心学与气学的思想异动

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

历来以为在宋明理学史上，存在一种“气学”传统，与“理学”和“心学”构成分庭抗礼的三分格局，这显然是一种属于“后见之明”的学术史研究视域下的预设；从历史上看，倘若我们深入理学家或心学家的理论构造内部，便会发现有关“气”的问题思考，绝非是所谓“气学”家的专利，有不少经典论述或核心观点，早在理学或心学的思想系统中被揭示了出来。(1)吴震：《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，《哲学研究》2019年第5期。只是由宋至明的思想发展历史表明，由朱子学的理气二元论所造成的理论紧张，对于明清学者重新审视抽象之理与实在之气的关系，提供了重要的思想契机，其中隐伏着一条反朱子学的理论思路，不仅表现为心学与理学的理论碰撞，甚至出现了心学与气学的思想异动，诚不容忽视。

从新儒学内部的比较视域看，相比于朱子学着力建构理气宇宙论的系统，阳明学主要关注的是“世界”问题而不是“宇宙”问题。因此，有关宇宙理气论的问题并不是阳明学的核心理论关怀。但是，这并不意味着阳明学对气的问题漠不关心。相反，气的问题常常以“隐秘”的方式——或作为“背景”或作为“陪衬”——存在于阳明学的理论叙述框架内部，而且在为例不多的地方，也有直截了当的气学阐述，显示出与朱子学的观点视角同异交错或迥然有别的特色。

例如阳明“性即气”、“气即性”等命题的提出以及对告子“生之谓性”说所采取的肯定态度，由此引发了后人对心学与气学的关系问题的重新思考。这一思考虽然存在于心学体系中有关心与物、心与气的理论内部，但同时也牵动出气质与天性、气质与道德的关系如何衡定？德性或良知的基础是否必须诉诸气的存在？诸如此类的问题凸显了心学与气学的理论紧张，不仅在中晚明时代产生了持续的连锁反应，也引发了晚明思想的一些异动迹象，出现了重估告子“生之谓性”说、孟子“形色天性”说的一股思想风气，并随着这股风气的逐渐蔓延和扩散，推动和深化了有关气质与道德的关系问题的理论思考，甚至出现了“情善”说、“气善”说等对儒家性善传统构成理论冲击的新观念，值得关注。

一、 “一气流通”与阳明心学的良知宇宙观

在阳明良知学的系统内部，存在一个隐秘的思路：“一气流通”。如果说阳明学对宇宙问题有何思考，那么，可以用此四字来加以归纳。换言之，“一气流通”是阳明学的一个宇宙论预设。事实上，气构成了宇宙万物的存在基础，就此而言，无论是张载还是朱子抑或阳明，几乎是所有的儒家学者应当都不会有任何的异议。只是由“一气流通”来论证“万物一体”，并从“万物一体”当中寻找出“人心一点灵明”的阿基米德点——宇宙与人心原是一体存在的支撑点，则是阳明学的一项理论贡献。

试看王阳明(1472～1529)的一段论述：

人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。(2)王阳明： 《传习录》第274条。相关解读请见吴震：《中华传统文化百部经典·传习录》，北京：国家图书馆出版社,2018年。

这是阳明学关于“世界”(包括物世界与心的世界)的一个重要观点，欲将良知奠定为世界一切存在的基础，而在这套论述当中，“同此一气，故能相通”被作为一项不言自明的理论前提揭示了出来。其中隐含这样一条思路：作为良知的“人心一点灵明”与“天地万物”之所以是“一体”之存在，其因在于人的良知与天地万物都是“同此一气”的存在，故而构成了互相感通的一体同在的有机连续体。

很显然，在阳明的论述过程中，“气”并不是一个直接讨论的对象，而是被当作其观点论述的一个思想“背景”，至于“气”的存在论问题本身则被阳明故意隐去而未作任何正面的论述。他只是揭示了“风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体”的存在事实，而并未就此作进一步的理论证明。

所以，阳明对有关宇宙存在第一性究竟是“理”还是“气”的问题并没有表现出很大的关怀，他更愿接受的是中国哲学大传统中的“盈天地皆气也”的物质实在主义宇宙观。然而，对阳明而言，这种不证自明的所谓宇宙论知识版图必须经过“人心一点灵明”的良知参与，才能得以成立。也就是说，如何使“世界”成为一种有价值意义的存在系统，将最终取决于作为价值存在和普遍存在的良知而不是单纯的气质本身。故“心者，天地万物之主也”(3)王阳明： 《王阳明全集》卷六《答季明德·丙辰》，上海：上海古籍出版社，1991年，第214页。才是阳明学宇宙观的基本预设。由于心体即良知，故在此意义上，可以说阳明心学的宇宙观乃是一种良知宇宙观。

举例来说，阳明在与弟子探讨良知与宇宙之关系问题时，为了进一步论证中国传统文化中“人是天地之心”的观点，强调心之本体的良知才是真正意义上的宇宙存在中心，提出了与上述论述非常相似而重要的观点：

天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得！(4)王阳明：《传习录》第336条。

这里的“一气流通”与上述“同此一气”的意思完全一致。可见，“一气流通”同样被当作宇宙存在的一个基本事实，但同时阳明又强调良知一点灵明(而非气之本身)才是整个宇宙存在的核心这一观点。

在通常意义上，上面所列两条阳明良知学的论述是被这样解读的：天地鬼神万物等所有一切外在的客观存在，如果没有主体存在的人心良知，就将变得毫无意义和价值。换言之，阳明所探讨的不是存在第一性属于物质还是精神这类存在论问题(而且这也不是中国哲学的核心关怀)，而是揭示了人类精神、良知本体是使这个世界存在变得有意义的唯一根据、最终实在。也正由此，我们就应当珍惜和爱护人的精神生命与天地万物共同构成的这个意义世界。用阳明学的术语来讲，这个世界就是“天地万物一体之仁”的世界共同体。(5)吴震：《论王阳明“一体之仁”的仁学思想》，《哲学研究》2017年第1期。

