的解释，以致每一个思想文本都形成巨大的意义空间。同一个语句、同一个篇目可能有不同的解释，同一个文本结构可能也有不同的解说。更为重要的是，对传统思想文本——乃至经典文本——的诠释是一个绵延不断的传统，每一代的思想家都是通过经典文本的解读不断回溯传统思想家的观念和思想，完成自身思想的表达和观念体系的建构。因此，我们不得不通过很多解释者对于经典文本的解释来理解他们的思想倾向和观念特色。这样一来，对同一个文本的不同解释本身又成为哲学史研究的课题。进而言之，解释者声称准确理解经典思想文本的解释成为了需要被再解释的思想文本。

以《庄子》为例，历代学者的《庄子》注释也成为哲学史学者理解不同注释者思想的核心文献，我们只能通过郭象、王雱等人的《庄子》文本注释来研究他们的思想。我们尝试通过这种差异来剖析郭象、王雱等思想家的观念源头、思想体系的特色，并且将这些特色与他们所处的时代和文化背景联系起来，从而条贯地分析他们的思想体系。

更为有趣的是，我们研究的出发点竟然是他们的注释与其他注释者的注释之间存在的差异——虽然这些注释者都绝不会认为他们的解释是偏离文本原初含义的。相对的，不同的注释者都认为自己通过语义的解析和义理的疏通达致了思想文本背后的思想者的原初含义。向原初含义的回归成为这些注释者批评比他们更早的注释和解说的合理性基础。(11)当然，某种程度上说，这一状况并不新奇。可以说，这就是“六经注我”与“我注六经”的区别。然而，检视思想史或哲学史上的主要注释者——包括当代的哲学史研究学者，我们就不难发现，绝大多数的注释者都是自觉地将自己对文本的解释描述为发现文本的原意并揭示作者的原初意图，而不会强调他/她的解说是一种天马行空的重构或不顾原意的创发。同一个思想文本的注释传统就是注释者之间以原初含义及作者意图为目标的论辩，而思想谱系建构及哲学问题的爬梳则是在这一基础之上达成的。

不妨说，以诠释传统思想文本、揭示文本的真实内涵为基本途径回溯并重述文本作者的思想，是构成中国哲学传统的基本形态。从诠释学的角度看，声称重现经典思想文本原意的注疏或义解一方面是不断拓展了这些文本的意义空间和反思价值，另一方面则成为理解诠释者思想的“第一手”文本。从这个意义上说，当代的哲学史研究中利用现代汉语——特别是来自西方哲学的术语体系——的语义体系和语法结构对传统思想文本的诠释和疏解并没有明显的特殊性。对文本的解释应该被视作哲学史视角下的哲学研究和思想建构的基石，我们需要反思的并不是批评思想文本的诠释者们是否准确达成了这些文本及其背后作者的本来含义(12)从诠释学的角度看，这些文本在完成之后，文本、读者与作者之间通过阅读和理解构成的动态的互动过程就已经开始了，作者本身就成为了特殊的读者。文本的内涵也有待读者与文本之间的互动被建构或揭示出来。从这个意义上讲，文本的原初内涵及其指向的作者意图成为了不得不被悬置且难以索解的问题。，而是应该看到，思想文本的诠释者是以“本义”或“真实内涵”为目标的文本分析——有意或无意地——完成自身思想观念的表达的。从这个角度出发，我们需要分析的是，在关于文本存在着“原初内涵”、“思想内容”或“原本含义”共识的前提下，不同的诠释者是如何通过对文本的诠释和解读生成迥异的文本内涵，并以此完成自身观念表达和思想建构的。要解决这一问题，就要从哲学史的视角出发，理解文本内涵的复杂性及其生成机制。

二、 文本的多层意义的生成

对于思想文本的注释者而言，从古典语文的角度出发展开的原意探究和字词考据，直至会通古今、默契于心的义理再现，都是在诠释的语境——抑或当下的语境——中揭示这些文本的内在含义。当然，这些含义在当下语境中的活力来自其与注释者及其所出的时代之间的共鸣，并通过这种共鸣取得文本思想价值的当下性。无论注释者的意图如何，注释和义疏的目标就是重新生成文本的意义，因此，对于注释者和注释的解读者而言，不同类型的思想文本虽然都有其有待发现并被揭示出来的意涵，但由于思想文本的类型差异，这些意涵的性质是有所不同的。对于不同意涵形态的理解，就直接决定了注释和义疏的基本进路。

