对“宋无诗”论关于“以文为诗”“以议论为诗”的述评——兼及“文人之诗”与“诗人之诗”

陈颖聪

(香港理工大学 香港专上学院， 香港 999077)

严羽批评宋诗“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，认为这样的诗“终非古人之诗”。在严羽的话语中，“文”与“议论”属诗的表现形式，“才学”属诗人的修养，因此，明代复古诗论者接过这个说法的时候，往往把“文”与“议论”作为一个理论整体而提出。例如傅与砺说“唐人以诗为诗，主达情性，于《三百篇》为近；宋人以文为诗，主立议论，于《三百篇》为远”，许学夷则给出 “甚当”两字的评价。[1](P340)对于这两者的关系，车大任《答友人书》中有十分清晰的说明：“若以文为诗，堕议论之窟矣。”[2](P1617)他强调在诗中，“文”的形式必趋于议论，“议论”的内容必以“文”的形式而表现。所以罗联添先生在谈到“文之衰”时，认为 “不含经典意旨”即为一个重要原因。[3](P346)可见，当说“文”时，若缺失其中的“理”，是不完整的。

明代复古诗派领袖李梦阳，对严羽批评宋人“以议论为诗”“以文字为诗”，作了这样说明：“诗何尝无理，若专作理语，何不作文而为诗耶？”[4](册1262，P477)所表达的是“理”与“文”原有密切关系，只是“诗”不能“专作理语”而已。

明代“宋无诗”论的失误，根本原因是离开了关于“专作理语”的界定，把凡表现为散文的用字、构句等特点，乃至诗中蕴含着诗人对事物的判断，视为创作大忌。如王世贞认为“一涉议论，便是鬼道”[5](P23)。对 “以议论为诗”“以文为诗”的责难，也就不可避免包含着对主要以形象表达的“诗人之诗”，与依据着逻辑说理的文字表述的所谓“文人之诗”相互关系的讨论，而所说的“文人”，显然是指主于论道说理的诸子散文或经史的作者，当然亦包括其他非韵文的作者。例如万历年间，黄廷鹄明确地说：

凡以天韵胜、以情胜、以韵味胜者，诗人诗也。凡以豪胜、以议论胜、以故实胜者，文人诗也。[6](P7702)

诗之趣味全枉言表，或咏此而寓彼，或不言而深于言，使思之者自会，咀之者无尽尔。若穷极其言，快意为工，便隔一尘，此诗人、文人之别。[6](P7702)

这本来是不同的诗人具有不同的写作特点，各有所属的指向，在“宋无诗”论者的话语当中，却成了诗人与文人、调与理、唐诗与宋诗之间水火不兼容的隔阂，以致衍生出诸如“道学之诗”“风人之诗”“学者之诗”“以意见为诗”等的说法，这些说法均基于是否“以文”“以议论”为诗的判断，未有离开“诗人之诗”与“文人之诗”的话题。弄清 “以文为诗”“以议论为诗”在诗中的意义，对认识这类不同表述，乃至古代诗论对“诗”的理解是颇有意义的。

一 诗不能没有“文”的形式及“议论”的内容

诗歌的特点，在于以堪与乐曲媲美的韵律，表现作者对社会生活的态度。所以古人都把“诗”与“歌”并称，把对“诗”的认识放到“乐书”中记载。“诗”的音乐性，它的声律节奏的美，无疑是区别于其他文体的重要特点。然而，在古人的作品中，却随处发现诗中除了优美动人的“韵律”、足以感动读者的抒情特点外，所传达给世人的正是他们朴素的生活与真挚、诚恳的态度，是他们生活的经验与教训。

“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉。”[7](P1)这首《击壤歌》，尽管极有可能留下后人润饰的痕迹，但基本面貌，用语特点，应是得到保存的，历来人们都视它为原始歌谣。歌中文字不但可以视作散文，更可以看作一篇议论。前面四句展现其时的生活状态，是论据；“帝力于我何有哉”是论点，是对生活发自内心的评价。这是以诗的形式、散文化的语言，议论其时的生活，表达对生活的满足和自得。这样的诗句，放到先秦散文中亦是足具文人气息的。