问题在于：在上述这套万物一体思想的论述框架中，“一气流通”的说法具有怎样的概念地位？事实上，阳明将此作为一项宇宙论事实来进行陈述，而显然没有将此作为一项宇宙论议题，企图建构某种新的宇宙论述。也就是说，在阳明看来，天地万物的一个存在事实便是由“一气流通”呈现“一体之仁”之价值而构成的有机连续体。换言之，人心一点灵明的良知心体或一体之仁须以“一气流通”作为中介，而与天地万物构成一体同在的关联性，将人的存在置于一切存有的连续体当中，进而展现一切存在的价值和意义。

因此，在阳明心学的审视之下，这个“世界”既不是冰冷而无生气的、只是作为理据而存在的“理世界”，也不是单纯作为物质存在基础的充满气动灵活的“气世界”，而是理气融为一体的、以心体良知为核心价值的意义世界、伦理世界。由此视域出发，进而审视人伦世界之际，阳明学便可摆脱理气二元的宇宙论构架，而将“气”直接置入心性论域之中来加以定位，并提出了“气即是性”、“性即是气”的命题，进而将“生”与“气”沟通起来，在肯定气是世界存在的根源性基础的同时，对“生”的问题作出了正面积极的肯定。于是，儒学史上特别是宋代新儒学以来，向来被认为异端人物的告子所谓的“生之谓性”，从人们的历史记忆中被重新唤醒，出现了告子重估的思想现象，值得深思。

二、 “性即是气”与“生之谓性”的重新出场

我们知道，在中国人性论史上，先秦时代的孟子与告子之间的论辩非常著名，他们围绕“生之谓性”的命题，展开了激烈的论辩，而在宋代道学的判教设准之下，告子无疑成了儒家的“异端”而遭到彻底的“清算”(尽管程颢可能是一个例外，这里不赘)。因为告子所谓的“生”，只不过是气禀而已，而气质之性显然不能成为人性必善的依据，相反，正与儒家传统的孟子性善学说构成对反的关系，故而“生之谓性”在儒家人性论史上，就必然被打入冷宫。

然而在阳明学的时代，“生之谓性”说却出现了翻案的迹象，其发端者便是王阳明。他说：

“生之谓性”，“生”即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子“性善”是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。(6)王阳明：《传习录》第150条。

阳明首先认同“生”犹言“气禀”(程颐语)这一程朱理学以来的一般常识，同时也承认程颢(1032～1085)的一个基本判断：“盖‘生之谓性’，人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性也。”(7)《程氏遗书》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第10页。认为告子言性是从“人生而静”以后的气质层面而言的，不同于孟子是从“性之本原”立论的；然而，若从现实的人性构成论角度看，阳明断定“原无性气之可分”，从而得出“气即是性”的结论；就此而言，阳明的上述推论似乎言之有理而不足为异。

然而另一方面，阳明显然是孟子性善论的拥护者，只是在阳明看来，从“本原”上主张人性必善固然重要，“然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣”，可见，“本原”之善如何在“发用”上呈现自身，这涉及阳明学的良知“发用流行”的问题，构成了阳明学的一个重要理论关切。阳明认为，意义呈现必须借助于气质作用才有可能；而且他认定孟子也并没有忽视“气”的重要性，如孟子“四端之心”其实指的都是作用层面的“气”。然而，当阳明得出这一论断的时候，他的诠释视角已经发生了微妙的转变，即试图通过气而非情的角度(如朱子释“端者情也”)对孟子所言四端之心进行创造性解释。基于此，进而对告子以生言性说也有必要进行重新解读，其结论便是“气即是性，性即是气”。反过来说，告子“生之谓性”的命题也可以在理论上得以立足，于是，历来被视作异端的告子人性论、特别是有关“生”的思想也就有了价值重估的可能与必要。

尽管阳明作出上述判断有一个前提条件，必须从“气上始见”这一特殊视角(而不是从“性之本原”的角度)出发，才能认同“生之谓性”说具有一定的合理性；但是，根据阳明的这个说法，“气”的重要性被凸显了出来。对此，阳明的著名弟子邹守益(1491～1562)作了进一步的诠释和肯定：

先师有曰：“恻隐之心，气质之性也。”正与孟子“形色天性”同旨。……除却气质，何处求天地之性？”(8)引自邹衮：《邹氏学脉》卷一《东廓先生要语》，《续修四库全书》第938册，上海：上海古籍出版社,2002年，第490页。

这里将上引阳明的“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气”的表述，归纳为“恻隐之心，气质之性”，这样一来，作为性之本体的仁义礼智必须借由气质之性才能呈现自身的价值，故有所谓“除却气质，何处求天地之性”的追问，而其答案已经包含在问题本身的内部。邹守益的基本思路无非就是上引阳明语“若无气亦无可见”，不过，他还有一个说法值得注意，即他将阳明的上述观点与孟子“形色，天性也”(《孟子·尽心上》)的判断相提并论，并将后者借用过来，用以肯定阳明“气即是性”之命题的同时，甚至可以成为告子“生之谓性”的一个重要论据。显然，邹守益欲为阳明将四端之心定位为气质之性的观点寻找儒家经典的合法性依据。

值得注意的是“除却气质，何处求天地之性”这一反问句式的表达方式，因为任何强烈的反问，都内含对某一正面命题的肯定，但是，倘若这种命题肯定方式用力过猛，却有可能发生语义上的转变，衍生出文本中并未明言的另一层意思。例如就邹守益的这句话来看，其意在于强调天性须由气质始见，意谓性与气在结构上的相即不离；然而根据这个说法，也有可能通过某种视域转换而被解读出这样一层含义：天性须以气质作为其存在基础，否则，天性根本无由得以呈现。倘若如此，则天性与气质的关系便发生了存在论的翻转，性与气不再是结构关系而是具有同一性的存在论事实，甚至可以衍生出另外一种观点：气质才是天性的存在基础。这显然是道学传统所不能认同的过度解释。