对于中国古典思想文本而言，无论其内容是对话还是论理，其流转的方式都是书写性的。文本是被书写形式固定下来的言谈，因此，言谈和书写之间就存在着一种张力。中国古典思想十分重视体悟和情境内的自我感受，“言不尽意”的论断凸显了对话的场景及个体的体悟在相互理解中不可取代的作用。在此基础上，被书写固定下来的言谈就存在着“辞不达意”的问题，对文本的解释很大程度上就是要弥补这些缺憾。正如前文提及的那样，解读思想文本的最重要前设就是思想文本存在着“本义”，笼统地说，它既是作者想要表达的原初意涵，也应该是从文字的解读中可以发现的这个文本的语句和字词的本然之义。

然而，不同类型的文本对于“本义”的具体理解还有很大的差异。如果我们大致将中国传统思想文本分为经学典籍及其注疏、子部的思想著作及其解义，以及在集部中所见的不同思想家对于经子文献的思想义解和论述等类型，就可以看到，中国思想史上对于不同类型的文本的意涵有迥异的理解。概而论之，对于六艺到十三经的经学典籍而言，其意涵的发现就是从古义到大义；与此相对，对子学著作和集部的思想文献而言，则是从疏通的原义到会通的真义。

十分简要地检视古代经学史中所见的诠释方式和经典释义的成果，我们就可以发现，从汉学到宋学，直至明清之际发端的朴学，前后相继且不断刷新的经义疏证与会通方式的变化实际上蕴含着对于经籍文本意涵的不同形态的假设。更值得注意的是，汉学与宋学对于经籍文本意涵的不同理解也延伸到了包括诸子学及其他思想家的思想理解之中，形成了两种不同的思想文本解读方式，由此思想文本在诠释和注疏中的意义生成也有了两种形式。

对于经学文本性质的描述往往是从字源和语义的探究入手的。东汉许慎《说文解字》以为：“经，织也。从糸，坙声。”清代段玉裁注：“织之从丝谓之经，必先有经，而后有纬，是故三纲五常、六艺谓之天地之常经。”(13)许慎著，[清]段玉裁注：《说文解字·第十三·上》，上海:上海古籍出版社，1981年，第644页。段注在许慎的字源描述基础上将经学体系的两个维度统合起来，并且直接将经与常联系在一起。换言之，经籍是指向天地之间亘古不易的常道的，由此，经籍的解义就是要通过文本意涵的疏通窥见不易的常道。经籍背后的常道和大义是经学家们的共识，正如东汉班固《白虎通·论五经象五常》中强调的具有严整秩序感和对应性的经典与常道的对应结构，“经所以有五何？经，常也，有五常之道，故曰五经。乐，仁；书，义；礼，礼；易，智；诗，信。”(14)陈立撰：《白虎通疏证》，北京:中华书局，1997年，第447页。经中所见之常是圣人通过经籍文本揭示的天地之道，天地之道是一个整全和完美的秩序结构，也是一个完善且高效的运行机制。对天地之道的理解是一切智识和自我修养的出发点，从庙堂之上到江湖之远、从天地星辰到花鸟虫鱼、从君子之道到格物之法，无非天地之道的体现。

这样的认识实际上包含了两个基本的维度：历史的维度和超越的维度。一方面，经籍是圣人或上古的圣王订立制度的依据，也是社会生活与人际结构合法性的来源；另一方面，经籍的内涵就体现了天人之间的神秘关联和内在的一贯性。正如章太炎先生强调的那样：“古之为政者必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度、故诸教令符号谓之经。”(15)章太炎著，庞俊、郭诚永疏证：《国故论衡疏证》，北京：中华书局，2008年，第275页。经就是这种天地大道的文本展现形式。与此相对，钱基博在《经学通志》的开篇就十分强调经籍的历史维度，以及在经籍大义基础上构成的社会制度与历史变迁的合理性。他认为：“经，法也。王谓之礼经，常所秉以治天下也。邦国官府谓之礼法，常所守以为法式也。常者，其上下通名。《释名》：经，径也。如径路无所不通，可常用也。此经之义也。然古无经之名。伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。少皞、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典，言常道也。虞夏商周，雅诰奥义，其归一揆。”(16)钱基博：《经学通志》，长沙:岳麓书社，2010年，第1页。