可见，我国诗歌从一开始，便与“文”与“议论”，或者说是“文”与“诗”有着密不可分的关联，作者既可看作“诗人”，也可看作“文人”。

我们再看对后世影响至大的《诗经》，其著名的诗篇《关雎》有句“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”[8](P25)，何尝不是明白如话。诗句正是表达了对“淑女”的议论与评价，其直抒胸臆、直论其事的散文特点与文人作风十分明显，所谓诗的含蓄、蕴藉其实并非其主要的方面。

《秦风·黄鸟》：“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公，子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人，如可赎兮，人百其身。”[8](P501)“彼苍者天”以下，明显是作者对逝者的感慨和理性的评价。

直叙其事、直发评议的散文写法，在《大雅》及《颂》诗中可谓俯拾皆是，尤其是《颂》诗的文句，若放到《尚书》，是难以分出是诗抑或是散文的。

汉以前，并没有区别“诗人”与“文人”的说法；对“诗”的定义主要是“言志”，尽管所说的“志”很多时候是指“情”，但还不是后来以抒情为特点的创作，也不是后来融情入景、以景言情、情景交融等的境界与技巧，所以孔子对“诗”的认识仅“思无邪”三个字。[9](P14)范祖禹解释说：“诗之义主于正己而已，故一言可以蔽之，‘思无邪’是也。”[10](册198，P33)程颐则说：“思无邪，诚也。”[10](册198，P33)所谓“正己”，所谓“诚”，其实就是“礼”，就是“理”，是说“诗”必以“理”或“礼”作为写作宗旨，最终目的是要使读者明理、知礼、守礼。清人范家相有过这样的分析：“专言义理犹未至于无诗，专言声乐则《三百篇》之在今日必何如而协之音律、比之金石，岂可悬空臆度而得之乎？”[11](册88，P597)范氏认为，宋人郑樵关于“乐之本在诗，诗之本在声”[11](册88，P597)的说法虽深得诗的大义，但只说了一个方面。范氏认为 “诗”除了音乐的本质，即表现为声韵、节律的特点外，还有另一个不容忽视，甚至是不可或无的内容，这就是“义理”，也就是说，“诗”与“文”同样肩负着使人明理、知礼、守礼的教化作用。“诗”不具“文”而议论说理的特点，只是一篇空洞无物的东西。故范氏又说：“诗者固必得其声音、舞蹈，以审其铿锵鼓舞之神，而必先求文词、义理，以博其温厚、敦柔之趣。”[11](册88，P597)

范氏这个说法不但可以证诸《三百篇》，亦符合汉、魏以来诗歌创作的实际。

对汉魏诗歌，论者无不推崇《古诗十九首》。元人刘履指出《青青河畔草》“此诗刺轻于仕进而不能守节者”“深得诗人托讽之义欤”[12](册1370，P4)；明人陆时雍认为 《眀月皎夜光》“讽而不诽”[13](册1411，P29)。

诗句明白如话，不事雕饰，却又无时不表现作者对事理的认识，这点在读陶渊明诗时，亦可以感受到。其《答庞参军》云：

伊余怀人，欣徳孜孜。
我有旨酒，与汝乐之。
乃陈好言，乃着新诗。

一日不见，如何不思。[14](P29)

这完全可以视为一则有乐律的散文，诗中表现的对离情的思念，饱含着置身于大自然怡然自得之理，也就是其时玄学家所崇尚的与自然为一的“玄理”。

杜甫的诗是明人批评宋人“以文为诗”“以议论为诗”者所推崇备至的，其实，杜诗中亦不乏“史笔”及“议论”的例子。明人叶廷秀指出：“公(笔者按：指杜甫)诗足以历知一代治乱，以为一代之史,非词人之诗，乃诗中之史也。”[15](集418，P217)对杜诗尽管可有不一的评价，但不可否认其中“以文”、以史说今的“议论”特点是明显存在的。

对诗中“文”而具“议论”这种经常发生的现象，郝敬亦有所认识：

诗不关理，则离经背道，流为淫荡。文字无义理，则无意味，无精彩。《三百篇》纯是义理凝成，所以晶光千古不磨。[16](P2887)