但是，一种思想观点一旦提出之后，往往会发生这类情况，即从具体的“文本”中被抽离出来，成为一种独立的思想命题，进而被延伸解读。例如，如果“气即是性，性即是气”被单独地抽离出来，而不顾这一观点的上下语脉，忽视阳明“性善之端，须在气上始见得”这一前提设定，那么，便会被解读成这样的结论：性与气并没有任何本质区别，而可以直接画上等号。事实上，阳明学“气即是性”的命题在阳明后学的思想发展过程中便发生了种种过度解读的现象，并在这种过度解读的影响下，连带着告子“生之谓性”的意义被重新解读、孟子“形色天性”的命题竟被联想成是以生言性的另一重要论述角度，于是，气质问题开始被置入人性领域而发生价值重估的现象。以上这些观点的出现在明代中期可能只是暗流涌动的一种思想迹象而已，然而随着这股思想异动的推演和发展，最终在晚明时代形成了一种声势高涨的思潮，值得引起我们的关注。(9)吴震：《罗汝芳评传》第三章第三节“身心观”，南京：南京大学出版社,2005年。

例如在心学运动的过程中，人们开始感到不解的是，为什么一方面反对告子“生之谓性”或“食色性也”的命题，另一方面却故意隐去孟子“形色天性”的命题而采取视而不见的态度？因此，有必要先来了解一下道学家对“形色天性”问题的理解，以为后面讨论提供一个思想背景的知识。最为典型的解释，当然非朱子莫属。在朱子(1130～1200)看来，孟子的“形色，天性也”一句有点难解，“若要解，煞用添言语”。(10)《朱子语类》卷五十九，北京：中华书局，1986年，第1376页。这种“添字诠释法”其实是朱子经典诠释的惯用手法，如他认为程颢所言“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也”(11)《程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。朱子对此的评论及其解释，参看《朱子语类》卷九十五，第2425、2426页。的说法也非常难解，故需“添语言”，程颢此说始能讲得通，即必须这样说：“生之理谓性”，(12)《朱子语类》卷五十九，第1376页。朱子认为，告子所言“生”只是指“气”，而孟子所言“性”乃是就“理”而言的：“性，孟子所言理，告子所言气。”这样讲才是逻辑周延的讲法。

同样，按朱子，关于“形色天性”也必须这样解释：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”(13)《孟子集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第360页。很显然，朱子不能认同“形色天性”意味着“形色”与“天性”的无条件的直接同一，而只能认同“形色”中所存在的“自然之理”才是本然之性意义上的“天性”。唯有如此，才能与“性即理也”的道学命题不发生背离现象。至于朱子的诠释是否符合孟子的原意抑或只是朱子对孟子的一种独特哲学诠释，则是另一层面的问题，姑置勿论。唯须点明的是，朱子的“以气释生”以及“以理释性”的观点，构成其一套理论学说，自然符合朱子理学的理路；问题在于：对于“生”字，我们是否可以作另一层意义的理解或肯定，而不必被贬义地理解为只是自然生命？事实上，阳明学所要面对的正是这一问题。

举例来说，阳明在另处谈到“生之谓性”问题时，就曾引用孟子的“形色天性”说来进行重新解释。根据阳明的判断：“孟子亦曰‘形色，天性也’，这也是指气说。”进而阳明对此作出了积极的肯定，并由此推论出“气亦性也，性亦气也”(14)王阳明：《传习录》第242条。的命题。表面看，这是在强调性与气的同一性，其实正如上述，其中含有一项重要的理论前提，即阳明之意在于强调，性与气在现实世界中处于一种相即不离的结构关系，而不在于认同性与气在存在论意义上的本质同一。

重要的是，尽管任何一项思想命题所蕴含的义理往往可以从不同的角度来加以理解，但是阳明非常强调观点的提出必须立足于哲学基础之上，因此，他强调首先必须“认得头脑是当”，才能对“气亦性也，性亦气也”这一观点表述获得真正的了解。我们知道，按照阳明心学的一套语言系统，所谓“头脑”，实际上就是“良知”的替换词；而良知观念正是阳明学的哲学基础。因此，所谓“认得头脑是当”，其实也就是说，必须根据良知心学的哲学立场来审视性与气的关系，才能对上述命题获得一项善解。

不仅如此，即便从良知立场出发，阳明对良知与气的关系问题，也有进一步的阐发：“然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”(15)王阳明：《传习录》第242条。意思是说，致良知工夫不是单纯的观念活动，它并不能抽离于“气”之外，因为气构成了“口说”、“身行”等人类行为的实在性基础。于是，我们就可得出一个推论：良知作为一种基本的德性存在，在实践论上，亦须落实在气的层面上才是实际可行的德行工夫。所以正是在这个意义上，阳明心学才坚持性气不离的观点，而有“气亦性也，性亦气也”之说。

由此可见，对于上述阳明所谓的“气亦性也，性亦气也”或“气即是性，性即是气”的命题，我们绝不可误会为阳明主张性与气的直接同一、或性体之良知与实在之气质处于同一层次的存在；同样，我们也绝不能误会阳明的主张是：作为内含道德义和规范义的良知本体须有赖于气而存在——从而将气质翻转成为良知的存在论基础。相反，关于气的问题，阳明多次强调“人之气质”是一种内含“清浊粹驳”(16)王阳明：《传习录》第99条。等差异性的存在；另一方面，人的良知却是“本来自明”的，只是从人的现实状态看，由于“气质不美者查滓多，障蔽厚”，所以人心之中的良知“不易开明”，故而有必要作一番致良知的工夫，以使心中“良知便自莹彻”。(17)王阳明：《传习录》第164条。由此可见，在阳明，气是一种差异性原则，在这一关键问题上，可谓与朱子学达成基本一致。

但是，“气即是性”这一话语的提出，伴随着对“生之谓性”的意义重估以及“形色天性”说的显题化，逐渐在晚明思想发展过程中引发了连锁的思想反应，例如历来被道学家视作仅具负面义的生、气、形、色等形下层次的概念，被认为很有可能具有通向道德的正面义。道德与气质的关系问题也被提上议事日程，并随着思想的深入或议题的拓展，及至晚明清初之际，竟出现了“情善”说、“气善”说等等在道学传统中不可想象的新奇论调，无疑对儒家的性善传统形成了理论冲击，值得省察。