经籍中蕴含着天地之大义，亘古不易的常道，这是经学家们的共识。与此同时，这些大义是必须通过艰苦的努力和探究才能获得的，因为天地之道并不是显见和浅表的。正如《庄子·知北游》所强调的那样,“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。(17)钱穆：《庄子纂笺》，北京：九州出版社，2011年，第174页。天地有常道而不言，人只能通过天地之不言来体认和理解常道。《论语·阳货》篇中也强调天地的运行和事物的周流是超越语言的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(18)钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第530页。显然，通过言谈和文本来理解天地之道，体会揭示天地之道的圣人之教，是不得已而循从的路径。

在上述的共识基础上，经学家的分歧点在于揭示这种常道和大义的方法和进路。经学史上，汉学与宋学的对举很大程度上就是考据与义理的差异。汉代继承今文学而勃兴的古文学强调通过字词的考据来疏通义理，与此相对，宋学强调对经义的体认和义理的贯通，不泥于文句，而讲求内向的自我贯通，甚至默会于圣人之意而通达天地之道。周予同先生从思想史的视角出发精当分梳今文学和古文学的差异，指出“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为烦琐……因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以成，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成，决不是什么武断或附会的话”。(19)周予同著，朱维铮校：《经学和经学史》，上海:上海人民出版社，2012年，第3页。从中我们也可以看到汉学与宋学在解经路径上的差异。是循字词上溯至经文的本义，其内在义理自现，还是通过对经文中圣人无处不在的“微言大义”的体认贯通造经之意，其中自有天地之道？这样的差别形成了完全不同的经典文本意义生成方式。

检视滥觞于清代的朴学学风，可以看到从字词和名物出发的解经方式。起于惠周惕而成于惠栋的吴派搜集汉代经师注解，加以疏通，以阐明经书大义。与此相对，起于江永而成于戴震的皖学则从音韵训诂、天文历算、地理音律及典章制度入手，疏通经典的大义和哲理。刘逢禄与庄与存的常州学派则是重视公羊学和今文经学。傅斯年先生对此学风和理路有精确的评论：“以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉家哲学之立场，以摇程朱之权威。夫阮元之结论固多不能成立，然其方法足为后人治思想史所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题，是也。”(20)傅斯年：《性命古训辨证·引语》，收入《民族与古代中国史》，石家庄:河北教育出版社，2002年，第241页。从语文学到思想史，乃至哲学的贯通，很大程度上体现了清代朴学的基本特色。

上述的学术理路很大程度上体现了稽古以通大义的立场。钱大昕强调，“有文字然后有训诂，有训诂然后有义理，训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也”。(21)钱大昕：《潜研堂文集·卷二十四·经籍籑诂序》，收入《嘉定钱大昕全集》，第9卷，南京：凤凰出版社，2016年，第377页。义理只能处于训诂，而不能由他途而近。其中的缘由，戴震有十分直截的宣示：“经之至者，道也；所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心，譬之适堂坛之必循其阶。”(22)戴震：《东原文集·卷十·古经解钩沉序》，收入《戴震全书》，第6册，合肥：黄山书社，1995年，第378页。经义之道只能以字词为载体，因此，从字词到语义，才是通圣人之意的必由之路。从古义到大义，经学研究中的朴学体现了一种回归文本、回溯字词和名物原义的立场，正如章太炎先生强调的那样，“朴学稽之于古，而玄理验之于心。事虽繁琐，必寻其原，然后有会归也。理虽幽眇，必征诸实，然后无遁词也”。(23)章太炎：《与吴检斋论清代学术书》，收入《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第345页。

当然，这样的解经理路也被运用于对诸子思想的探究之中，“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管籥也，以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也”。(24)章太炎：《致国粹学报社书》，收入《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977年，第497页。清代朴学大家俞樾在《诸子评议》中也提及：“(诸子)书往往可以考论经义，不必称引其文，而古言古义居然可见。故读《人间世篇》曰大枝折，小枝泄，泄即抴之假字，谓牵引也……凡此之类，皆秦火以前六经旧况，孤文只字，寻绎无穷。呜呼，西汉经师之诸论已可宝贵，况诸子又在其前欤？”(25)俞樾：《诸子评议序》，收入徐世昌编：《清儒学案·第七册·第一百八十三卷》，北京：世界书局，1979年，第23～24页。