流畅、明白如话的语言，传达作者对事理的评判，不仅是“文人”写作散文，也是“诗人”在创作诗歌时不可或缺的，这就决定了诗歌与说理散文，或者说“文人”与“诗人”有着某种不可判然划分的联系，诗不可能完全排斥以“文”而“议论”的特点。清以后，尤其是近现代以来，大量诗歌表现出来的散文特点及对社会政治的理性批判，充分彰显了“文”而“议论”在诗中的活力。以“文”而“议论”诟病宋诗，是不公允的，也有违诗歌创作的实践。

二 “文”与“议论”并非论诗的标准

“宋无诗”论者据“以文为诗”“以议论为诗”而否定宋诗，显然有悖于诗歌的创作。自春秋以来就没有据诗中是否倾向于“议论”，或表现形式是否为“文”而定“优劣”，甚或是否属于“诗”的说法。

宋人李复指出：“退之诗，非诗人之诗，乃文人之诗也。诗岂一端而已哉。”[17](册1124，P51)他认为不必以“一端”，即不能仅据诗中是否有“文”且“文”中而具“议论”的特点论诗，不同的诗人本来就具有不同的特点与风格，或诗意化或散文化，或抒情或议论，不能据此判定诗歌的优劣，更不能据此界定是否属于“诗”。直至宋代中晚期，何梦桂亦说：“尝与友人谭诗，谓文人之诗与诗人之诗异。友曰：不然，诗患不到好处，诗到好处，又奚文人、诗人之辨哉。此语真诗家阳秋也。”[18](册1188，P455)何梦桂接受了友人的意见，认为不必计较是诗人还是文人的风格，也就是说没有必要执着于诗中是否倾向于“文”而发生“议论”，只要“诗到好处”就是诗，甚至是好诗了。直至元朝，刘将孙亦认为：“作诗者每不主议论，以为文人之诗，不知各有所当。”[19](册1199，P92)他认为把涉及“议论”的诗视作“文人之诗”而排斥于“诗”外的做法，是十分不妥的。

宋末刘辰翁更是直接指出“文”的运用在诗中是不可或缺的：

吾尝谓诗至建安，五、七言始生；而长篇反复，终有所未达，则政以其不足于为文耳：文人兼诗，诗不兼文也。杜虽诗翁，散语可见；惟韩、苏倾竭变化，如雷震河汉，可惊可快，必无复可憾者，盖以其文人之诗也。诗犹文也，尽如口语，岂不更胜彼一偏一曲自擅。[20](P172)

刘辰翁指出汉魏诗之不足，乃在于过度诗人化，缺少“雷震河汉，可惊可快”的“文”的表达。杜甫诗之可贵、超出时人，是在于诗中时时运用了“文”的写作，韩愈、苏轼之完美也往往是得益于对“文”的运用。他的结论是“诗犹文也”,两者相得益彰，难以截然划分，更不能据此以为标准，判断孰是孰非，孰优孰劣。

元人许恕说：“诗人之诗与文人之诗异，然诗而不以文为法则，又戾于古也。”[21](册1217，P318)他认为“诗人之诗”与“文人之诗”固然有不同的地方，但均不能没有“文”的特点，不能离开为“文”的基本要求，也就是说不能没有对社会现实的基本认识、是与非的判断。

吴澄甚至认为：“诗、文以理为主，气为辅，是得其本矣。”[22](册1197，P177)无论是“诗歌”还是“散文”，均不能不说“理”，不能离开“文”的写作“法度”，他注意到“诗”与“文”有一个共通点，就是“以理为主，气为辅”，无论是“诗”或是“文”，授人以“理”应是根本所在。

事实上，“诗”中不可能没有“文”，也不必排斥议论说理，更不应把“文”与“议论”作为评判诗的依据，这个认识一直到明初仍为不少人所承认。即使在复古诗派以“以议论为诗”“以文为诗”作为标准，从而否定宋诗最为盛行的嘉靖年间，有识之士对诗中可以有“文”，亦可以有“议论”，两者并非衡量诗歌的依据，仍然坚信不疑。例如薛应旗便十分认真说：