三、 “形色天性”的显题化及其意义重估

我们先从阳明后学说起。早在嘉靖十三年(1534)即阳明逝世后五年，阳明大弟子季本(1485～1563)便已经注意到同门中出现了一种怪现象：即“同门诸友多以自然为宗，至有以生言性，流于欲而不知者矣。”季本对此表示了“余窃病之”(18)《季彭山先生文集》卷一《赠都阃杨君擢清浪参将序》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第106册，北京：书目文献出版社，1988年，第849页。的忧虑。其中所谓的“以生言性”，应当是指告子“生之谓性”说。从季本的这个说法当中，可以感受到在阳明之后，王门中出现了一股告子翻案风。究其思想原因，在季本看来，应当归因于当时学界出现的另一种怪现象——即陆九渊弟子杨简(1141～1226)思想的突然复出，季本对此深感不满，故其竭力反对“以自然为宗”，而主张以“警惕”为宗。季本的批评矛头所指，其实是同门的王畿。(19)吴震：《楊慈湖をめぐる陽明學の諸相》，《東方學》第97輯，日本國際東方學會，1999年1月。王畿对季本的回应，参见吴震点校整理：《王畿集》卷九《答季彭山龙镜书》，南京：凤凰出版社，2007年。而王畿(1498～1583)对阳明学的诠释最富原创力，他对告子“生之谓性”也别有一番新见解。我们先来看他有关孟子论性的一个说法：

孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？(20)《王畿集》卷一《抚州拟岘台会语》，第19页。

意思是说，孟子性善论绝不像宋代道学家所理解的那样，是按照由“理善”论“性善”(21)如朱子说：“孟子说性善，便都是说理善。虽是发处说，然亦就理之发处说。”(《朱子语类》卷九十五，第2425页)的思路来的，事实上，孟子并没有也不可能忽略气质问题。另一方面，如果将天地之性与气质之性视作二元对立之概念，如韩愈(768～824)《原性》便将气质与天性对立了起来，便不免“出于料想，实未尝知性也”。(22)《王畿集》卷一《抚州拟岘台会语》，第19页。可见，王畿对气质的认同并不意味着其主张气质之性的人性一元论，他仍坚持“天地之性”才是构成人性之本质这一道学传统，当然同时也应当是阳明学的传统，只是王畿由对气质问题的重视，进而开始对朱子学的那套人性二元论——天命之性与气质之性的对立——产生了根本的质疑。

引发上述王畿质疑的一个重要契机，无疑是“生”的问题。王畿对“生”有直接的理论关注，在他看来，“生”在人性领域中具有根源性意义，故而特别强调“性是心之生理”的观点。其中“生理”一词，盖指“生生不息之理”的意思，源自二程“生之性便是仁也”(23)《程氏遗书》卷十八，《二程集》，第184页。的观点，而这也是阳明所认同的。例如在阳明看来，“生”落实在“心”上讲，系指良知心体具有“生生不息之理”的根本特质；另一方面，由于性之“生理”的催动须由“气质”作为中介，因而没有气质的话，也就无所谓“性”的发动。

不过，在王畿看来，朱子学的人性二元论所预设的“天地之性”其实应当是“气质之性”当中的“精华”而已，绝不能构成“与气质之性相对而言”的二元对立，故有必要从根本上消解朱子学的人性二元论的预设，以凸显气质之性的重要意义。也正由此，王畿认为对告子的“生之谓性”、“性无善无不善”等一系列观点应当重新审视，甚至提出了“告子亦不可谓非力量”之说。这类观点的提出在当时是需要相当理论勇气的。对此，王畿友人唐顺之(1507～1560)不吝赞美之词：“此吾兄有见之言也。”(24)《荆川先生文集》卷六《答王龙溪郎中》，《四部丛刊》本。王、唐两人的一唱一和，令我们感受到在当时仿佛已出现了一种重估告子的声音。

上面提到的邹守益在阳明后学中，其思想偏向于“保守”，而与王畿擅长义理发挥并不相同，但在反对朱子学人性二元论的问题上，却与王畿站在同一条战线上，他也断然主张：“天性与气质，更无二件。人此身都是气质用事……天性从此处流行。”(25)引自邹衮：《邹氏学脉》卷一《东廓先生要语》，第490页。可见，其对“气质用事”也有正面积极的肯定，所谓“天性”须从气质处“流行”，也应当是对上述阳明所言“性善之端，须在气上始见得”这一观点的进一步肯定。

另一位阳明后学中人、被后人并称为“二溪”之一的罗汝芳(1515～1588。王畿号龙溪，罗汝芳号近溪，故有此称)在“生之谓性”以及“形色天性”的问题上，表现出高度的理论热情，他的相关论述丰富而详备，在广义阳明学的历史上，可谓异军突起，提出了一套丰富的“生生”理论，这里仅举一例以概其余。他说：

今且道“生”之为言，在古先谓：“太上其德好生”“天地之大德曰生”“生生之谓易”，而“乾则大生，坤则广生”、“人之生也直”，“生”则何嫌于言哉？至孟子自道，则曰：“日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生？乐则生矣，生则恶可已？”是皆以生言性也。……“目之于色，口之于味，性也，有命焉”，是亦以食色言性也。岂生生为性，在古则可道，在今则不可道耶？生与食色在己则可以语性，在人则不可以语性耶？要之，“食色”一句不差，而差在仁义分内外，故辨亦止辨其义外，而未辨其谓食色也。若生之一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之而犹恐未彻也。(26)《近溪罗先生一贯编·孟子上》，《四库全书存目丛书》子部第86册，济南：齐鲁书社，1997年，第320页。

从程颢、阳明、王畿的“生理”说，直到罗汝芳正面主张“以生言性”说、“生生为性”说，我们似乎可以从中理出一条新的思路：罗所欲建构的已经不再是生生不息意义上的宇宙论或生成论，而是直指人物之生命本源的生生本体论，即直以“生生”为一切存在的本体(此非形上意义的本体，而是指根源意义的本体)。至于其断然得出告子所言“生”乃是其思想的“最为透悟处”，而且也是“孟子心亦喜之”的判断，则显然是罗汝芳的创造性诠释，阐发的是他自己的一种哲学观点，而未必符合孟子、告子的思想旨意。