章太炎先生在诂经精舍时就强调了朴学的特点，他归纳为“审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞。”(26)章太炎著：《说林下》，收入《章太炎全集》(第四册)，上海：上海人民出版社，1985年，第303页。其中妄牵、情感、华辞等说直指他理解中的宋学方法。宋学强调更通贯的理解、更具体系性的建构。与此同时，也更加强调个体的体认以及在此基础上与圣人之意的会通。不妨说，这是一种基于解经者自身理解的自足的义理建构。(27)宋代思想的这一特征在学界已经讨论很多，包括刘子健、陈来、田浩、杨立华，以及张学智等学者都对宋明时期的思想特色，以及基于这一思想特色的体系性的创造力有很多全面而深刻的论述，兹不赘述。这样的理解进路更加接近西方诠释学的立场，其中强调了传统的当代性、主体之间基于生命体验的共通性，以及在此基础上对于误解的包容。现代诠释学的奠基人之一狄尔泰就强调了生命体验的共通性对于文本理解的重要性，强调如何通过文本进入文本背后的生命体验。“当生命的外在表现完全陌生时，解释就不可能。当生命的外在表现完全熟悉时，解释就没有必要了。因此，解释就处于这两个相互对立的极端之间。只要有陌生之处，就需要解释，理解的艺术就应该把陌生转化为己有。”(28)参见Wilhelm Dilthey, Entwǖrfe zur Kritik der historischen Vernumft, Gesammelte Schriften， Vol.17 (Teubner， 1914-1974) 7:225。正是因为这种共通性，所以来自传统的文本及其意涵不应该是异质的，正如加达默尔强调的那样，“我们与过去的关系通常并不是与它保持距离或摆脱它。恰恰相反，我们总是处在传统之中，而且处于其中并不是把它客观化，就是说，我们并不把传统说的视为非我的、异己的东西”。(29)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd Edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 282.由此，我们就应该认识到，误解本身并不是不可容忍的，“语言和理解在生活经验中是十分普遍的，避免误解就不再是诠释学唯一或首要的问题”。(30)参见Hans-Georg Gadamer, “The Universality of the Hermeneutical Problem，” Philosophical Hermeneutics, p.8.

当然，这并不意味着对于经典的诠释就是一种纯粹的主观行为，个体性和误解的存在也不意味着没有任何客观性的边界。“经典体现历史存在的一个普遍特征，即在时间将一切销毁的当中得以保存。在过去的事务中，只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能。而这正是传统的一般性质。正如黑格尔认为，作品本身是有意义的，因而可以自我解释。但那归根结底就意味着，经典能够自我保存正是由于它自身的意义并且能自我解释，所谓经典并不需要克服历史的距离，因为在过去和现在的联系之中，它已经自己克服了这种距离，以此，经典无疑是‘无时间性’的，然而这种无时间性是历史存在的一种模式。”(31)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method, 2nd Edition (Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall, Crossroad, 1989) 290.当然，我们不必去查究所谓“无时间性”的真正含义，只需要明确思想文本本身的诠释并不是没有指向和边界的。宋学强调到从原义到真义的跨越，很大程度上就是要通过对思想文本背后的作者意图及其思想价值的理解，凸显这一文本的真义，而这一真义应该是天地之道的一种体现和揭示，最终通过真义回归大义。相对于汉学从字词的古义出发揭示经文的大义，宋学则是通过对“人同此心”的大义与人的智识能力之间的本质联结为基础，建构从原义到真义的合理性。这种自成其理的义解方式，在某种程度上更凸显了解经者的主体价值，同时更好地彰显了思想文本的价值从传统到当下的跨越。

三、 结 语

显然，通过上述简要的梳理，我们并不能完整地对比汉学、宋学与朴学之间的差异，也不能完整地说明对于思想文本意涵的不同假设如何达致不同的解经方式，进而形成文本意义的不同生成机制。我们的目标只是通过古义、真义与大义的简单分梳，建立从古义到大义、从大义到真义的两种不同理解进路，并且说明三者之间存在的复杂关系及其在思想文本的诠释实践中的运用。当然，这样的区分并不是全然为了分梳传统中国思想史的不同方法，更是为了指出当代以哲学史为基本进路的中国哲学研究应该保持的理论自觉。对于古典文本的解释既是有限度的返本，也是必然的开新。对古义和原义的探究，并不能避免自觉或不自觉的“自成其理”的建构性；与此相对，对于中国古代思想文本的任何当代诠释也不能无视古义与原义的界限。在返本达义和开新自足之间，我们借由思想文本的解读而展开的哲学和思想史探讨形成了一个更具张力的诠释学论域，而对于这一论域的自觉是保持中国哲学理论活力的重要前提。