一及宋人则虽《击壤》《感兴》诸作悉置勿论。呜呼，诗云，诗云，曾谓若是云乎哉？诚若是也，则大小之雅俨乎训诰，商周之颂多类仪礼，将不得为诗耶？[2](P2741)

《击壤》《感兴》是宋人邵雍与朱熹以诗而谈道说理的文字，其文浅白，具有鲜明的散文特点，历来人们对它推崇备至。而复古论者却装着视而不见。薛应旗认为，这不但不符合传统儒家关于“六义”的标准，也难以解释“大小雅”具有鲜明的“文”与“理”的特点，所以他对朱浠桂能做到“一出于性情礼义之正，盖多雅颂之辞，而不专事于风”，称之为“不特诗人之诗而已”[23](P2741)，认为朱浠桂表现的是对“礼义之正”的坚持，其诗是不能仅仅以“诗人之诗”的标准去衡量的。诗人以诗而授人以“理”，这是《三百篇》乃至汉魏、盛唐诗人均未有违背的传统原则，这原则在宋人当中显得更为强烈而已。

据“以文为诗”“以议论为诗”而否定宋诗者，往往以宋、明某些人的说法作为口实。如陈师道引述黄庭坚对诗文的说法：“诗文各有体，韩以文为诗，杜以诗为文，故不工尔。”[23](P303)黄庭坚认为“以文为诗”是韩愈诗歌的缺点。明人胡应麟亦说：“晚唐绝‘东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔’‘可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神’，皆宋人议论之祖。”[24](P122)这样，胡应麟对“以文为诗”“以议论为诗”的诗歌创作， 便从韩愈而连及杜牧、李商隐。黄庭坚、胡应麟是否因此而否定这三位诗人呢？

先看韩愈。黄庭坚认为韩诗“不工”，这的确是一种批评。但他并不是否定韩愈的诗歌创作，对韩愈他更多的是肯定。他说：“诗政如此作，其未至者，探经术未深，读老杜、李白、韩退之诗不熟耳。”[25](P479)这是说，韩愈、杜甫、李白三人的诗歌是同等重要的，作诗就应该向他们学习；没有经学的根柢、文人的气质，不认真学习这三人的诗歌，就不能正确理解和学习他们的作品，写作时就难免会出现这样或那样的毛病。

黄庭坚又说：“韩退之作此诗，与华山女《桃源图》三篇同体，古诗未有此作，虽杜子美兼备众体，亦无此作，可谓能诗人中千人之英也。”[25](P1562)这是说韩愈所作的《岣嵝山》诗，不但超越杜甫，也是汉魏以来的古诗难以与其匹敌者。可见，在黄庭坚的批评当中，并不是据“以文为诗”“以议论为诗”而定韩诗的可否。

再看杜牧与李商隐，胡应麟似是把杜牧、李商隐的作品视作“以议论为诗”的代表，并给予否定的意思，然而，事实并非如此。他明确地说：“俊爽若牧之，藻绮若庭筠，精深若义山，整密若丁卯，皆晚唐铮铮者。”[24](P187)晚唐诗不及盛唐，亦不是胡应麟推崇的对象；他对杜牧、李商隐亦有所批评，但终归是把两人视作晚唐诗人的佼佼者，则显然是对他们的肯定，尤其是对杜牧，胡应麟曾多次发出赞颂之声：

内翰词谁匹，中郎句独裁。王维元擢隽，杜牧载抡魁。[26](册1290，P271)

杜牧才元俊。[26](册1290，P286)

枚乘丽赋经时和，杜牧新诗异代传。[26](册1290，P491)

他对杜牧的真正态度是视之为词人魁斗，认为其诗可以世代相传。可见，在胡应麟的心目中，“以议论为诗”“以文为诗”充其量就是一种不值得提倡的创作方法，并没有把它作为论诗的标准，凡涉及此者皆视作逆流一概加以否定。