顺便提一下，与王畿在思想上总是唱反调的聂豹(1487～1563)，却早于罗汝芳而明确指出：“告子‘性无善无不善’、‘生之谓性’之说，已见本体一斑。”相比之下，“孟子性善之论，已是指性之欲而言也”。(27)《双江聂先生文集》卷十一《答董明建》，明刊云丘书院藏本。此处“本体”一词，应该也是指“生”字而言，正是由“生”的角度出发，告子才会得出“生之谓性”或“性无善无不善”的结论。与此同时，在聂豹看来，孟子性善说也并没有忽视“性之欲”层面(即气质层面)的问题。根据聂豹的上述判断，告子与孟子已然不再是思想论敌而应该是思想同盟。聂豹在这里特意提到“性无善无不善”之说，其中涉及如何理解阳明学“四句教”的首句“无善无恶心之体”(28)王阳明：《传习录》第315条。等问题，同时也涉及如何理解王阳明会得出“性无善无不善，虽如此说，亦无大差。……无善无不善，性原是如此”(29)王阳明：《传习录》第273条。这一连串有关人性善恶的判断问题。

必须指出的是，在聂豹看来，“性无善无不善”是从“本体”而不是从“性之欲”(气质之性)立论的。既然阳明晚年提出的“四句教”断然肯定“心之本体”是“无善无恶”的，那么，由此推论，则性之本体也无所谓善无所谓恶的。这应当是聂豹对阳明学的一个诠释思路，未必符合阳明之本意，因为“四句教”所讨论的并不是人性论问题，而是另有问题的关注焦点，此处不赘。(30)吴震：《阳明后学研究》(增订本)第一章“无善无恶——阳明学‘四句教’诠释小史”，上海：上海人民出版社，2016年，第53～124页。

罗汝芳的一位友人、与晚明心学略有交结的大学问家焦竑(1540～1620)也注意到孟子的“形色天性”说，并评论道：“形、性岂二物哉？知形之非形，则形色即天性耳。”(31)《焦氏笔乘·续集》卷一《读孟子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第226页。他甚至指出：“世儒类以信言果行为躬行之君子，而实非也。……悟形色即天性，斯孔子所谓躬行者也。”(32)《焦氏笔乘·续集》卷一《读论语》，第217页。这是说，儒家传统中的“躬行君子”，须以真正了解“形色即天性”为前提条件。至此可见，不仅在王畿的周围，而且在罗汝芳的周围，重估告子或直接肯定“形色天性”的声音正汇聚成一股声浪，逐渐向“后16世纪”的晚明思想界慢慢扩散。

四、 “情善”说及“气善”说的出现与张扬

这里我们可以列举一位阳明学圈外的人物为例，来说明这种扩散现象的逐渐演变，最终竟出现了对孟子性善说构成理论冲击的“情善”说及“气善”说。

在17世纪初，有一位福建士人也是著名的劝善思想家颜茂猷(1578～1637)，他非常注重情感的问题，他对告子“食色，性也”(《孟子·告子上》)这一向来颇受非议的观点有正面的积极肯定，认为“食色”是人的一种基本情感表现，而人性是不能脱离“情”而言的，因为“凡言性者，必验诸情”，进而他提出了“虽习后而情之善自在”(33)颜茂猷：《云起集·说铃》，日本内阁文库藏明末刻本。的“情善”论主张。

如此一来，便触及一个根本问题：“然则，孟子何以道性善？”即孟子的性善说何以成立的问题。对此，颜茂猷的回答很微妙：“毕竟有个善在，孟子道不出。非道不出，只是见于他处，人自不省耳。”(34)颜茂猷：《云起集·说铃》，日本内阁文库藏明末刻本。那么，这个“孟子道不出”的“见于他处”的所谓“性善”究竟在哪里呢？他认为这个“性善”不能从本质主义的人性论里面去寻找，而只有在人生以后的人情当中才能发现，因为在他看来，“性不离情”，“只此人情，便是天理”，“圣学者，人情而已矣”。(35)《云起集·四书讲宗》。与其重视人情的立场一致，他也非常看重“气质之性”，认为气质就是“太极之精”、“天地之性即行于气质之中”，(36)《云起集·四书讲宗》。反对朱子学历来以为天地之性为善而气质之性则有可能趋恶的传统观点。由此可见，颜茂猷对“食色”、“气质”的正面肯定是其推导出“情善”说的重要理路。于是，我们就不难发现，原来，他的一系列有关人性人情的新主张，其实都与明代中期以来的那股重估告子的风气有关，也与重新评定“形色天性”说属于同一种思潮的表现有关。(37)吴震：《颜茂猷思想研究》第八章“由劝善理论重构人性学说”，北京：东方出版社，2015年。

但是，颜茂猷的思想在总体上表现出与心学思想颇为不同的取向。他有一套劝善理论，竭力主张一个观点：行善由我抉择，幸福交由上帝。表现出晚明思想已发生宗教化的转向，此即说，在心性本体之外或之上另有“第三者”的存在，充当人世间的审判官。早期中国的“对越上帝”、“事天敬天”的传统在道德自律主义思潮流行之后的“后16世纪”中国得以重新激活。这个问题将涉及其他许多方面，只能另当别论。(38)吴震：《明末清初劝善运动思想研究》(修订版)第四章“晚明时代儒学宗教化趋向：以颜茂猷《迪吉录》为例”，上海：上海人民出版社，2016年，第117～146页。唯须点明的是，晚明儒学宗教化的转向并不单纯地意味着人们将眼光由形上世界收缩至形下世界——由形下之气取代形上之理而已；相反，人们的眼光由道学传统的形上之理的“理世界”转向了另一个形上之天的“天世界”，并赋予“天”以某种独立的“第三者”人格，以为由顺从良知转向敬畏上天，更能有效地确保早期中国传统所宣扬的“德福之道”或“道德为福”(39)“德福之道”，为孔安国语，“道德为福”，为王肃语，同上。见《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第193页。的真正实现。

1.4 观察指标 ①根据Barthel指数和Harris髋关节评分比较患者干预前后功能康复情况［2］。②根据视觉模拟疼痛评分（VAS评分）比较患者干预前后疼痛程度［3］。③根据焦虑自评量表（SAS评分）、抑郁自评量表（SDS评分）比较患者心理状态［4］。

与颜茂猷差不多同时的晚明东林党人孙慎行(1565～1636)则是“气善”说的主张者。他对晚明思想的演变有一个敏锐的观察，在他看来，晚明以来出现的对“告子以生言性”的重估现象，引发了“德与性固有辨”(40)孙慎行：《困思抄·生说》，见黄宗羲：《明儒学案》卷五十九，北京：中华书局,1986年，第1451页。的问题。这里的“性”是指“以生言性”思潮中被重新估值的“气质之性”，因此“德与性”之辩，实际上就是道德之性与气质之性之间的关系究竟应当如何衡定的问题之争。这个问题的出现，意味着道学传统中的有关天命之性与气质之性的固有观点开始受到挑战，其最为突出的表现就是孙慎行所指出的那样，“告子以生言性”竟然甚嚣尘上，使得儒学传统中的孟子性善论被逼到绝境，令人十分堪忧。然而，孙慎行不仅是一位被刘宗周(1578～1645)誉为集东林之学之“大成”的思想家，而且他自己也明确主张“性善，气质亦善”(41)黄宗羲：《明儒学案》卷五十九“东林学案二·孙慎行小传”，第1448页。的气善说。

不过，孙慎行并不是告子翻案论者，也不是孟子性善说的反对者，他的基本立场及其思路是这样的：

告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。言生则未免涉形体焉，乌可谓性？(42)《困思抄·生说》，《明儒学案》卷五十九，第1451页。

这是对告子“生之谓性”的严厉批评，表明了其严守儒学传统中“以天命言性”的基本立场。至于“生”字所涵指的“形体”绝不可与“性”画上等号。但是，一旦说到“气质”，则情况全然不同。

孙慎行的关注点开始聚焦于孟子的“形色天性”说，指出：

孟子谓“形色天性也”，而后儒有谓“气质之性，君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性，可得而易也。(43)《困思抄·气质辨》，《明儒学案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454页。

很清楚，这里的说法与我们上面所看到的罗汝芳等人有关“形色天性”问题的价值重估之论调如出一辙，而且说得更为直截了当。在孙慎行看来，“气质”也是一种“天赋”的本性，宋代道学家如张载之流竟以为“气质之性，君子有弗性者焉”，无疑将连带着对儒家“天命之性”产生质疑。因为事实上，无论是天命之性还是气质之性，正如孟子已经挑明的那样：“形色天性也”，两者之间并不存在根本的差异，而且同样都是“天赋”于我们所有人类的本性。

正是由于宋代儒者这种对“气质之性”的贬斥态度，以致有所谓的“变化气质”之说。这个说法在暗地里其实是在助长荀子的“矫性为善”的性恶说。而在孙慎行看来，所谓“变化气质”简直不足为论：

至此，孙慎行的“气善”说已经呼之欲出了。在他看来，既然“性善”之性为天赋之性，而气质与天性同样都是天赋的，因此，就可推出一个必然的结论：“气质又同是善。”(45)《困思抄·气质辨》，《明儒学案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454页。另一方面，他又强调指出：“夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？”(46)《文抄·命说》，《明儒学案》卷五十九，第1466页。这是从实践论的角度指出，坚信“气善”具有重要的实践意义，进言之，变化气质说则反而构成了对“气善”说的怀疑。

显而易见，孙慎行是在坚守孟子性善立场的同时，肯定了孟子“形色天性”说的理论意义，进而提出了“气善”主张。有趣的是，他既不赞成告子“以生言性”说，以为“生”字不足以涵盖“性”字，“以生言性”反而将混淆“生”与“性”的基本差异，(47)孙慎行面对“说者谓生非形体，特生机。……然则生终不可言欤？”这一问题，他断然回答：“曰性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性故有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用既已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生；从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混入性于犬牛；虽生亦性，方能别几希于禽兽。”(《困思抄·生说》，《明儒学案》卷五十九，第1451～1452页)必然违反儒家性善说的传统，显示出其对“生”的问题见解有回归宋代道学立场的趣向。另一方面，他又对宋代道学家贬低气质的观点很不满，认为天赋人性之同时，气质也是上天赋予的，决不能厚此薄彼；同样，“形色”作为气质的一种形态也应当具有正面的意义，不能一概贬斥。据此可见，孙慎行与心学一系的学者大多从“生生”的角度肯定气质从而重估告子的观点取向有所不同，他一方面坚守孟子立场而反对告子，另一方面又对宋代道学鄙视气质的傲慢态度表现出一种思想反弹，以为必须从根本上扭转这类思想偏见。

顺便一提，与顾宪成、高攀龙的立场一致，孙慎行对晚明心学末流亦持批判的立场，对于心学末流以“超善不善乃为善”的奇妙逻辑来解释告子“无善无不善”的观点进行了严肃批评，(48)《困思抄·气质辨》，《明儒学案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454页。但是其对阳明心学却有一定的认同。他认为儒家传统中的“心”具有积极正面的意义，根据《论语》《大学》《孟子》等经典的记载，“并未尝言心有不好的”，后人只是由于被“气质之性”的概念所误导，“故因生出一种形气之性”的说法，这就导致“与孔孟心性处顿异”的结果；至于格物问题，他认为在“诸家训释颇异”的各种学说当中，唯有“阳明说致良知，才是真穷理”，(49)《困思抄·气质辨》，《明儒学案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454页。对阳明良知学进行了正面的肯定。而且他坦承对于宋学，他只认同“‘立本’之说”，对于明儒之说，他只认同“‘良知’之说”，(50)《困思抄·气质辨》，《明儒学案》卷五十九，第1452、1453、1453、1453、1455～1456、1454页。这表明东林学派虽然大多持严厉的批判心学的立场，但对阳明良知学也有学者持认同的态度，值得关注。

尽管孙慎行的思想旨趣既不属于“心学家”也不属于“气学家”，其在“性善”以及“生生”等问题上的基本立场更接近道学传统，但可以确定的是，他的上述观点的提出应当是晚明心学与气学的思想异动所致的一种现象，其中既有对气学思想或心学观点的汲取与批评，甚至也有对道学思潮的肯定与反思，展现出晚明社会的思想异动正朝着更为复杂多元的方向发生转变。