复古诗人李东阳虽然强调以声律分辨诗与文的不同，又以“情”的真伪区别诗的优劣；但同时亦不忘诗歌与时政的关系。议论当下、歌颂升平这些颇有“议论”的特点，在李东阳的诗歌创作中时时表现出来。他认为：

诗与诸经同名而体异。盖兼比兴，协音律，言志厉俗，乃其所尚。后之文皆出诸经，而所谓诗者，其名固未改也，但限以声韵，例以格式，名虽同而体尚亦各异。[27](册1250，P298)

他肯定了“诗”与“文”是同源异体的文字，它们同属以教化为目的这一主体的“经”，只是在体格上两者有所不同而己。显然，这并非是对“诗”中具“议论”特点的“文”持反对态度，更非据此以为标准判定是否属于“诗”。

明代带有复古倾向的另一位著名诗论者许学夷，对“以文为诗”“以议论为诗”是不支持的，但却没有视此为禁区而全盘否定宋诗，他主张对宋人的作品做出实事求是的评价：

故凡欧、苏之诗，美而知其病，病而知其美，方是法眼。[1](P384)

这是以欧阳修、苏轼为例，表明了评价作品应坚持不隐美、不掩恶的态度。可见，他并没有人云亦云地以“以文为诗”“以议论为诗”而全盘否定宋诗。

他认为梅圣俞的诗固然属于不可取的“怪变”一类，但仍然有甄别地肯定“圣俞五言律，前十余卷格颇近正，入录为多。五言古，短篇及仄韵尚有可采”，至于前十卷以后的诗，虽“晦僻怪恶鄙俗者甚多”，但若细读之还是“有可观”的。[1](P378)他甚至认为：

故其(笔者按：指梅圣俞)诗虽多奇变，而讽谕多归于正。[1](P380)

对梅圣俞诗中“讽谕”的肯定，正反映了许氏抱的是实事求是的心态，他并不是据“以文”“以议论”作为标准而论诗：

宋主变，不主正，古诗、歌行，滑稽议论，是其所长，其变幻无穷，凌跨一代，正在于此。或欲以论唐诗者论宋，正犹求中庸之言于释、老，未可与语释、老也。[1](P377)

他告诉人们，论诗不必固执于以某朝、某代为宗，甚至以唐而论宋，强调“不遍观元和、晚唐、宋人，则见不广”[1](P249)，并没有因具有“以文为诗”“以议论为诗”特点的缘故，而对宋诗作全盘否定。

对“以文为诗”“以议论为诗”的公开探讨，至明万历年间可以说是进入了结案的时候。袁宏道据书写“性灵”的主张对这个命题有这样的评说：

今之人徒见宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也……然其敝至以文为诗，流而为理学，流而为歌诀，流而为偈诵，诗之弊又不可胜言者矣。[28](P710)

袁宏道从书写“性灵”的主张不赞成散文化的说理倾向，重点是提醒世人“以文为诗”的弊病在于造成了南宋末年专事说理，衍变为歌诀、偈诵。这个提醒正是回应着李梦阳“专作理语”的警告，所以他又说：“凡物酿之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性灵也。”[28](P1103)他是从书写“性灵”，文字出自真心，发自己口，肯定“文”在诗中的价值。在这个认识上努力清理复古诗论的影响，寻找新的创作方向，这对于掌握诗以“文”而“议论”的运用是不无启发的。

在明以前，乃至明代的一些有识之士，对“以文为诗”“以议论为诗”的批评，主要停留在因崇唐而对宋诗的一般性的批评，并没有把“以文为诗”“以议论为诗”作为评判诗歌的标准，亦没有据此以为标准对宋诗采取绝对否定的态度。

三 清以后对这场讨论的反激

万历以后，否定诗中“文”与“议论”的主张，随着复古诗论的衰败而被否定，但却引起后人对诗歌的表现形式及其表现内容做出认真的思考。

清人吴乔说“诗若字字牵入道理，则一厄也”[29](P639)之后，即指出“理实未尝碍诗之妙”[29](P478)。“问曰：‘诗文之界如何？’答曰：‘意岂有二，意同而所以用之者不同，是以诗文体制有异耳。’”[29](P479)他所表达的，正是诗不能不说理，但不可“专作理语”，诗与文并非截然不可以参详使用的。

这时期的另一位学者叶燮概括了作诗之法：“余得三语蔽之：曰理、曰事、曰情，不出乎此而已。然则，诗、文一道，岂有定法哉。”[30](P20)诗与文一样，或者说擅长写诗的“诗人”与擅长撰文的“文人”，写作目的都是为了说清某些道理、某些事情，抒发出作者内心的真情实感，不可能也不必要规定某法可用，某法不可用。而按作者需要或写作习惯酌情运用，用叶燮的说法就是“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之！可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之！”[30](P29)

清人在诗歌的抒情特点中，再次发现并肯定了其中说理、叙事的内容与酌情于散文的结构形式及思维方法，这不但彰显了传统的“情理”说，亦说明中国古典诗歌传统理论中，关于“发乎情，止乎礼义”的主张在明以后获得了更广义的认识。

在清代，对“以文为诗”“以议论为诗”的正名，要数乾隆御制的《唐宋诗醇》。乾隆为此书撰序：“文有唐宋大家之目而诗无称焉者，宋之文足可以匹唐，而诗则实不足以匹唐也。”[31](册1448，P1)乾隆并不讳言宋诗不如唐诗，但不是说“宋无诗”，重要的是乾隆御准了编书者的主张。书中只选录了李白、杜甫、白居易、韩愈、苏轼、陆游六位诗人的作品，所透露的消息是对盛唐、中唐、南北宋并无厚此薄彼，交给世人的作品并非如复古诗人所声称的“不读唐以后书”[32](P1717)。在选录的六位诗人中，则以白居易、陆游为最，所谓“六家诗集中白陆最大”[31](册1448，P2)，又把苏轼视作“自成一家而雄视百代者”[31](册1448，P605)。此外，还特意对过去否定宋诗的论调，做出了严肃的纠正：“严羽更以其自出己意为诗之大厄，创大言以欺世，夫岂可为笃论哉。”[31](册1448，P606)并明确地指出：“宋人继唐之后，不规规模拟前人，要以自成一家而止。然其体制虽殊，而波澜未尝二也。耳食之流未窥古人门户，于一代大家横生訾议，而不善学者又徒袭其声貌，亦两失之矣。”[31](册1448，P828)这些异常深刻的意见，以乾隆御定而称之为“诗醇”的选本发出，不能不说是对以“以文为诗”“以议论为诗”而否定宋诗的明代诗坛，发出了猛烈的反激，在清代是足具影响力的。

近代以来，诗中“文”和“议论”的特点，更为从事新体诗创作的诗人所肯定。“五四”时期的新诗，较之古典诗歌，有了两方面明显的变化：一是语言上的口语化、白话化，二是结构上的自由化、散文化，作品强烈地表现了作者对现实的臧否，这正是从“文”与“议论”所产生出来的诗体、诗格上的革命。以此则不难理解宋人在写作上“文”与“议论”的特点，是宋人在唐以后对后世诗歌发展做出的启示与贡献。陈寅恪先生指出：“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”[33](P277)陈先生从“文化”这一视野，肯定了为邓先生揭示的宋史不同于前朝历史的价值，所谓“极造于赵宋之世”，指的是宋代处于古代文化最辉煌的时期，则作为“文化”重要组成部分的宋代诗歌，正是经历了唐代的极盛以后，进入了宋代生变的时期，且产生了以宋诗为代表的、中国古典诗歌的另一座高峰；所谓“终必复振”，就宋诗而言亦是经明人的否定、论争与酝酿，为向清以后白话化、散文化，具有参与现实生活鲜明色彩的近、现代“散文诗”的过渡奠定了理论、实践与文献的基础。明代诗坛对宋代“有诗”或“无诗”的论争正是以诗中是否可以论道说理，是否可以具有散文的写作风格，即所谓“文人之诗”为中心的“以文为诗”“以议论为诗”的论争展开的，从这个意义上说，这个论争无疑是古代诗论向近现代“散文诗”过渡中，最广泛且历时最久的。