五、 “气质之性”重估现象的蔓延与扩散

由晚明进入清初之后，思想发展呈现出更为复杂多样的态势，宋明理学几乎面临全面的挑战。这里我们先以清初大儒王夫之(1619～1692)为例来略作审视。

王夫之的思想显然与晚明心学已经大相径庭，其理论旨趣表现为：归宗张载、重建道学、批判心学。不过，有研究表明，他在气质问题上的看法不同于朱子学的那套理气二元格局，他认为理就是气之理而不能独立于气之外或之上，在有关“理”的理解方面发生了“去实体化”的转向；同时在人性论问题上，他也不赞成天命之性与气质之性的二元对立的预设，坚持主张“气质中之性”的观点表述，而反对“性在气质中”的讲法，因为后者的讲法实际上仍不免主张天命之性似乎是一种实体而存在于气质之性当中，终将导致割裂天命之性与气质之性为二元的存在。只有严格按照“理只是气之理”的哲学立场，坚持“气质中之性”的讲法，才能避免掉入人性之理的实体化或人性二元论的窠臼。

所以，王夫之强调指出：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。”“今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。”“盖性即理也，即此气质之理。”(51)《读四书大全说》卷七《论语》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1996年，第857、863页。这里，王夫之对“气质之性”作了创造性的诠释，而且连带着“性即理”的命题也被重新解读出另一层含义。其中有一个关键词：“在”。按照陈来的分析，这种“在”不是内在的“在”，而好像是另外一个本来与气无关的实体藏栖于气之内；这就不同于“气质中之性”的讲法，按照这个讲法，作为气质中之性的理必然在气之中，构成此气自身的天理属性；反之，若按“性在气质中”的讲法，一个人的性和此人的形质便是一种外在的关系。(52)陈来：《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2004年，第135页。这个分析是独到而深刻的。

由上述思路进一步推演，王夫之在人性论上，对孟子“形色天性”说进行了重新评估，指出：

孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色，一切都归之于天。只是天生人，便唤作人，便唤作人之性，其实则莫非天也。故曰“形色，天性也”。说得直恁斩截。(53)《读四书大全说》卷七《孟子》，《船山全书》第六册，第959页。

这里，王夫之将生理、生气、生形、生色等等当然也包括“形色”，都看作是“天性”，只是这里的“性”字已经被解读成“生”字。故“天性”不是本然之性的概念，而接近天生的意思。显然，其对孟子“形色天性”命题这一重新解读，与我们在上面所看到的孙慎行的“天赋”说有非常相近之处，显然这属于偶然相合之现象，因为没有证据表明王夫之对孙慎行的文字有过任何接触的迹象。要之，王、孙两人竟有如此相似的观点主张，应当属于晚明以来重估孟子“形色天性”之思潮的一种表现，这是毋庸置疑的。

王夫之基于“理只是气之理”的哲学立场，将天命之性的理作了一番“去实体化”的工作，其思想趋向于气质之性的人性一元论，并提出了“气善”说。他指出：“理只是气之理，气当得如此便是理。……理善，则气无不善；气之不善，理之未善也(如牛犬类)。人之性，只是理之善，是以气之善；天之道，惟其气之善，是以理善。”(54)《读四书大全说》卷十《孟子》，第1052页。参见上引陈来书，第167页。应当说，王的思辨理路更为缜密清楚。在他看来，天之理或天之道必然为善，而且人之气也必然是无不善的，其依据就是“理只是气之理”，在气之外不存在任何所谓的理，既然“理善”，那么就没有理由否认气本善的结论。

应当说，这与上述颜茂猷、孙慎行提出的“情善”说和“气善”说在理路上尽管不同，但是，同样都可视作晚明时代出现的重视气质的思想风气的一种流变或延续。甚至可以说，在正面肯定形色天性、气质之性等关键问题上，颜茂猷、孙慎行与王夫之等人的思想主张属于“闭门造车，出门合辙”的偶发现象，当不为过。然而，偶然性的重复便会隐含某种必然性，这是思想史上经常可以看到的现象，实亦不足为异。

举例来说，入清之后，陈确(1604～1677)、颜元(1635～1704)等人有关“气质”、“气善”等问题的相似看法，就充分表明由明中期的重估告子的风气逐渐演变出气质一元人性论已成必然之势。陈确是刘宗周门人，但其思想已与刘氏“新心学”(荒木见悟语)渐行渐远，近人蒙文通以为其对宋明儒学的人性论进行了最为深刻的纠谬，在清朝一代也唯有王夫之能与其比肩。(55)《蒙文通全集》第一册《古学甄微·致郦衡叔书》，成都：巴蜀书社，1987年，第159页。陈确的核心观点是：

性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。……宋儒既不敢谓性有不善，奈何转卸罪气质，尽分咎才情。……就中分出气质之性，以谢告子；分出本体之性，以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶？(56)《陈确集·气情才辨》，北京：中华书局，1979年，第452、453页。

所谓用“气质之性，以谢告子”，用“本体之性，以谢孟子”，实为揶揄之词，陈确的真实意图在于，要彻底推翻所谓的“本体之性”的假设，而用气质之性来打通告子和孟子。因为在他看来，“本体”一词，非儒家用语而完全是宋儒抄袭佛教概念而来，(57)《陈确集·与刘伯绳书》，第466页。相比之下，“气质”一词才是儒家正宗的概念。

由此立场出发，他对孟子“形色天性”说也有充分的肯定及理论的发挥：“孟子曰‘形色，天性也’，而况才、情、气质乎！气、情、才而云非性，则所谓性，竟是何物？”(58)《陈确集·气情才辨》，北京：中华书局，1979年，第452、453页。按照陈确的逻辑，既然性、气、情、才可以直接等同，那么，结论自然是性善即气善、情善，才亦善。人之所以有善与不善的表现，问题的关键在于后天的“习”，因为“习”是改善人性的主要根源，这叫做“性随习成”，(59)《陈确集·习性图》，第459页。所以工夫紧要处就在于“慎习”。

巧合的是，颜元(1635～1704)也非常注重“习行”的问题，他甚至以“习斋”来命名自己的书斋。在他看来，孔子的“性相近，习相远”六字乃是“千古言性之准”。所谓“近”，意味着人性都是差不多的，如同“真金”一般，“惟其同一善，故曰‘近’”。相对而言，“习”的意思则是指：后天的“引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于‘习相远’一句定案”。(60)《颜元集·存性编》卷一《性理评》，北京：中华书局，1987年，第7、15页。可见，在颜元的人性论思想中，对罪恶问题非常重视。在这个意义上，颜元属于道德严格主义者，认为对于后天的习染绝不能放松警惕。但是另一方面，他对于宋儒以来贬斥气质或气质之性的传统观点颇不以为然，这是因为在理气问题上，他也是一位“去实体化”的推动者。在他看来，“盖气即理之气，理即气之理”，在气之外或之上并不存在所谓理的实体。故在人性问题上，他竭力主张气质人性一元论，强调指出：“若谓理善，则气亦善。……乌得谓纯一善而气质偏有恶哉？”(61)《颜元集·存性编》卷一《驳气质性恶》，第1页。所以在他看来，孟子“形色天性也”的“形”也必然是指“气质”：“此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质。”(62)《颜元集·存性编》卷一《棉桃喻性》，第3页。他甚至断定：“凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。”(63)《颜元集·存性编》卷一《性理评》，北京：中华书局，1987年，第7、15页。可见，颜元也是一位坚定的主张“才善”“情善”“气善”的思想家。

饶有兴味的是，在清初“由王返朱”的思潮中，站在朱子学立场上的一些朱子学者也竟然对朱子将“论性不论气不备”(程颢语，另一句是“论气不论性不明”)(64)程颢语，见《程氏遗书》卷六，《二程集》，第81页。朱子对此曾断言：“‘论性不论气不备，论气不论性不明。’孟子终是未备，所以不能杜绝荀、杨之口。”(《朱子语类》卷五十九，第1388页)又如：“孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。”(《朱子语类》卷四，第70页)的帽子戴在孟子的头上纷纷表示不满。例如跟颜元大致同时的清初朱子学者陆陇其(1630～1692)便对《朱子语类》所载“孟子说性善，但说得本原处，却不曾说得气质之性，所以也费分疏”的朱子观点提出了批评：“孟子言‘形色天性也’，未尝不言气质。气质之说非起于张、程。”(65)《陆稼书先生问学录》卷三，《四库全书存目丛刊》子部第22册，第775页。至此可见，不论是反朱子学者还是朱子学者，竟然在气质之性的问题上，都站到了朱子的反面，显然这类思想动向亦可归因于晚明清初重估“生之谓性”、“形色天命”这一思想氛围的一种扩散现象。

六、 结语：气质何以通向道德？

值得省思的是，由对气质的肯定，何以证成人性必善？一个人对于行善的道德抉择，究竟是出于气质的一种灵妙作用，还是根源于人的道德本心或天命之性的发动？这是主张“情善”或“气善”者不得不回应的问题。事实上，无论是主张情善抑或气善者，他们的主要思路是：性善必落在情善或气善上始能呈现自身，光凭天命之性这类抽象玄妙的所谓本体存在是无法令人信服地说明善从何来的根源性问题的；这一思路的关节点在于：任何形而上学的人性论预设都只不过是一种悬空的虚设，都是对气质、形色这类同样源自“天性”(此处“性”字解作“生”字义)的基本存在的一种冷酷的蔑视和傲慢的否定。

于是，气质何以导向道德的根源性问题被扭转至道德脱离气质何以可能的现实性问题，由气质以见道德之说亦被扭转为气质足以为道德奠基的观点，在明清之际一些儒者反思理学以及心学的过程中逐渐蔓延开来，终于出现了戴震(1724～1777)的大胆论断：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”(66)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第21页。这是晚明以来“去实体化”思潮所达至的一个最终结论，无疑构成对宋明理学的思想颠覆。

至于欲步戴震后尘的阮元(1764～1849)根据“性字本从心从生，先有生字，后造性字”(67)阮元：《性命古训》，见《揅经室集》，北京：中华书局，1983年，第230页。的文字学知识来为告子“生之谓性”辩护，则试图以复古主义为手段来超越宋明新儒学。戴、阮以为运用训诂考据可以重新恢复儒学古义，然而却不知训诂考据的方法存在自身的理论局限性；同样，阮元以郑玄《礼记注》所言“相人偶”这一概念来重新解释儒家“仁”字的含义，以为这个解释才是“仁”字的真正古义，尽管此说在知识论上可作一解，然而在思想义理上却不免缺乏理论效力，而且遮蔽了宋明儒重建仁学的丰富意涵。(68)吴震：《朱子思想再读》第一章“论朱子仁学思想”，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第1～56页。

须注意的是，在晚明以来“去实体化”的思想主张背后，他们并不反对“实体”概念本身，而只是将“实体”诉诸“阴阳五行”、“血气心知”之类的形质意义上的实体，而反对任何抽象设定的观念实体——如朱子学或阳明学意义上的“实理”或“良知”，以为由气质便可直达道德。至此可见，朱子学和阳明学发展到晚明清初社会转型的时代，不得不面临被质疑或被批判的命运。

总之，关于气质何以通向道德的问题，的确在阳明学的思想时代出现了显题化的迹象，人们对于朱子学的那套人性二元的设定以及用天命之性来笼罩气质之性的论述表示了不满和质疑，于是，各种形式的有关“生之谓性”、“形色天命”的重新解读乃至意义重估，作为一种思想异动的现象而涌现。尽管就心学立场而言，气质固然构成德性存在的根源性要素，德性的价值也须借助气质的存在得以呈现，只是这种呈现并不意味着对气质本身的价值肯定，而是在承认天命之性乃气质之性之“精华”的意义上，气质才有可能呈现天性之价值。

然而，随着心学与气学对生、形、气、情等概念的重新解读而出现的思想异动的逐渐蔓延与扩散，出现了与道学传统渐行渐远的背离现象，即在肯定唯由气质之性构成人性一元论的意义上，“理在气中”而又“理气不杂”的实理观被彻底推翻，进而直接肯定气质本身才是构成德性存在的唯一“实体”，导致天命之性与气质之性的本末关系发生了根本性的翻转。于是，在晚明清初思想转型之际，心学与气学两股思想力量的异动最终预示着宋明新儒学的思想危机即将爆发；特别是在经历了晚明清初“由王返朱”的思潮激荡以及经史传统的重建运动之后，整个清朝知识界便不得不迎来新一轮“思想突破”之变局的到来。